禅，本是梵文音译词“禅那”的缩略语，又译为“驮衍那”、“持阿那”，意译作“静虑”(止他想，系念专注一境，正审思虑，故言之)、“思惟修习”、“弃恶”(舍欲界五盖等一切诸恶，故言之)、“功德丛林”(以禅为因，能生智慧、神通、四无量等功德，故言之)。可见，“禅”是专指将心专注于某一对象，极寂静以详密思惟之定慧均等之状态。中国佛教之中一般是将“禅”、“定”并称，因而将修禅沈思称为禅思。在早期，禅定只是一种修行方法，也就是“坐禅”之法。禅宗是在这些禅法的基础上形成的独具风貌的佛教宗派。在目前的禅宗研究中，有一个值得注意的倾向是，越来越多的学者喜欢将禅宗的创立时代朝前推移。有主张弘忍为禅宗的实际创立者的，也有主张道信为禅宗的创立者的。与这一潮流相顺应，有一股抬高北宗禅而相应地降低南宗禅之创新性的做法。对于这些与传统观点迥异的看法，本人并不赞同。从现有数据看，南宗与北宗的对立虽然可能产生于慧能、神秀的弟子辈之间，但这并不是说慧能与神秀之间没有重大的理论分岐。当前之学界，有泯平北宗与南宗之别，从而抬高“东山法门”地位而相对贬抑“六祖革命”之意义的倾向。这一倾向，作为对一种极端贬低神秀禅法的倾向的逆转，有一定的道理，但却未必符合实际。从心性论角度看，南宗以上之的禅法，与慧能之后的禅宗，确实有很大的差别。从这个意义上言之，佛教传统上所认定的禅宗创立于六祖慧能的说法，是正确的。

      从历史学的角度言之，禅宗从南北朝时期中土流行的各种系统的禅法之中脱颖而出应该是在唐初之后。然而，道宣所记述的以达磨传授慧可四卷《楞伽经》作为禅法心要的“楞伽宗”确实也是一脉相承的，尽管连同初祖达摩在内的二祖慧可、三祖僧璨的面目至唐代时已经有些模糊不清，但说慧能的“南宗禅”是从“楞伽宗”中孕育、蜕变出来的，倒也是符合历史事实的。菩提达摩，通称“达摩，生于南印度，婆罗门族，出家后倾心大乘佛法。梁普通年中(520-526年)，他自印度航海来到广州，从这里北行至魏，到处以禅法教人。据说他在洛阳看见永宁寺宝塔建筑的精美，自言年已150岁，历游各国都不曾见过，于是“口唱南无，合掌连日”(《洛阳伽蓝记》卷一)。达摩抵魏，游嵩山少林寺，在那里独自修习禅定，时人称他为壁观婆罗门。有道育、慧可二沙门礼见达摩，并亲近和供养四、五年。达摩感觉他们真诚，传授以衣法。又把四卷《楞伽经》授与慧可。随着禅宗在中国的发展，达摩逐渐成为传说式的人物。首先是传说达摩到金陵(今南京)时和梁武帝的问答。梁武帝是笃信佛教的帝王，他即位以后建寺、写经、度僧、造像甚多，他很自负地询问达摩：“我做了这些事有多少功德？”达摩却说：“‘无功德。”武帝又问：“何以无功德？”达摩说：“此是有为之事，不是实在的功德。”武帝不能理解，达摩即渡江入魏。记载这个传说的最古文献是敦煌出土的佚名《历代法宝记》(公元774年间撰)和唐宗密《圆觉经大疏钞》卷二之上。后来禅宗著名的《碧岩录》把它作为第一则“颂古”流传。以后，它便成为禅门众所周知的公案了。达摩晚年的事迹，各传都未明确记载。后人传说他遇毒而逝，葬于熊耳山(今河南宜阳县)，但又传魏使宋云自西域回国时遇达摩于嵚岭。达摩手携只履翩翩独逝。所以又有“只履西归”。

