一、西方伦理学大意
　　自古希腊阿里斯多德（Aristle，３８４～３２３　Ｂ．Ｃ．）以来，伦理学（Ethics），或称为道德哲学（Moral philosphy），即成为西方哲学的重要分支，此事本身，即代表哲学思想的一种迈进。原来，古希腊哲学是从对大自然的好奇开始的，自第一位哲学家泰勒斯（Tales６２４～５４５　Ｂ．Ｃ．）认为“水是世界第一原理”起，所有人研究的都属“自然哲学”（即外在于人的物质世界之研究）。到了大哲苏格拉底（ Socrates，４９６～３９９　Ｂ．Ｃ．），才有所转向于“人”的本身之研究，提出“最高善”（Highest good）的观念来教育学生。但什么是“最高善”，他并未说得具体。后来，他的学生柏拉图，有系统地提出了智、勇、节制及正义为“四主德”（Cardianal Virtues），这四项德目可以说是西方伦理学的真正滥觞，对后世影响很大。到了柏氏的学生阿里斯多德，终于建立了“伦理学”，成为哲学的正式分支。
　　西方伦理学的派别很多多，学说纷乱。差不多与阿里斯多德同时或稍后，就主要分成二派：一为“快乐派”，认为人生最高目标无非在追求快乐（幸福，Happiness），其代表人物为伊辟鸠鲁（ Epicurus，３４１Ｗ～２７０Ｂ．Ｃ．），故又称“伊壁鸠鲁派”。另一为“苦行派”，主张节制欲望，过理性的生活。其代表人物为芝诺（Zeno３４０～２６５Ｂ．Ｃ．），他在雅内的一名叫斯多噶（Stoics）的画廊讲学，故又称为“斯多噶派”。这两派思想后来成为西方伦理思想的二大主流、各种各类的伦理学说无非是这两大主流的支流；如“快乐（幸福）伦就演变成肉体的、精神的、经验的、进化的……等等学派是。
　　西方伦理学龄发展了康德，被称为“伦理学的哥白尼革命”，他以先验的理论去一切道德的形上学基础，这是企图根本上去解决“道德”、“善”、“幸福”等纠缠难清的问题。后来再经过黑格尔、费希特等的发展，康德所开创的“形上学的伦理学”更趋完善。
　　进入十九世纪的近代以后，西方伦理学亦如其他现代哲学一样，分殊得更琐碎。如叔本华以“种族意志”来解释人的一切行为，人在伦理道德上简直没有选择的自由意志可言，一切都是悲剧。又如法国的居友（Ｍ．Ｊ．Guyan１８５４～１８８８），主张“无义务无机制的道德”，人的道德行为与其他非道德行为一样，无非是“生命本能的扩散”（３１）。又如摩尔（Ｇ．Ｅ．Moore）以“直觉”（INtuition）诠释“善”，谓“善”，就像“黄色”等颜色一样，是依直觉去理解，无法再以语言去解释。还有所谓：科学的伦理学“（Scientific ethics），用科学的归纳分析方法，去对社会（族群、社群）的道德意识、人伦结构作调查研究，取得这些“客观资料”再加以分析、评价。实际上这是其他学科的研究（３２）。还有所谓“后设伦理学”（meata——ethics），重在对伦理学语言（如善、责任、应该、正当等词）的分析；其与传统的“规范伦理学”（Normative ethics）所不同，在于它不直接去讨论道德问题，例如“善”的根源、本质、内涵等，乃至各种“德目”意义或效能等均不予讨论，却去分析“道德语言”在人的生活中具有哪些可能的涵义。这是一门正在发展中的新研究方向之化理学（３３）。
　
　　二、会通的可能性
　　佛教戒佛虽然也是一种“宗教”的规范，但与西方普遍认知的基础督教规范大不相同；基督教的诫条根源于“神意”，是“上帝的规范”，而佛教的规范实实在在的就是西方伦理学上所称的“道德”。更有意思的是，佛教戒律自身即分为“性戒”与“遮戒”，前者就是世俗的道德，而后者只是为了修道而设的“团体规范”而已。总之，以西方伦理学观点，佛教戒律为“道德规范”性质，应无可疑的。
　　既如此，研究佛教规范，适用西方伦理学的任何研究方法，亦是毫无疑问的了。问题在，若将两者会通以观，纷乱的西方伦理学观念，能够有助于佛教规范研究者，恐怕并不多。相反的，从最兴的“唯识种子”义理，到最浅近的持戒工夫，佛教规范是个相当完整的体系；所以对西方道德哲学的研究，也应有足以启发的地方。惟此题滋事体大，亦已逸出本题。以下仅就西方道德哲学史上最关键的理论——康德的“超验道德”原理是否可同佛教的戒体理论会通，以及现代二种新的伦理研究方法能否引用问题，作重点的探讨。
