罗什囿于自己学派之见，不曾涉及佛性问题。而由竺法护等翻译的佛经，对佛性义又言之未详，遂起疑云，成为中国佛学界的难题。迨至法显译出《大般泥洹经》讲：“泥洹不灭，佛有真我，一切众生皆有佛性”(慧叡《喻疑论》)，方有竺道生之横空出世，涅槃佛性之说便代替了般若学而成为南北朝佛学的主流。

      竺道生，俗姓魏，原籍巨鹿(今河北平乡县)，永嘉南渡时，其家族寓居彭城(今江苏徐州)。道生幼年出家，师事竺法汰。十五岁时就登坛讲经，甚获好评。二十余岁，离开建康至庐山与慧远一起随僧伽提婆学习毗昙学。罗什到达长安后，北上拜罗什为师，成为罗什最著名的弟子之一。东晋义熙五年(公元409年)，道生回到建康。义熙十三年，法显与佛陀跋陀罗合作将《大般泥洹经》六卷译出。《高僧传》卷七载：“六卷《泥洹》先至京师，生剖析经理，洞入幽微，乃说阿阐提人皆得成佛。于时大本未传，孤明先发，独见忤众。于是旧学以为邪说，讥愤滋甚，遂显大众，摈而遣之。生于大众中正容誓曰：‘若我所说反于经义者，请于现身即表厉疾。若与实相不相违背者，愿舍寿之时据师子座。’言竟拂衣而游。”道生离开建康，到达苏州虎丘山，留下了“生公说法，顽石点头”的佳话。道生“俄而投迹庐山”，“后《涅槃》大本至于南京，果称阐提悉有佛性，与前所说合若符契，生既获斯经，寻即讲说。”以宋元嘉十一年(434年)冬十一月，圆寂于庐山。

      法显六卷《佛说大般泥洹经》的译出，实乃中国佛学的重大转折点之一。竺道生法师在无经文直接证会的情形下，孤明先发，首唱阐提成佛之说，这是中国佛学师心独造的开始，意义不可低估。道生之学问，归结有二：其一，一切众生包括“一阐提”，皆有佛性；其二，顿悟成佛。推究道生立论之深层根由，最根本处是“理体”之标举。此“理”在佛为“法身”，在法界为“法性”，在众生为“佛性”。道生身为罗什高足，深会般若中观之旨而又醉心于涅槃佛性之学，遂将般若性空之“理”与涅槃佛性之“有”合二为一，成“佛性我”之“妙有”，以“理”为本体的佛教本体论得以建立。由于“理”为一整体，因此，体悟“不二之理”非得顿悟方可成就。

      何为“佛”？在《妙法莲华经注疏·序品》中，道生这样给如来下定义：“如来者，万法虽殊，一如是同。圣体之来，来化群生，故说如来。”一如，亦即真如，万法万物各各不同，一如之实，也就是真如，却是相同的。所谓如来也就是体证此“一如”而来化导众生的圣者。换言之，所谓众生乃是禀有真如之理的生命体。道生将《大涅槃经·师子吼品》中的“佛者即佛性，何以故？一切诸佛，莫不皆然”句解释为：“夫体法者，冥合自然，一切诸佛，莫不皆然。所以，法为佛性也。”(梁宝亮《涅槃经集解》卷五十四)而“法者，体无非法，真莫过焉。”(东晋竺道生《法华经疏》卷上)所谓佛者，即在诸法之中，不离诸法而有。所谓体法即体证诸法，与诸法合一。这不是别有一物可以去体证，而是“法”即佛，因为真如之理是遍在于万法万物之中的。因此，所谓体证也就是返归自然，与自然冥合。这里“自然”一词来自于庄子，曾被西晋竺法护用来翻译“真如”一语。道生把成佛说成是“体法”、“冥合自然”，显然有受庄子及玄学影响的痕迹。不过，从佛学来讲，“法”既然是成佛的原因，因此将其目为佛性，倒也可以讲得通。

      对“理”的强调，并且明确主张当理为佛，理为佛因，理即佛，这是道生的独特之处。道生在《涅槃经疏》等著述中屡屡言及：“当理者是佛，乖则凡夫”(梁宝亮《涅槃经集解》卷二十一)，“从理故成佛果，理为佛因也。”(梁宝亮《涅槃经集解》卷五十四)这里所说的“理”既是一种非有非无、即有即无的中道理体，又是佛教的客观真理。在道生的思想中，众生与佛本来是不一不异的，区别仅在于当不当理，当理者为佛，不当理者为凡夫。“佛为悟理之体”(《注维摩诘经》卷三)，佛以悟“理”而成，“理”是解悟而得，“解”又成为因中之因。这也可以从另一角度解释道生为何特别重视顿悟之义。

      在法佛性、理佛性的基础上，竺道生又将法、理、实相、佛、佛性等提法融通起来，统一在“理”上。竺道生说：“法者，理实之名也。”(梁宝亮《涅槃经集解》卷五十四)也就是说，一切诸法无非是真理之别名，是理体之表现，“法”即法性。“法性者，法之本分也”，法性是法之本，诸法是法性之外化，因此，道生认为“法与法性，理一而名异，故言同”。(《注维摩诘经》卷二)道生多次言及“佛以穷理为主”(《注维摩诘经》卷三)，“穷理尽性”(《注维摩诘经》卷五)为佛，此“理”此“性”虽以“真极无变”(梁宝亮《涅槃经集解》卷九)为义，但此“真极”实际上等于实相而远非慧远所言之实体。深领般若学奥旨的道生说：“至像无形，至音无声，希微绝朕思之境，岂有形言者哉？所以殊经异唱者，理岂然乎？”(道生《注法华经疏·序品》)法身实相，超象绝言，非有非无。众生只要“悟夫法者，封惑永尽，仿佛亦除，妙绝三界之表，理冥无形之境。形已既无，故能无不形，三界既绝，故能无不界。”(《注维摩诘经》卷二)众生若能了悟此自然禀承之实相，则能“反迷归极，归极得本”，(梁宝亮《涅槃经集解》卷一)即可成就涅槃法身佛果。