      尽管初祖菩提达摩之历史原貌已难于考索其真相，但其禅法仍可从道宣《续高僧传·菩提达摩传》及净觉《楞伽师资记》所引昙林《略辨大乘入道四行及序》的内容大致见之。从现存资料看，达摩的心性思想有三点可说：其一，以真心为本体。其“理入”之“理”即如来藏自性清净心，达摩的真心本体当指如来藏之“妙有”真心。其二，以真心与妄心的对立释众生之心。这是其真心本体论的进一步推演，也是其处理心体之“用”的“内敛”方式所决定的。其三，以上两层义理必然决定了达摩禅法是以“安心壁观”为其修禅要点的，其要义不出“舍伪归真”、“与道冥符”数语。达摩禅法留存可知者虽少，但却奠定了如来禅心性论的基调，即以“本寂真心”为本体及“守本归真”以除妄的真妄对立模式。

      依据禅宗自身的记载，达摩将禅法传给了慧可，是为二祖。慧可，河南洛阳人，俗姓姬。初名神光。又作僧可。幼时于洛阳龙门香山依宝静出家，于永穆寺受具足戒。早年周游听讲，参禅冥想，精研孔老之学与玄理。北魏正光元年(520年)，参谒达磨祖师于嵩山少林寺，从学六年。据景德传灯录卷三载，师访达磨时，终夜立于雪中，至天明仍不许入室，师乃以刀自断左臂，表求道之至诚，遂面谒而大悟，达磨乃付予大法，并传衣钵。然《续高僧传》卷十六载，师之手臂，系遭贼所斫断。达摩西归后，慧可于北齐天保三年(552年)授法予弟子僧璨，其后赴河南邺都演说《楞伽经》意，凡三十余年，韬光晦迹，人莫能识。后于筦城匡救寺盛扬宗风，学者云集，复与沙门辩和论道，辩和不能胜，兴谤于邑宰翟仲侃，仲侃惑其邪说，加以迫害，师乃于开皇十三年(一说十二年)示寂，世寿一○七。

      禅宗三祖僧粲，生年、籍贯不详，或谓徐州人。初以居士身参谒二祖慧可；二祖识器，收受为徒；遂随侍慧可二年，得受衣法，后入司空山。北周武帝破佛灭法，师隐居皖公山十余年，其后，出世行化。隋开皇十二年(592年)，沙弥道信来投，年仅十四，从学九年，传之以衣法，旋往罗浮山，优游二载，复归皖公山。大业二年(公元606年)十月十五日，为四众广宣心要讫，合掌立化于树下。著有《信心铭》，后人视为禅宗要典之一。

      作为南北朝流行的禅学系统之一的“楞伽师”，其之所以在唐代能够形成“禅宗”，起点在于“东山法门”所奠定的“农禅模式”。

      大约从传说之中的僧璨开始，禅僧到达了江淮地区。及至道信在黄梅双峰山聚众五百定居，并且提倡作务与坐禅并重，自给自足，为流民僧侣创造了一个真正的世外桃源。道信，《续高僧传》本传说他“姓司马，未详何人。初七岁时经事一师。”后赴舒州皖公山从二师得以受授禅法。十年后，其师前往罗浮山，并不许其跟随。再后来，蒙国家许可，得度出家。道信对于禅宗的重大贡献就是率领众徒居住于黄梅双峰山，宣示了黄梅禅系的形成。此前，达摩一系禅师和多数楞伽师，都是以游方为务，居无定所。从道信开始，这些禅僧开始由流动转向定居，完成了禅众生活方式的重大转变。道信聚徒五百，全是依靠自己的劳动，解决吃饭问题。这样，正式将劳动吃饭问题当作禅门大事，列入禅行之中，在整个佛教史上是一件革命性的创举。

      道信的弟子弘忍，父早弃背，七岁奉事道信。弘忍的文化水平可能不高，他在道信门下，是一位卓越的生产组织者和生活经营者。由道信创始而弘忍发扬光大的这一农禅群体，在当时产生了相当大的影响，各地仿效者竟起。弘忍因此而声名远播，远在广东的慧能就是闻其名而远投其门下的。