　
　　三、康德道德哲学概述
　　康德在其《道德底形上之这基础》一书中（３４），首次提出：“道德的基础”必须脱离“经验”（经验，指一般直接及间接经验，例如幸福、快乐、名誉、社会共利、后世福报等）才行。换言之，道德上的“善”是“定言命令”（categorical imperative），而不是“假言命令”（hypothetical imperative）之形式，即“善”就是善，若带有任何条件的说法就不是善（３５），例如若说皈“皈依三宝，可得无上福报”，这一说法就是“假言命令”，为了求“福报”才去归依三宝，不算真正的善。真正的“善”应该是：皈依三宝就是皈依，没有任何其他条件、愿望、报偿的，这才是“定言命令”。这种说法，迹近惠能所讲的“无相戒”、“自性戒”了。（详见第一节）！按佛教的胜义谛之证得方法根本不透过理性的思辩，所谓“言语道断，心行灭处”，言语与逻辑的思辩反足以阻碍真如的悟得。那么，康行所倡的夫任何条件的“定言命令”形式的“善”（即超验道德），何能透过“理性思辩”以获致？康德提出了三条“形式”的道德原理：
　　　　１．纯粹实践理性的基本法则：不论你做什么，总该做到“使你的意志所遵行的准则”永远同时能够成为一条普通的立法原理。——“普遍有效性”原理。
　　２．这样行动，无论是对自己或对他人，在任何情况下都是把“人”当作目的，绝对不只当“人”为工具。——“人是目的”的原理。
　　３．意志自律原则：每个有理性的“存在者”（人），其意志都当作“普遍立法”的意志。——“意志自由”原理。
　　康氏以大量的例子来说明上面三条艰涩的原理。例如，对于第１原理，他提出了四个著名的例子说明：
　　Ａ．有人痛苦经望到极点而自杀，此事不合道德（善）。因为“自杀”这个“准则”不能作为“普遍睥律令”；假若一个自然系统用“本是促进生活的感情”反而去毁灭生活，这个“自然系统”就自我矛盾了，我不能作为一个“存在”的系统了，所以“自杀准则”不能成为自然律（即无普遍的有效性）。
　　Ｂ．有人明知无力偿还而借债，并许诺定时归还，即是说谎。这亦不合道德，因为“许诺变成了它的反面”，自相矛盾，亦无“普遍的有效性”之故。
　　Ｃ．人若不努力发展自己的才智而纵情逸乐，此事不合道德。因为，虽然吾人可以设想有“浪费禀赋”这种自然律，但此种行为准则绝非任何一个“理性存在者”所愿遵循的。
　　Ｄ．见别人穷苦，自己有能力而不助人，此事不道德。因为，人总要别人帮助的，人类社会就是因互助而存在；如果“有能力而不助人”可以成为一条普遍的定律，那么此定律就自相矛盾了，如此一来任何人也得不到别人的帮助，自己也变得没有了“能力”，社会将为之瓦解毁灭。
　　总而言之，康德认为，道德律令是“超感性经验”（即摆脱一切经验的条件），是一种“理性力量”，其核心观在于人有“理性自由”。根据这种自由，可以产生“意志自律”，所以人不是像动物一样完全被自然的因果律（本能）所控制。根据这种自由，可以由自己作“立法者”去设想有效的规范。因为自己作为一个“人”，本身就“目的”，而不是神的工具，也不是情欲（运动性本能）的奴隶，即是可以成为“自己立法的主人”，也有“服从自己所立之法的义务”，善（道德的定方命令）既是自己所立的是自己绝对服从的，是对“以人为目的”这个命题普遍有效的；所以“意志自律”就是“意志自由”的直接表现（３６）。
　　
　　四、康德道德哲学与戒律思想的比较
　　用较浅近的话来说，康德的道德哲学不外乎认为：人不同于机械，不同于自然界，不同于动物，不是盲目地或机械地受“自然因果律”的支配；人全在于其行为是经过自己“自觉意志”来选择决定的。“意志”就是对自己行为的抉择。“抉择自由”是其一切道德哲学的出发点。所以他强调：我“能作”是因为我“应作”；“能作”属于自然因果律的支配范围（如我能下水游泳去救受溺的人，却无法像鸟一样飞上空中去救跳楼自杀的人），“应作”，就属于自由（如我选择了下水救人）。所以说，这种“选择自由”，就是康德全部道德哲学的最高原理（３７）。
