第二节　　从现代法学看戒律

　　在第一章第四节三项（二）款，已略述了现代学的主要派别及其学说，亦言及若干可借鉴之处，俾有助于佛教戒律学的研究。复在第六章，以现代“刑法学”的观念来分析“犯戒”种种问题。要言之，这无非是一种“方法论”的会通性质的尝试：冀借助现代法学的观念及方法，有利于戒律的研究。
　　当然，现代法学理论或方法，除上文已引用者外，尚有许多是值得借助的。本节爰引当选一较重要者，再为会通性的尝试。
　　
　　一、戒律的“权源”为何？
　　戒律之作为一种“法规”，触犯它的一些规定（如四波罗夷、十三僧残）要受处罚。那么，其“处罚权”的根据何在？换言之，戒律的“权源”为何？
　　按在现代法学理论，解释法律的权源问题，因学派不同而有不同的说法。就以最重要的分析法学派来说，此派代表人物为英国的奥斯丁（John Austin１７９０——１８５９Ａ．Ｄ．），把“法”分为四类，其权源自也四个不同的根据了（见第一章第四节三项（二）款３．）。但综合各派所说，法律的“权源”不外下列五种：
　　１．上帝：例如基督教圣经旧约中所说的“摩西十诫”，是上帝耶和华所示的。人们必须遵守，因为这种法来自神的权力。
　　２．国家：国家制颂的法令有强制力，乃来自国家“主权”（Soverign）。故真正的法律便是“主权者的命令”。
　　３．自然：有些“法律”（如禁杀人、盗、邪淫、应诚实等）是人类社会无分古今、中外普遍存在的，自古希腊斯多葛（Stoic）派以来，就认出这些规范为“自然法”（natural law）。此种规范是自然而然地被人们承认与遵守的。此说法，与中国自古以来的“天道”观念相通。
　　４．良心：道德律之所以被人们遵守，不是来自外部的权力强制，而是人的内心之“良知”的要求。
　　５．习惯：人是“习惯的奴隶”，很多行为规范之所以被人们遵奉不渝，只是戒律自习惯或传统（传统提长期习惯的堆积）。
　　然则，佛教戒律应属何种权源？戒律虽有佛陀所制，但在佛教教义中，佛陀不是“上帝”或“神”，而是“法性”的代表（化身或报身）；“法性”则是人人具有的，只是被“无明”所掩盖而不能显露出来而已。要言之，以基督教或其他有神教的角度，佛教是“无神论”的性质，所以其戒律权源当然不是“神”了。至于“国家”、“自然”、“良心”、“习惯”也不能认为是戒律的权源，乃灼然可见，不徒深论者。
　　由前章第一节所述，可知佛教之所以被遵奉，实因“授戒”而发生的。授戒是一种隆重的仪式，具足戒且要经过“白四羯磨”的程序，还要“三师七证”，才算合法地授与了“戒体”。受戒的人在心灵上有了“戒体”，便有遵守戒律的义务。以现代法学来说，这上一种“要式契约”行为，由受戒者向们团隆重承诺今后愿终生（尽形寿）接受戒律的拘束。不但如此，这种“契约”性质极为自由，没有“契约对造当事人”的任何拘束，其性质是一种宣誓，纯粹的自律——完全尊重自己的选择；从“舍或”的自由也可以充分证明此点。总之，若论佛教戒律的“权源”，固可以源自“契约”来阐释，但最终的权源还是受戒人自己的自由选择。
　　由“权源”的分辨上，可见佛教戒律与其他规范均大不相同。这一认识涉及戒律的本质，是很重要的。
　　二、戒律的“基础”为何？
　　戒律的“权源”若最终只于在自己的选择，那便与世俗伦理道德的性质没有什么分别了，因为道德规范只是对自己的“良知”负责，也是自己的选择。但佛教戒律的最生要特色，就是建立在“业论”——因果报应理论的基础上。这是任何其他宗教的规范也好，世俗的法律或道德规范也好，都是没有的（１２）。
