八圣道之正思惟
航向彼岸的心灵舵手

菩提长老著 释见芊译

重整心的定位

八圣道的第二道支，巴利原文 sammAsaGkappa，我们翻译为「正确的意图」〈right intention〉，这词汇有时又译为「正确的思惟」〈right thought〉，这样的翻译需要加下列条件才能被接受：这是现前当下脉络的「思惟〈thought〉」尤其专指心理活动的意图面或认知面，而且认知层面是被第一道支 ──「正见」所含括。然而，如果过于坚持区分意图与认知两者的作用，那又显得太过刻意。因为就佛教观点而言，心的认知与意图二者是不能孤立分隔的，有着交织缠绕及相互作用的密切关系。情绪的偏执影响见解，而见解决定着情绪。因此，透过深刻的省思与探究的体证，得到对存在本质的一种透澈观智，能带来价值的重建；这能促使心朝向与新见解对等的目标上，那些促使心达到这些目标的运用，即是正思惟的意思。

三种正思惟

﹝正思惟与不正思惟﹞

佛陀从三方面解释正思惟，即离欲思惟、无瞋思惟、无害思惟。 (1)相对于这三者的三个错误思惟是欲思惟、瞋思惟、害思惟， (2)每一种正思惟对治相对的错误思惟 ──离欲思惟对治欲思惟，无瞋思惟对治瞋思惟，无害思惟对治害思惟。

佛陀在证悟前发现这两种意念的分别〈《中部》 19〉。当佛陀在森林中禅修致力于解脱时，他发现自己的意念可以区分为两种不同的类别：一类是将意念放在欲、瞋、害之上；另一类则是放在离欲、无瞋、无害之上。不论何时，佛陀注意到当第一类意念在心中生起时，这些意念导向自他的伤害、阻碍智慧、而且远离涅盘。透过如此省察，他于是将这种意念从心中驱逐，并令其终结；而当第二类意念生起，他知道这些意念是有利的、益于智慧的长养及涅盘的证得。因此，他增强这些意念并使之圆满。

正思惟位于道支的第二位，介于正见及以正语为首的三个道德道支之间，由于心的作意功能形成关键性的连结，会衔接我们的认知觉察〈正见〉与活动模式〈正语等〉。一方面，行为的发生由意念而来，意念是行为的前驱，引导着身体和语言，激发身、语的发动，将身体和语言当作表达意念、理想的目的与工具。另一方面，这些目的、理想以及我们的作意，必然也由现前的见解而来，当错误的见解占上风时，错误思惟就会引生不善的行为。因此，当一个人否认行为的道德力，并以财富及地位来衡量成就，那幺他就只会追求财富与地位，甚至不择手段来获取财富与地位。而当这种追求

蔓延时，所得的结果就是苦，因为不计后果地试图去攫取财富、地位、与权力，会导致个人、社会团体与国家极大的苦迫。所以，造成无穷尽的竞争、冲突、不公正和压迫的原因并不在我们的心外，而全只是作意的显现，是意念被贪、瞋、痴所驱使的展露。

相对的，当作意正确时，行为将是正确的。要使作意能够正确，最实在的保证就是「正见」 ──当人了解行为带来与业的法则相应的结果时，就会在符合业的法则之下，对自己的欲求有所限制，因此，由作意外显的行为就会顺应正确的行为规范。佛陀简洁地总结这个问题：对一个执持邪见的人来说，他那以邪见为基础的行为、语言、计划和目的，将会导向苦；当一个人执持正见，他那以正见为基础的行为、语言、计划和目的，将会导向快乐。 (3)

﹝正见四圣谛引生正思惟﹞

正见中最重要的理则就是了解四圣谛，随之而来的，这样的见解将在某些方面决定正思惟的内容。了解这四个真理与自己生命的关系，会引生离欲思惟；了解他们与其它众生的关系，会引生另外两种正思惟。当看到自己的生命充满着苦，并看到贪欲如何引发自身的苦迫时，心就会倾向离欲，抛弃贪欲以及束缚我们的所缘；当以相似的方式，将这样的真理应用到其它有情众生时，这种思惟就会增长无瞋和无害。再者，如同我们看到自己希求快乐，我们也看到其它所有的众生都希求快乐，然而他们却和我们一样要经常受苦。体念所有众生的寻求快乐，使得无瞋的意念生起 ──慈心地希望他们能健康、快乐、安详；体念所有众生皆在受苦，使得无害的意念生起 ──悲心地希望他们免于苦迫。