　　此说之义理，与佛教规范思想完全相通。由前章“戒体论”所析，佛教道德规范之所以应遵行，那是从“戒体”而来。而“戒体”之基础，则在“业论”。而“业论”之内容，虽有《俱舍论》、《成实论》及《唯识论》的不同理解，但只是末节的问题（如表色与无表色、色法、心法与非色非心法）上有不同的见解而已居”人能作业“的大旨上是一致的。所谓“人能作业”，实即指人对善、恶、无记之行为有选择的自由。分析以言：
　　１．在“戒体”之获得来说，是依所一次自愿的誓愿仪戒而来，受“戒”后就不得违背自己的承诺。这与康氏上述原理完全一致。或谓受戒的时既是“自由选择”，今后在“守戒”过程中为何没有选择余地（即只可选舍戒，不得选既不舍戒又不守戒）？刑法学上的“原因中自由行为”理论（３８）亦可被充解释康氏的“自由”义理；因为“原因”戒体）是你自由选择的，其“结果”（今后应守戒之拘束力）就非遵行不可，否则就是违背了普遍的“因果律”原则。
　　２．从“戒体”所据的“唯识”理论来说。发生“业”的因、果作用关键，在第八阿赖耶“种子”识；因为种子可起为“现行”，而“现行”又反熏成新的种子，故人的意志有其“宿命”的部分，更有其“自由”的部分；人的自由意志实可创造新的因果。即如儒家所说“人能弘道，非道弘人”，其精义也在此。这是同康德之论完全相通的。
　　不但如此，康德的“超验道德哲学”既把“求幸福”都排除在外，才称之为“善”，这便是“善”、“福”二元论；如二者没有关联，则成了空洞的“善”，显然人类普遍的愿望不符合（人必求幸福、快乐）。康德为了解决这矛盾，只好把宗教联起来，即：“伦理学不是谋幸福的，只有加上宗教，我们才能希望有一天依照自己的努力修德的程度，来分享幸福”，也就是透过宗教，使“善”的德行与“福”的回报相结合，才是“最高的善（highest good）。
　　这种立论，与佛教宗的“修道”与“求福”二元论是暗合的，但佛教以“二谛”理论来解决“求道”与“求福”的问题，显然更加圆融。因为康德为解决这二元论的矛盾必须求诸于上帝的信仰，对于没有这信仰的人来说就变成了不可解决的问题了。反之，佛教的“二谛”却是凡对共适的；一般（凡）人虽达不到“胜义谛”地步，但去谨守戒行及世俗道德，自可望达成“福报”的愿望，只是超凡入圣之士才真能做到“为道制戒，本非世福”、“远慕寂灭，舍福求道”的境界（３９）。是以康氏之论，若非高才大智，实无法了解；若非信仰上帝，了解之后也成绝望。而佛教的道德原理却有完全不同的效用：凡人皆可守德以求福，上根之士则或谨守以修道。
　
　　五、“科学的伦理学”的效用
　　以行为科学的“量化”方法，去研究伦理学；即根据实际调查统计的数据，来分析某些伦理问题，就是所谓“科学的伦理学”。这种研究，其实多属其他学们的研究（如社会学、心理学的一些行为主义学派的研究），不过其调查统计的内容涉及道德规范而已（４０）。
　　若以此种方法去研究佛教规范，固未尝不可，但恐效果有限。因为佛教戒律的重心在二部僧之戒，这种戒向来便有向外“守秘”之传统，遑论接受学术的调查问卷。所以，用此方法恐怕只能针对在家信徒，问卷一些诸如“信佛之年龄倾向”、“受什么影响而信佛”、“对律有何印象”、“曾否受五戒”、“是否吃斋”之类，只能当作佛教律学的“边缘研究”。况且，凡属真正的佛教徒，都是较讲求“内敛”性修养的，愿意接受学术问卷调查的人恐怕也不多。这么一来，只有向一些非教徒即不相干者来调节器查了，这样得到了“数据”对佛教的研究，又有多大的效用？
　　
　　六、“后设伦理学”的方法
　　后设伦理学（Meta-Ethics）注重规范性词语的可能性涵义之探究，即应用在伦理学上的语言分析。此种研究方法，对中国的伦理道德语语涵义的澄清与阐发，应有助益。