      道信禅法的核心为“五方便”，《楞伽师资记》载为：“一者，知心体，体性清净，体与佛同。二者，知心用，用生法宝，起作恒寂，万惑皆如。三者，常觉不停，觉心在前，觉法无相。四者，常观身空寂，内外通同，入身于法界之中，未曾有碍。五者，守一不移，动静常住，能令学者，明见佛性，早入定门。”此中，“心体”即如来藏自性清净心，此体与佛无二；“心用”则指断除妄识之力用，一旦其起作，万惑皆如。正因为道信仍旧留恋于真心、妄心对立的思维模式，所以他所倡的禅法仍囿于“静坐敛心”之类。

      道信之高足弘忍继承了其禅学思想，不但加深了“东山法门”的思想深度，而且使其影响更为深远。弘忍之思想有两点是可以肯定的：其一，以澄心静虑为法门。弘忍说：“坐时平面端身正坐，宽放身心，尽空际远看一字，自有次第。若初心人攀缘多，向心中看一字。证后坐时，状若旷野泽中，迥处独一高山，山上露地坐，四顾远看，无有边畔。坐时满世界，宽放身心，住佛境界，清净法身，无有边畔。”这里说的是静坐守心看净之法。其二，弘忍继承并发展了道信禅法之“随缘”的一面。《楞伽师资记》说，弘忍“明其观照，四仪是道场，三业咸为佛事。盖静乱之无二，乃语嘿之恒一”，这就打通了动和静、语和默的扞格，做到了在日常生活中体现宗教出世的精神境界。

      从道信、弘忍师徒两代所弘扬的“东山法门”看，将楞伽系思想与般若空观结合起来的倾向是很明显的。但从现有数据看，这两种有差别的思想所导致的不同的修行法门是如何统一起来，在理论与实践的结合上似乎并不完满。从“东山法门”所坚持的“一行三昧”之念佛净心、守心静坐法门观之，“随缘任用”所依之般若性空思想并非能够轻易落实于修行实践上。不过，在弘忍时代仍然持续着这种二重性的矛盾状况，倒是值得深思的。是遗存于世的资料的误导，抑或历史的真相原本如此，实难遽断。尽管如此，弘忍的弟子神秀、慧能之后所形成的南、北二宗之争，倒也可以上推于其师。“东山法门”原本含有二重性，大概是可以成立的。

      作为对以弘忍弟子法如、神秀及其再传弟子为核心而弘扬“东山法门”的禅派之总称的北宗禅，其内部诸禅师之作风及禅学思想并不完全相同，但作为其理论基础的心性思想则较为一致。北宗诸师与南宗诸师相比较，更多地继承了“东山法门”所蕴含的楞伽师的思想传统，其心性思想不仅以真心为本体，而且惯于以泯除妄心而返归真心为修禅门径。因此，从心性论角度，可以用四个字概括北宗禅的宗旨——“守本真心”。此语是弘忍弟子收集其师之法语汇编而成的《最上乘论》所反复强调的。北宗禅实际上是围绕着这一核心而展开的。

      据《楞伽师资记》载，神秀曾说：“我之道法，总会归体用两字，亦说重玄门，亦说转*轮，亦说道果。”不过，神秀所言体用并非二者合一之谓，而是“体用分明，离念名体，见闻觉知是用”。以“见闻觉知”释“用”，因而可有二用，即前述之“净心”与“染心”之用。心之体为“一”，为真心，但心用却有区别，体用关系明显呈割裂状态。因为北宗禅师虽然将众生的本性定位于“自心”观之，但众生与佛共有的本体却是真心，因此必然的修行法门便是“守本归真”，以净心对治、磨灭妄心以显现清净圆明的心体。这也是《最上乘论》反复强调“但心真谛，守自本心”的原因。宗密将北宗禅的宗旨概括为“息妄修心”是很准确的。一个“修”字，一个“守”字，确实是北宗心性论的最大特征。