　　戒律理论把全部的戒相（戒条），分为“性戒”与“遮戒”，前者指违犯世俗道德的重大犯行（当然此类犯行亦同时违反国法，即刑法学上称的自然犯），后者指因受戒才有的犯罪；例如“五戒”中的前四戒：杀、盗、邪淫及妄语为“性戒”，最后一戒的饮酒为“遮戒”。在比丘具足戒的二百五十条“戒相”中除了少数几条是“性戒”之外，其余都为“遮戒”。这种区分与“业报”的轻重是有密切关系的。得言之，若违犯“性戒”，就有双重的“罪”，经过合法的忏悔程序，只能除去“遮罪”的业报，而仍有“性罪”本身的责任（包括良心、国法及趋入三恶道的果报）。若违犯“遮戒”，只要经过合法的忏悔程序，就可以除尽“果报”了。若违犯任何戒而不去依法忏悔除罪，则其果报是极严重的，动辄须下地狱数以百万年计（详见第六章第三节四项）。相对的，受过戒的人只要“舍戒”（对人一说便可合法舍），就可以不受“遮戒：的拘束。例如在家人受“五戒”，可独舍饮酒这一“遮戒”，则虽饮酒也没有下地狱的业报问题了。
　　由此可知，佛教戒律的基础是很奇特的。一方面是承认世俗法（包括道德律及国法）的拘束力，甚至将之列为优位；另方面以“业论”作为一切戒律的拘束力之源泉。所以，虽然佛教是一种“无神论”，但害必要求相信“因果业报”论；故就戒律规范性质而论，仍然是宗教性的，而不是一般的世俗道德规范而已。

　　三、戒律的“责任”特性为何？
　　“责任论”是现代法学的重要问题，尤其是刑法学上的重要课题（１３）。其内容相当复杂，兹择其与戒律相关者，分三款以明之，
　　（一）责任之本质
　　现代刑事法认为，具有侵害性、违法性的行为，心须由行为人负刑事的责任。然则，为何要负此责任？此种责任的本质如何？历来有三派不同的看法（理论）：
　　１．道义责任论
　　此论认为，一般成年正常的人，具有“自由意志”。某人本于其自由意志，而决意去实施律上所禁止的行为，是其“人格”上即应受责难，故应负刑事的责任。反之，幼年人或才弱或官精神不正常之人，不具备“自由意志”或只有不完会的“自由意志”，一旦触犯法律，在人格道义上诚可恕谅，故只应负减轻的或全然不负刑事责任。
　　２．社会责任论
　　此论认为，刑罚的本意在防卫社会；若有人犯法，即为对“社会”的侵害，社会为了维持其安全，乃令行为人负刑事责任。另方面，“刑事责任”也是对行为人的一种“社会的适应性”，故对幼年、老弱或官能精神不正常者另处分，正是这种知应性的处置。
　　３．规范责任论
　　此论认为，责任的发生，乃因其行为是“规范”所禁止的。但实际责任有无的认定，则以有无“期待可能性”为准据，即应视行为人有没有服从规范的可能性的前提。
　　以此三种理论来较量佛教戒律，显然均不相合。如前项所析，受戒之人之所以必须守戒，近于法律的“契约”行为，只是这种行为根植于对“因果业报”的信仰而已，故论断戒律上的责任性质，亦未尝不可视为“诚信责任论”，盖信守自己在受戒时的誓言，实在也是一种诚信责任。
　　（二）责任能力
　　老、幼、残疾、心智能力不健全等，无论古今中外法律，科其责任，都是同一般正常的人有分别的。
　　在佛教或律，性质类似世俗刑法的“责任能力”规定的，只有在第一“淫戒”中的“通开缘”规定：“痴狂、心乱、痛恼所缠”者，则不负犯任何戒条的责任，可谓比世俗的简单得多，但这不是戒律的精糙问题，而是没有必要像刑法般的细密定之故。因为出家本有年龄的严格限制（未满二十戒逾六十岁均不得受具足戒），而残疾或颠狂人根本不得出家，若出家之后才为成颠狂、瘖瘴哑、残疾之类，自然“舍戒”，即根本不受戒律之拘束了（详见第六章第二节三项），所以在“开缘”上自无列年龄限制之必要。
　　（三）责任意思