　　如此学的著名学者赫尔（Ｒ．Ｍ．Hare）在其《道德之语言》（The Language of Morals）、把规范性的语言分为“价值判断”（Value judgement）与“祈使语句”（imperative sentence）。前者例如说“不应在此吸烟”，后者如说“不要在此吸烟”。前者指涉一个具有普遍的原则，在此原则下人人都有责任做此事（不在此吸烟）。后者并不涉及原则问题，或只显示眼前的需要，或仅表示说此句话的人之心意。问题在，这两种句型的关联，即作为“价值判断”的语句必在涵蕴了“祈使语句”。换句话说，如果一句话（如道德戒条）是真正的“道德判断”之性质者，必能引发后续的具体行为，而不是仅停留在文字思想层次而已。
　　用这原理来审察王阳明的“知行合一”论点，可获生动而具体的理解。“知行合一”之“知”，是一种道德理性的价值自觉，而不是单纯的“认识”或“了解”，或“知道”意义的“知”。用赫尔的观点说，这个“知”字就是“规范判断”，是必然包涵着后续“行动”的（４１）。
　　佛教典籍，本来就以名相繁复称著，而律藏也不例外。其实，经、律、论之所以卷帙如此庞大，多属各种“论”、“疏”、“释义”、“注”、“集解”、“玄义”、“疏钞”、“述记”、“直解”、“要解”、“问辩”、“知津”等性质均不外乎词义的解释。可以说，在诠释的规模上，恐怕是世界是任何一门学问所不及的。然而原有的注释极多，并不等于应拒绝新的方法。律藏本属落漠；而历代律宗著述，以现代语言衡量亦属艰涩，故若能会通新的研究方法，也许能注入新的活力。例如上节所述儒家道德皆从正面（肯定命题）立论，与佛注入新的活力。例如上节所儒家道德皆从正面（肯定命题）立论，与佛戒大不相同，古来论者皆笼统谓二者相通。若运用精准的语言分析，当有利于问题澄清。

　　附　　注
　　（１）指大陆、港澳、台湾。
　　（２）参《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》，傅伟勋主编，台北东大公司１９９０年初版。是书收了十五篇有关佛教戒律、伦理等论文，可资参考。
　　（３）参傅伟勋《论科际整合的探索理念及其具体实现》文，载于《从创造的诠释学到大乘佛学》书，台北东在氏１９９０年初版。
　　（４）首倡《无戒之戒》者是日本净土真宗的亲鸾（１１７３～１２６２（发展到近代，僧人可娶妻生子饮酒食肉，变成“非僧非俗”的“新宗教”。参傅伟勋《佛教思想的现代探索》１４３页以下。台北东大公司１９９５年初版。
　　（５）拓郭朋校释本：《坛经校释》，３９、４页以下
　　（６）同上注，４４页。
　　（７）前揭，４５页。
　　（８）前揭，４６页。
　　（９）前揭，７８页。
　　（１０）《胡适说禅》４４——５页。按胡适考证，认为《六祖坛经》多属神会和尚所造的。台北九仪出版社１９９５年初版。
　　（１１）续明《声闻戒与菩萨戒》及《戒学概论》文，载于《律宗概述及其成立与发展》书，２１６、２６３页。
　　（１２）“业论”起源于古印度下层社会的信仰，原为阿闼婆吠陀思想。认为人的犯罪，必有相当的处罚；一切的善恶行为，必会引起相应的果报。此种报应通于过去、现在、未来三世。佛陀采此种思想，并加以净化，成为佛教根本理论。参舟桥一哉《业的研究》，余万居译。又释圣严《比较宗教学》１１６页。台北中华书局１９９５年八版。又业论与戒律的关系，见前章第三节“戒体之性质”。
　　（１３）刑法论定犯罪，通常须具备三要件：（１）侵害性（讨论行为与结果的关系问题）、（２）违法性（主要讨论何种行为可阴却违法者，如正当防卫、紧急避难等），及（３）有责性（包括责任能力、责任意思等）。其中，最繁复的课题为第（３）者，“责任论”即讨论这些问题的。参陈朴生《刑法总论》４６、９９页以下。台北正中书局１９５９年再版。
　　（１４）陈朴生前揭，１１３页。
　　（１５）《弘一大师全集》三册，５２页。
　　（１６）“全集”一册，３９８页。
　　（１７）“全集”五册，１７０页。