      关于禅宗的正式形成，本人一直坚持是由六祖慧能完成的。禅学由如来禅向祖师禅的转变是一件大事，具体事态就是由“东山法门”中开出南宗禅。从现有数据看，南宗与北宗的对立虽然可能产生于慧能、神秀的弟子辈之间，但这并不是说慧能与神秀之间没有重大的理论分岐。从心性论角度看，南宗以上之如来禅以本寂真心为本体，持心体、心用不一不异的立场，从而于修行中倡导“守本真心”之静坐观心的渐修法门；南宗禅则以自心为本体，持心体、心用相即合一之立场，从而于修行中倡导“明心见性”之生活化的顿悟法门，二者确实有很大的差别。以自心代替真心，以“当下现实之心”释自心，祖师禅得以风行，北宗禅渐行消逝。理论高低与深广不同，境遇自然有别。此中原因，不光是人为压制、辩论可以促成。

      慧能，一作惠能。俗姓卢，范阳(今北京大兴)人。幼随父流放岭南新州(今广东新兴)。父亡随母移居南海，艰辛贫困，以卖柴为生。二四岁时，得人资助，北上参学。唐龙朔元年(661年)在黄梅谒见禅宗五祖弘忍。五祖乃令其随从作务，劈柴踏碓八个多月。其时弘忍年事已高，急于传付衣法，命弟子作偈以呈。时神秀呈偈云：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”弘忍以为未见本性，未传衣法。惠能口诵一偈，题于壁上：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”弘忍见此，唤惠能到堂内为其讲《金刚经》，并传以顿教衣钵，命即南归。惠能南归广东后，于仪凤元年(676年)正月初八到广州法性寺。据《瘗发塔记》载，当印宗法师在该寺讲《涅槃经》之际，“时有风吹幡动，一僧曰：风动；一僧曰：幡动；惠能进曰：不是风动，不是幡动，仁者心动”。印宗闻之竦然，即于正月十五日为他落发，二月初八受具足戒，因而有瘗发塔的遗迹。开元二年(713年)，惠能卒于新州国恩寺。韶、广二州门人，迎惠能遗体至曹溪南华寺供奉至今。

      从思想角度考察，以本寂真心为本体，以“守本归真”为修行旨归，是贯穿于北宗禅系相当一致的思想线索，而慧能南宗禅的理论突破恰恰就在于这两点。北宗禅师与南宗禅师尽管都在使用“自心”概念，但二者对其却赋予了迥然不同的含义。慧能心性论思想的核心是将“心”与“性”合一而用“自心”范畴标明。之所以如此，用大多数学者的见解言之，则归结于涅槃佛性思想和般若空观的有机结合，这一结合的最典型表述就是“无念为宗、无相为体、无住为本”的“三无”之旨。

      《坛经》中关于“无相”的标准定义是“外离一切相，但能离相，性体清净，此是以无相为体。”这样的“无相”是对心体本然状态的一种说明。世人对于声色诸相容易产生执着，神秀等北宗禅师教人看心就易于着于心相，看净而着于净相亦有违心体的本来面目。取相着相就障蔽了自己的本性，如果离相就可顿见性体的本来清净，如云散而虚空明净一般。所以，无相不只是离一切相，更是因离相而显性体清净，因而自心是以无相为体的。“无住为本”的命题是从《维摩诘经》“从无住本立一切法”演化而来的。一切法是前念、今念、后念，念念相续的。念念相续，这是生命的律动，然而其实质却是“法法不相到”，“性各住于世”的。人们不了解“知往物而不来，而谓今物而可住”，所以就念念执着了。《坛经》反对众生顾恋过去，欣求未来，执着现在，在念念中系缚，往来生死。因为这种理解，与佛教的生命观、时空观相距甚远，甚至是背道而驰的。众生若能体悟自性、自心的本来不住，一切法是迁流不息，难有固定之相可住，树立了这样一种生命观、世界观，就会对一切对象、一切事情都来而不住，去而不留，如雁过长空，不留痕迹。这就是念念相续而不住的生命的真实相状。慧能的目标在于将作为生命之真相的“无住”转作实践的原则，从而使心无所住，不执着；情无所寄，无爱憎。这种念念不住的心，是自在无碍、随心任运的。所以，南宗禅坚决反对所谓“直言坐不动，除妄不起心”的“枯木禅”，而提倡在行住坐卧动静语默中自见本性，在活泼自在无碍的境界中，当下顿悟。

