一般而言，“本无”、“心无”、“即色”三宗分别受玄学之“贵无”、“崇有”、“独化”三派理论的较深影响。但是也应该看到，其并非盲目模仿，而是力图借用玄学语言阐释佛学问题。不过由于各种原因使之变形为以佛学方式解答玄学问题，在某种程度上偏离了佛学的轨道。

      “本无宗”包括两家：一是“本无宗”，二是“本无异宗”。前者认为“无在万化之先，空为众形之始。”但强调“一切诸法本性空寂”，反对“虚豁之中能生万有”的说法。(《名僧传抄·昙济传》)后者虽然将“诸法本无”确定为第一义谛，但又认为“未有色法，先有于无，故从无出有，即无在有先，有在无后。”(隋吉藏《中论疏》卷二末)带有明显的宇宙论色彩。“本无宗”偏重于“无”，是“好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？”(后秦僧肇《肇论·不真空论》)在僧肇看来，偏重于“无”，以为“非有”是无，“非无”亦是无，视万法均为“无”而否认假有、假无，再进而以为有、无分立，有、无不能相即相融，致使本体与现象分立。虽然以“无”为绝对之空虚实体，但以“有”是由此实体而成立之事物，实际上已经否认了“有”亦是一种暂时的存在。此论确实未能契合非有非无、亦有亦无之般若空观，未契于不偏不倚、不落二边之中道观。

      僧肇在《不真空论》中评述“心无义”时说：“心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。”也就是说，这一派只从主观方面排除万物对于心的干扰，但并未否认万物的真实存在，前一层可算作“得”，后一层就是“失”。《世说新语·假谲篇》刘孝标注说：“无义者说：种智之体，豁如太虚，虚而能知，无而能应，居宗至极，其为无乎？”“心无义”认为，心是一个虚而能知、无而能应的心体，除了应照万物的功能外，还具有执取物像、计执心相的能力，所以才会有遮蔽，才会有烦恼的显起。然而，心也可以有“自净”的功用，使计执、执取的心复归于豁然至虚。“心无派”的两大支柱：一、色不空；二、心不执；明显将有、无二者对立起来了。“有”指现象界，因具有质碍性所以不“无”；而所谓“无”只指心体，它没有质碍性，然而当它杂染弥漫时，却也不能称为“无”，必须待其清除所有的客尘，恢复到原来“壑如太虚”的面貌时，它才是“无”。这样的理论必然造成物相是客，心体为“主”，客不可空，可空唯“主”的情形。这种主客分立、心体虚无寂静而能有知有应的说法，是不符合般若智之理的，更何况其允许万物为客观存在，已经严重背离了中道性空的原则。

      关于支道林“即色义”，刘义庆《世说新语》、吉藏《中论疏》及慧达《肇论疏》均有记载。根据几种记载可知，支道林倡“即色为空”，认为色之性“不自有色”。色既不能自成其色，故“虽色而空”。然色既不自色，则因何而有色相？色乃因缘所起，由缘而有；既由缘而有，则绝非自有。是则虽有色，亦为假有；假有之有，虽色而非色，故其性为空。其次，色乃因心而起，心若计执则有色，心若不计执则无色。色之所以为色，全因起心计度而有。实际上，色本身并无自性，色既无自性，则非另有“空”。可见，即色宗乃以“色不自有，虽色而空”(《世说新语·文学篇注》)为主旨，以为事物及现象不源于事物之本质，故其事物虽以现象而存在，然其本身仍是空。色虽已空，而无自性之事物却依然存在。因此，其“空”义与绝对“毕竟空”义尚有差距。依照印度中观学的说法，物质现象就本性说都是虚假不真的，所以谈论即色，应该当色即色，直接就色的本性论说其为空，用不着等到因缘条件具备形成物体，才说它不过是一种假有之色。元康《肇论疏》认为“林法师但知言色非自色，因缘而成，而不知色本是空，犹存假有也。”这可以说击中了其失误的要害。

      “本无”、“心无”、“即色”三宗的理论失误，其根本处在于变佛学问题为玄学问题，以玄学来变更、改造佛学的理论要旨。