　　（１８）一方面是朝廷以法令要求沙门敬拜父母（见第四章历代政府对佛教的规范》，另一方面有多种提倡孝道的大乘佛经出现，如《大报父母恩重经》、《父母恩重经》、《梵网经·菩萨戒品》等。三方面有皇帝常在佛教中提倡孝道，最著才为北宋太宗、真宗等。参古正美《大乘佛教孝观的发展背景》文，载于《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》书，台北东大公司１９９０年初版。按南北朝时出现许多伪经，如前述的大乘经，此外尚有《决罪福经》、《提谓波利经》等，据考证为现存的伪经，其内容一大特点，就是特重的戒律，且强调孝道。参汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》６０３页。“汤手彤卷”，河北教育出版社１９９６年一版。
　　（１９）引自《古今图书集成·神异典》７８９页。
　　（２０）参陈荣捷《中国哲学文献选编》，中译本上册３６５页以下，台北巨流１９９３年一版。宇野哲人《中国哲学史》１３１页，诏璃贞译本，台北中华文化出版事业委员会１９５５年二版。
　　（２１）宇野哲人前揭“附录”３８页。汤用彤前揭６０４页。
　　（２２）汤用彤前揭。
　　（２３）熊十力《存斋随笔》１２９——１４４页。熊氏的观点，实无新意，不过是把禅宗的“无相戒”同孟子的“良知”连在一起来说而已。
　　（２４）《牟子理惑论》见大正藏五十二册《弘明集》卷一载。汤用彤认为此论可靠，为佛教史上重要文献；前揭５７——６２页。
　　（２５）后来有申不害、韩非等法家思想，虽有谓“归本于黄老”，那是指其“作用”而言的，即人主倚赖周密的汉治，自己便可“无为而治”了。所以不能直接就认为，法家思想是老庄道家的从属。
　　（２６）此为孟子之排列。《中庸》列五论为：“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之效也。五者，天下之达道也。”
　　（２７）元照《行宗记》云：“性戒，障三途苦，近获人天，故云舍罪求福。遮戒不专福善，远慕寂灭，故云舍福求道”，在家人受的五戒、八戒，多为性戒，故为“求福”性质。“全集”五册，１６９页。
　　（２８）“全集”五册，９页。
　　（２９）释圣严《佛教制度与生活》２０８页。台北东初出版社１９９０年五版。
　　（３０）“全集”三册，９１页。
　　（３１）居友《无义务无制裁的道德概论》，余涌译，北京中国社会科学出版１９９７年二刷。又考叔本华《爱与生的苦恼》，金铃译。北京，华龄出版社１９９７年四刷。
　　（３２）如陈秉璋《道德规范与伦理价值》一书，即采此种社会研究方法试图去研究“台湾社会道德生活”。联经公司代理１９９０年初版。
　　（３３）吴汝钧《西方哲学析论》１７６页载“赫尔《道德之语言》的内容提要与评论文”，台北文津出版社１９９２年初版。又参黄慧英《后设论理学之基本问题》书，台北东大公司１９８８年初版。又Ｃ．Ｌ．Stevensen，《伦理学与语言》，姚新中等译，北京社科出版社　１９９７年三刷。
　　（３４）此书有李明辉中译本，台北联经公司１９９４年初版三刷。又此书表之后，康氏进一步以《实践理性批判》阐发其理，台北学生书局出版有牟宗三之中译本。
　　（３５）参吴汝钧前揭１８——２４页“唐德论善与最高善”文。
　　（３６）此三原理之详解，可参李泽厚《批判哲学的批判》第八章。如北风云时代出版公司１９９０年初版。
　　（３７）此言采李泽厚的看法。前揭３７９页。
　　（３８）“原因中的自由行为”是德国的一种刑法理论，多针对酗酒行为立论的。例如因酗酒而神志不清，驾车撞死人。依此理论，仍应负责。本来在一般犯罪行为，若处神志不清（心神丧失）状态中，因缺乏“有责性”，故不必负刑责（如精神病人犯罪）。酗酒虽达神志不清的程度，但造成此种结果的“原因”（饮酒行为）却是自由选择的，故仍应负刑责，此之谓“原因中的自由行为”。
　　（３９）同（２７）、（２８）。
　　（４０）如瞿海源《台湾宗教变迁的社会政治分析》，内容涉及宗教规范，料在一种社会学观点的研究。又如斯伯克著、杨宜音译《宗教心理学》一书，全然是针对美国青少年阶层信仰宗教的问卷调查统计资料。此二著皆为台北桂冠公司１９９７年一版。
　　（４１）参吴汝钧前揭，１７５、１７９页。黄慧英《后设伦理学之基本问题》１２９——３２页。台北东大公司１９８８年初版。