第二节　　戒律的适应性问题

　　由于社会环境的急遽变化，佛教规范如何与时代配合，即所谓“佛教伦理现代化”问题，近年来颇为一些专学者及佛门人士所关切（１１）。
　　事实上，佛教戒律在佛灭后曾经两次“结集”，其间有阿难与大迦叶对“小小戒”是否可舍的问题发生了严重的争执，更因一些琐碎的戒行应如何处理问题发生争论（十事非法诤），最后造成了佛教内部的分裂（详见第二章第二节）。戒律传来中土以后，堕唐时出现了“律宗”。唐中叶以后又出现了禅门的“百丈清规”，究其终极的原因，亦无非在使大、小乘律如何适应于中国社会的问题。满清未远以至民国初年，西方文化思想猛烈涌入中国，社会环境因而变动急速，佛教戒律如何适应时代的问题，也常为太虚、吕澂、周叔迦、印顺等人所关切的课题。总而言之，佛教戒律的适应（时、地）性，从印度原始佛教以来，就是不断探讨不断改进的事。
　　然而，今日要“佛教戒律现代化”，若果只停留在凌空抽象的层次去谈，或者只谈一些高级原理原则，而不落实到具体戒条中去探讨，于实际无多大裨益（１２）。
　　从大体分辨，戒律可分成“禁止性规范”、“应作为性规范”与“团体规范”三者。第一类即“止持戒”，凡条文中列有禁止性质规定者均属之。第二类为“作持戒”，如各部律中的“百众学法”之类，即有关“威仪”的应作为性事项的条文是。第三类为僧团内部的规则制度，如有关布萨、自恣、羯磨、安居等等规定是。尤其禅宗的丛林制度，如《敕修百丈清规》、《禅苑清规》之类，其内容大抵亦属此。若谈戒律如何“
现代化”，恐怕应从这三大类去分别研判，才是切实际的。
　　
　　一、“禁止性规范”的适应性
　　佛教禁止性的规范，遽看起来很复杂，实际上最重要的也是最根本的条文只有四条：“杀戒”、“盗戒”、“淫戒”及“妄语戒”。这四条戒，在“五戒”是前四戒（第五戒“饮酒”属于“遮戒”，已非如此重要），而“八戒”与沙弥“十戒”不过是在五戒基础上多加几条较次要的规定。即使在具足戒（比丘、比丘尼戒），这四戒也是前面最重的“四波罗夷”。又在菩萨戒，如《梵网经》的十重戒，仍是以这四戒为基础的。由是，吾人可以称这四戒为“根本戒”。
　　如果谈戒律现代化，这四条“根本戒”，应该没有什么改变的可能。因为这四种戒有“自然法”性质，无论什么宗教、道德或国法，都是差不多加以规范的。当然，这只是说此四戒的基本精神是万古不变，但因其具体适用时会有种种“犯相”（犯戒态样）的不同，就必然也有“创新解释”的可能。仍须注意的是，无论如何“创新”也不能脱离其精神，否则就不再是“守戒”了。
　　除了四条“根本戒”以外，其他的戒条如何之适应时代，就较容易了。其中有些仍属于重戒的，大多数只属此四戒的延伸（如比丘尼其他四条波罗夷重戒，《梵网》其他多条重戒），当然按此四戒的原则（精神不可变，具体犯相判断中藉解释来调整）来处理。其他的戒条，则不妨逐一斟酌以定其如何适应时代所需。例如《梵网》四十八轻戒中有“背大向小戒”（即违背大乘，心同小乘）之类，这种门户之见的戒条，显非佛所制（佛在世时根本没有大、小乘之分，不妨明折舍弃。又如“食五辛戒”，源自古印度说法，其中包括蒜。现代食物医学已证蒜含的抑制多种病毒的性质，是健康食品，食之是否仍应列为犯戒？理应重作解释。总之，这类戒条，如确有不合时宜，甚至显然不合理者，依佛说“小小戒可舍”及“佛言……虽是我所制，而不余方不以为清净者，皆不应用。虽非我所制，而于余必应行者，皆不得不行”（详见第二章第二节一项）的原则去处理，实未背离佛制。