      “无念”一语，在佛教其它典籍中偶尔也用，集中加以发挥的是《大乘起信论》。在《起信论》中，“无念”是心体离言静寂，心相的流动迁流全不复存在的状态，《坛经》所言则与其相反。《坛经》言：“于一切境上不染，名为无念；于自念上离境，不于法上念生。”慧能以为，生命的本性就是念念不断的，如真的什么念都没有，“一念断即死，别处受生”，所以劝人莫以“百物不思”为目标。同用“无念”一语，《坛经》变《起信论》的静寂义为“心动”义。因此，《坛经》中的“无念”属于心用的范围，它的标准定义是：“念而不念”，“于一切境上不染”。念是心之动，心所对的是境(法)。一般人于境上起念，如境顺于心思则起贪念，如境违逆其意念则起瞋心。这样的念是依境而起、随境而转的。这样的念是妄念，众生终日被境所驱使，不得自由与自在。无念就是“于自念上离境，不于法上念生”，也就是不依境起，不依境转。主体之心虽然还能听、能见、能思，但这种见、闻、觉、知却不受外境所染，不受外物的干扰。面对世俗世界而不受制于世俗世界，认识外境、内境而不对其产生执着。这就是“无念为宗”的实质所在。它无意于强行抑制主体的见闻觉知(认识活动)，而是要人们把对外境的直觉感受完完全全转化成为内心的自觉体悟。《坛经》所使用的概念系统以自心(自性)为中心，并且以无相、无住、无念诠释心之体、相、用，从此悟入自性就可见性成佛。

      禅学由如来禅向祖师禅的转变是一件大事，具体事态就是由“东山法门”中开出南宗禅。从现有资料看，南宗与北宗的对立虽然可能产生于慧能、神秀的弟子辈之间，但这并不是说慧能与神秀之间没有重大的理论分岐。从心性论角度看，南宗以上之如来禅以本寂真心为本体，持心体、心用不一不异的立场，从而于修行中倡导“守本真心”之静坐观心的渐修法门；南宗禅则以自心为本体，持心体、心用相即合一之立场，从而于修行中倡导“明心见性”之生活化的顿悟法门，二者确实有很大的差别。以自心代替真心，以“当下现实之心”释自心，祖师禅得以风行，北宗禅渐行消逝。理论高低与深广不同，境遇自然有别。此中原因，不光是人为压制、辩论可以促成。祖师禅之“自心”是一种缘构发生型的“当下现实之心”，是心灵世界向外境、外物的全面开放。在开放态中，自我与外在世界在视域交融中当下证成清净的心、性合一状态。这里，未发或待构成的自心是真如心即真心，心体之发用流行便成有体有用的“当下现实之心”。禅宗与华严宗一样，同持真心立场。但与华严宗不同，禅宗是将此真心加以个体化而变为自心，再将自心依“心用通性”原理加以诠释便成“当下现实之心”。这一变化，改变了如来禅将真心看作静态的死寂从而主张消极地修成净心、守住真心的路向。正因为这一改变，才有了禅宗随缘任用、任性逍遥的生活化、行为化的顿悟解脱方式。此之意义，不可低估。

      慧能之后，南宗禅大略而言有三系较重要些：一是荷泽神会系，史称“荷泽宗”；二是南岳怀让系，这一宗系至马祖道一时宗门大盛，史称“洪州宗；三是青原行思系，这一宗系至石头希迁时有大发展，史称“石头宗”。“荷泽宗”数传而衰，其它二支传承甚为久远。南岳之下经马祖道一、百丈怀海、黄檗希运至临济义玄，大振禅道，是为“临济宗”。而临济宗至宋代又分出“黄龙派”、“杨岐派”。另外，百丈怀海下有沩山灵祐，沩山传仰山慧寂，立“沩仰宗”。青原行思之下有“曹洞”、“云门”、“法眼”等三宗。这是时期史称“五家七宗”。——这就是一般所说的“分灯禅”。