      综观道生遗存著述，佛、佛性含义稍显杂乱。经过梳理，将其可归为三类：其一，体法为佛；其二，当理为佛；其三，以理统合法身、法性、实相、佛性等。如果“体法为佛”主要是从法、法性、实相等角度诠释佛性；“当理为佛”主要从觉性、悟性方面解释佛性；那么，以理统合佛性诸义则是从“佛体”、“法体”角度建立“理体”的本体地位。此三者均可看作道生对中国佛学的重大贡献。特别是“理体”的诠释与确立，既统合了以玄学为代表的中国传统思想的实体化及本体论的思维探究，又用般若性空之理扫荡了慧远为代表的以法性为实体及以传统灵魂理解法性的“真神”论之神本化偏向。竺道生的这一努力，既融合了般若性空与涅槃妙有两大佛学体系，又将其立足点移位于“妙有”而立“佛性我”诸义。这反映了道生将“真如”理体落定于众生主体之中的用心。尽管他仍然未能以“心”来统合“理体”，而选用了更容易引起误解的“我”的概念，但这一理路确实开启了中国佛教心性论建构心性本体的基本向度，具有很重要的意义。

      “法身真我”之义是《大般涅槃经》所着力强调的，看似与般若所论空假无我义相违，其实是相辅相成的。《维摩诘经·弟子品》有经文说：“于我、无我而不二，是无我义。”罗什注此文云：“若去我而有无我，犹未免于我也。何以知之？凡言我，即主也。《经》云，有二十二根。二十二根，亦即二十二主也。虽云无真宰，而有事用之主，是犹废主而立主也。故于我、无我而不二，乃无我耳。”罗什以有、无、中道来解释“我、无我不二”之义，意在扫除我执而显无我之实相。道生的理解与之略有差别。道生说过“虽无我、无众生，而非无受报之主也”(《注维摩诘经》卷十)诸如此类的话，表明其对报应主体与“无我”间的矛盾有所体察。道生又说：“理既不从我为空，岂有我能制之哉？则无我矣。无我本无生死中我，非不有佛性我也。”(《注维摩诘经》卷三)在道生看来，“无我”说破除的是生死中的“我”，而不是“佛性我”。所谓“佛性我”即法身、法性、实相，也就是性空之理。但是，“真我”并不能在“我”之外，另外有一个“真我”存在；也不可于生死之外，别有涅槃可得；也不可于烦恼之外，别有菩提可证。生死即涅槃，烦恼即菩提，佛性之我实即我与无我的统一，这种统一体即为中道实相之理体。道生在《法华经疏》中总结说：“为说无我，即是表有真我也。”这是说，经典中之所以强调“无我”是为了表明“真我”。这一立足点的位移在佛学中关系重大。

     道生以“理”为佛性，以“理体”为佛界及众生界之本体，将这种理论贯彻于众生与佛的关系上，必然逻辑地推出一切众生皆有佛性，一阐提亦然的结论；将此理论贯注于修行论之中，必然逻辑地推出“以不二之悟符不二之理”的顿悟成佛义。

      道生之前，已有不详作者之文盛言理不可分之说，其文说：“若至理之可分，斯非至极也。可分则有亏，斯成则有散。所谓为法身者，绝成亏，遗合散。”(《首楞严三昧经注序》)另一方面，支道林、道安诸僧也有顿悟义，史称“小顿悟”。慧达《肇论疏》载：“小顿悟者，支道琳师云‘七地始见无生’，弥天释道安师云‘大乘初无漏惠称摩诃般若，即是七地。’”七住(地)诸结顿断，得菩萨“见谛”。然而，七住虽见理，但功行未满，尚未究竟悟得理体，要究竟证得法身，仍须进修八、九、十地。对于这种说法，竺道生不以为然。道生以为，既然仍须再行进修三地，则可知其并未悟见法性理体之全貌。既未见理，何名为“悟”？况且，既须进修，则法性理体便属可分；理体若可分，则入理之慧亦应可分。这与“理”及“慧”不可分之义不符。由此，道生以为支道林、道安等之顿悟义，仍属渐悟而非顿悟。

      道生论顿悟之文已佚失，然《大涅槃经集解》卷一引道生之言可略见其旨：“夫真理自然，悟亦冥符。真则无差，悟岂容易？不易之体，为湛然常照，但从迷乖之，事未在我耳。”此外，慧达《肇论疏》述道生顿悟义说：“竺道生法师大顿悟云：夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之悟符不分之理。理智恚释，谓之顿悟。”道生认为，法性是体，本真无差，涅槃佛性，湛然常照，以能悟之智符不二之理，是为顿悟。理既不可分，悟则全悟，不容有阶段性。不过，道生主顿悟而并不废弃渐修。他认为通过读经、修行，可以坚定佛教信仰，抑制贪欲烦恼。从修行而言，也是必要的。在此基础上，方才有可能顿悟。这就是道生的顿悟义与后来禅宗所倡顿悟的最大不同处。