　　
　　二、“作为性规范”的适应性
　　此类规范，如为大乘菩萨戒，则属“饶益有情戒”的范域，宜依《瑜伽师地论》卷四十、四十一的《菩萨地品》的有关规定之精神，针对进代的需要（如环保观念、临终关怀等），不妨尽量调整。事实上，“饶益有情戒”属于“三聚净利戒”的部分，是“菩萨行”的具体表现，在道理上可不受任何戒条的拘束，只要对“有情”（众生、社会）有益的事，均应尽力去做。　　
　　如为出家众的声闻戒，则多属个人的“威仪”之养成守则。这类守则自属“小小戒”，当然可和适时性的调整。
　　事实上，自唐朝以后，禅宗的“丛林”兴起，以“清规”取代印度传来的部派戒律；揆其所“取代”的范围，多属这类生活守则性质的“小小戒”。而上述的“根本戒”（禁止性质的重要戒条），依然是遵从印度佛教原有的。而“清规”的中一套生活守则，其内容实系揉合了原有戒律作为性规范及一些儒家礼仪而成的。由丛林清规的实例，足以说明，这部分的戒条，早已调整过了。今天客观环境又有很大的变迁，当然也可以再调整这类“作为必规范”的戒条。
　
　　三、“僧团内规”的适应性
　　在禅宗“清规”中，这部分规范更有全面性的改变。事实上，现存各部律“犍度”条文，很多是古印度婆罗门等教派的出家“沙门”修行制度，后来佛教兴起而将保存下来了。这些制度，当然有很多是不适合中国社会的。例如僧团生活来源只靠行乞、拾“糞扫衣”待方法维持，而不许从事任何的生产事业，否则视为“邪命”，凡此等等，自不能行于中国；若勉强行之，必致僧伽不能生活，尚有何“正法久住”可言？所以禅宗的“丛林”制度，一改印度的原始做法，与农业生产相结合，甚至提倡“一日不耕，一日晃食”的农禅合一主义，这种做法完全契合昔日中国社会，成为禅宗可大可久的关键。
　　惟所谓“法久弊深”，中国化的禅宗丛林，原以“十方”为标榜，但久而久之便“家族化”了。其住持大和尚一如大家长，并“作之亲、作之君、作之师”，拥有无上的权威，徒众只有唯命是从。住持圆寂后且可立遗嘱，把丛林的住持位子及财产交给指定的徒儿，一如俗世的家族宗法继承制度（１３）。这么一来，佛教原来的僧团优良制度，如“羯磨”（极民主的议事程序）、“自恣”（鼓励举发犯戒之事的制度）等便不能存在了。
　　禅宗的丛林制度，就是对原始佛教僧团规范的大幅度调整与适应。一千多年来事实证明，此种适应是有效的。但今后的中国社会再不会是儒家思想主导的农业社会，应如何作新的调整，使僧团制度适应未来听客观环境，应是极重要的课题。
　　释印顺说得好：
　　　　“虽然说，律是佛制的，只好依着奉行。但律是世间悉檀，更着重于时、地、人的适应呢！一分重律的，拘于古制，不知变通。而一分学者，索性轻律而不谈。”
　　他尚以“无常法”原理来说明戒律的适应性，可谓见人所未见：
“佛法的思想、制度流行在世间，就产能不受着‘无常’演变法则所支配。若把它看成一成不变的东西，或以为佛世可以变异，后人唯有老实的遵守，说什么：放之四海而皆准，推之百世而可行。或以为祖师才能的量取舍，我们只有照着做。这就违反了佛法——‘闭行无常’，法则的佛法。”（１４）
　　总之，戒律必须讲究适应性，这是守戒的先决条件：如果某戒条根本是不能守的，那么提倡“持戒”即变成了强人所难。自然不会有效果。但戒律可何适应时代与地域的环境，则不是凌空大言一番就可以解决的，必须深入律藏，根据每种戒的性质，去作逐条的具体研究才行。