尽除不善根

开始培育八圣道的那个剎那，正见和正思惟会一起对治三不善根〈贪、瞋、痴〉。痴，这个根本认知的烦恼，被正见这个初生的智慧种子所对治。虽然只有当正见发展到完全证悟的阶段，痴才能完全根除，但每一个短暂出现的正确了解，都提供了对治痴的最终破坏力。至于另外两个属于情感烦恼的不善根，则需要经由重新导正思惟，即由离欲、无瞋、无害等思惟来断除。

﹝贪与瞋的对治 ──意念替换﹞

贪与瞋根深柢固，不会轻易地屈服，如果能使用有效的策略，克服它们并非不可能。佛陀所想出的方法，是利用一种间接的方式：从解决引起这些烦恼的意念着手。贪和瞋以意念的形式出现，可藉由「意念替换」〈 thought-substitution〉的过程而灭除，被相反的意念所取代。离欲思惟提供对贪的治疗，贪显现在欲望的意念中，如官能享受、贪得无厌与占有的意念。因为离欲思惟源自无贪善根，只要离欲思惟被培育，无贪善根便能发动起来。既然相反的二种意念不能并存，当离欲思惟生起时，他们便驱离欲望的意念，即无贪的意念取代了贪念。相同地，无瞋思惟和无害思惟也提供了瞋的解毒剂。瞋不是显现在充满愤怒、敌意或憎恶的瞋思惟中，就是显现在残酷的冲动、侵略与破坏的害思惟中。无瞋思惟对治外流在前的瞋念，无害思惟对治之后涌现的害念，如此，尽除瞋不善根。

离欲思惟

佛陀形容自己的教导与世间的方式恰恰相反，世间的方式就是欲望的方式，未解脱者跟着欲望随波逐流，藉由追求自认可以感到满足的事物来寻求快乐。佛陀所阐明的离欲要义正好相反：欲望的影响将会被抵制，而且终究被抛弃。欲望之所以被抛弃，不在于它是道德上的邪恶，而在于它是苦的

根本。(4)因此，离欲将从渴爱和寻求满足的驱力转移，成为通往快乐，从执取中解脱的钥匙。

佛陀并不要求每个人都离开家庭生活而出家，或要求他的弟子立即放弃感官的享乐，一个人离欲的程度是依他〈她〉的天性和环境而定。但是佛陀所留下的指导原则是：要达到解脱，必须完全根除贪爱，当一个人能克服他的欲望，就能更快速地朝向解脱。从欲望的操控中解脱，或许不是件容易的事，但这样的困难并不会消除其必要性。因为既然贪爱是苦的起源，止息苦端赖于贪爱的灭除，这便涉及了引导心向于离欲。

当人试着要引导心向于离欲、放掉执取时，他将遭受内在强而有力的抵抗，因为，心不想放弃它已经执取的所缘。长久以来，心习惯于取得、紧抓与执取，要打破这些习惯，似乎不能单靠意志的作用。人们或许赞同离欲的需要，想将执取抛开，但当这种呼唤真出现时，内心反而会退缩，而持续朝往欲望掌控的方向。

﹝了解欲望的本质﹞

因此如何断除欲望枷锁的问题出现了。佛陀并未提供压抑心的方法 ──让心充满恐怖和厌恶以驱走欲望 ──来解决问题。压抑不但不能解决问题，反将问题推入表层下，而在表层之下，问题仍继续滋生。佛陀所提供的工具是「了解」，真正的离欲并非强迫自己放弃内心珍爱的事，而是改变我们对珍爱事物的观点，如此，这些欲望将不再束缚我们。当了解欲望的本质，我们以敏锐的专注密切地探究，不须搏斗，欲望自己就会消失。

透过这种方式了解欲望，就能从欲望的掌控中松绑。我们必须了解，欲望总是与苦有关，随着需求与满足的轮回，欲望会影响我们观看事情的方式。之所以停留在欲望的束缚中，是因为我们将它当作达到快乐的工具，如果换不同的角度来看欲望，欲望的力量将减弱，就能朝向离欲。所谓的改变认知就是「如理作意」〈yoniso manasikAra〉，如同认知影响意念一般，意念也可以影响认知。平常的觉察夹杂着「不如理作意」〈ayoniso manasikAra〉，我们通常只看到事情的表面，粗略地以自己直接的需求和兴趣的观点浏览，很少深入挖掘事情的根本或其长远的后果。为了清楚情况，我们需要如理作意 ──审察行为背后所隐藏的潜在含意、探讨这些行为的结果与评估目标的价值。经过审察，我们所关心的就不会仅止于所谓的快乐，而会关心什幺是真实的，即使牺牲享乐，也准备并愿意去发掘真实。因为真正的安全总是决定于实相，而不在于享乐。