　　在刑法理论，所谓“行为之有责性”，乃指行为人除了具备理解责任之能力以外，并有决定其意思的“心理状态”，称此“心理状态”为“责任意思”。具体言之，就是“故意”与“过失”问题。
　　佛教戒律最讲究“起心动念”，故对任何“无心之犯”（过失），均不予处罚，所有戒条均是针对“故意犯”而订定的。这也是戒律的一大特色。
　　惟何谓“故意”？在刑事法理论上是要当复杂的，从来有认识主义与希望主义之争：
　　１．认识主义：故意之成立，仅“认识”犯罪事实即可，不必有“希望”其发生。是以，行为人对犯罪事之前有认识，且希望其发生者，固然是故意。即使仅有犯罪事实的“认识”，但并无“希望”其发生者，亦成故意。例如：甲放火焚毁乙的住宅，致净乙烧死在内。是时甲的放火，虽未“希望”把乙焚死，但在放火时，既明知乙在屋内，即有杀乙的“预见”，仍应负故意杀人的罪责。
　　２．希望主义：故意之成立，行为人不但须对犯罪构成事实有“认识”，且必须“意欲”或“希望”其发生。如前例，如果乙的被烧死，虽是甲所“预见”的，但非其“希望”或“意欲”，即不负故意杀人罪责。在此情形，甲应负“故意放火”罪责，并儿“过失致人于死”罪责（１４）。
　　且故意，又有“直接故意”与“间接故意”、“确定故意”与“不确定故意”“事前故意”与“事后故意”、“实害故意”与“危险故意”等复杂的情况。
　　例如：某甲起意杀害乙，放剧毒在饼内送给乙食；乙未食而转送丙、丁食，结果丙、丁被毒死。此案在日本法院认为，某甲对犯罪构成事实（毒死人）有“认识”即可，不必究问丙、丁之死是否为甲的“希望”或“意欲”，故甲仍应负杀害丙、丁的罪责（日本大正四年一月二十六日判决）。台湾司法实例则认为，此案即为“间接故意”，因为甲送毒饼给乙，对于“吃此饼的人必致死亡”这一事实是有预见且不违背本意的；至于何“人”吃此饼，并不影响“杀人事实”的成立；换言之，行为人对于构成犯罪事实只要有“一般的认识”（有人因此被杀）为已足，并不以“具体的认识”（何人被人则不知）为必要，所以某甲应负杀害忆、丙之责。
　　（四）“戒相”理念的厘清
　　以上何故不惮其烦地引述刑法学的“故意”理论“原来这也属戒律学中最烦琐部分，宜以刑法理念厘清之。
　　如前二章多次阐析的，律宗把戒律之学分为“戒法”、“戒体”、“戒行”及“戒相”四大系统（纲领），其中第四的“戒相”元照《资持记》所释：
　　　　“问：何者为相？
　　　　“答：如后释成，三科束之：一所犯境，二成犯相，三开不犯，总为相矣！更以义求，亦为三别：一犯与不犯，二犯中有轻重不同，三有方便根本差别。统论其相，不出心境。”（１５）
　　可知，无论“犯境”犯罪客体、结果等）、“成犯相”（行为）、“开不犯”（减轻或免除责任）等，均不出“心境”，即“意思”的认定问题，今以经释弘一整理出来的“杀戒五句”为例（１６）：
　　１．人作人想，上罪。（此指杀人时，明知其为人而杀之。）
　　２．人作人疑，中罪。（此指杀人时，对被杀者是否为人有怀疑。处罚减轻。）
　　３．人作非人想，中罪。（此指杀人时，对被杀之人误认为猴子之类。处罚亦减。）
　　４．非人人想，中罪。（如误猴子为仇人而杀之。）　
　　５．非人非人疑，中罪。（如杀猴时，究竟是猴抑是人有怀疑。）
　　由此可知，若运用现代刑法的理念，对“戒相”的繁杂问题之厘清，应该是大有帮助的。按律宗各大部著述中，此类问题统称为“持犯”，即如何认定“犯戒”、“犯重犯轻”及“开缘”与否等头问题，占了最多的篇幅；以其文字艰涩、义理难明，自宋以后极少人闻问，律宗因而衰竭，与此有密切关系。欲补偏救弊，融通现代法学理念于戒律学之中，应属正办。