﹝思惟欲望本具的苦﹞

欲望与苦是分不开的同伴，经由细想整个欲望的循环过程，可以证实这一点。当绵密、细心地观察欲望时，会发现苦总是尾随欲望来到，它有时表现为痛苦或恼怒，或隐伏为一种持续不满足的张力。欲望萌生时，它在内心创造一种匮乏感及不满的苦，为了终止这种苦，我们奋力地满足欲望，如果努力失败了，会经历挫折、失望，甚至是绝望。但即使是成功时的快乐也不是绝对的，因为我们可能会担忧既得利益将会失去，而不得不保护自己的地位、捍卫自己的领土，或者得到更多、升得更高、建立更紧密的控制。欲望的要求似乎是永无止尽，每一个欲望也都要求永恒 ──希望所得的一切永远持续。但是，所有欲望的目标都是无常的，不论是财富、权力、地位或亲眷，分离是无法避免的，而伴随分离的苦迫也与执取的力道成正比：多分执取带来多分的苦，少分执取带来少分的苦，没有执取就不会带来苦。 (5)

﹝思惟离欲的利益﹞

思惟欲望本具的苦，是一种将心导向离欲的方法；另一种方法则是直接思惟离欲的利益。从欲求转向离欲，并非想象般从快乐转为悲伤，从富足到贫困；而是超越粗糙、纠缠的愉悦，达到崇高的快乐与安详，并从奴役的地位转变为主导的地位，欲望最终带来恐惧和悲伤，离欲则给予无惧和喜悦。离欲也促使三学的完成：净化行为、益于禅定、滋养智慧的种子。整个修行的课程，从开始到完成，可视为逐渐离欲而达至涅盘的过程，涅盘是离欲的终极阶段 ──一切所依舍离〈 sabb﹑ UpadhipaTinissagga〉。

当细心随观欲望的危险与离欲的利益时，我们逐渐地驾驭自心离开欲望的操纵，执着就像落叶般自然地脱落。这种改变不会突然来到，但只要持续地修行，无庸置疑地，改变终将到来。经由一再作观，离欲思惟的意念击走欲思惟并取代它。

无瞋思惟

﹝屈服与压抑无法对治瞋﹞

无瞋思惟对治生气和憎恨所控制的瞋思惟。如同面对欲望，面对瞋亦有两种无效的方式：一是屈服于瞋，即是以身行、语行表现憎恨，这种方法虽然释放压力，协助将生气「逐出个人这套体系」，但同时却也造成某些危险 ──增长忿恨、引发报复、制造敌人、毒化人际关系以及导致不善业产生。最后，瞋不但不会离开这套「体系」，而是驱入更深一层，继续破坏意念和行为。另一种方式是压抑，也是无法消灭瞋的破坏力，仅是将破坏力转移并推向内在，化作自我轻视、慢性忧郁或倾向失去理性的突发暴力。

﹝以慈爱对治瞋﹞

特别当瞋的对象是他人时，佛陀所推荐的方法是一种巴利语称作 mettA的特质。这个字起源于另一个字，意思是「朋友」，但是， mettA的意义还多于一般的友善、亲切，我比较喜欢用慈爱〈 lovingkindness〉这个复合词，它最能抓住 mettA所要表达的意义 ──对其他众生无私的爱、衷心关怀他们的幸福和快乐而向外散发的强烈感情。慈爱不只是感情上的善意，也不是良心上响应道德的必要性或是神的要求，慈爱必须成为内在深深的感情，特征是自发的温暖，而非义务的感觉。培育慈爱的最高峰是达到梵住〈 brahmavihAra〉，即「神的住处」 ──全然为了一切众生的幸福，而专注于散发愿力的方法。

含有 mettA的爱应该与感官的爱、涉及个人感情的爱有所区别。前者是贪爱的一种形式，必是自我导向的；而后者仍有某种程度的执取 ──我们爱一个人是因为那个人给予我们愉悦或是属于我们的家庭、团体，亦或对方会强化我们的自我形象。这类爱的感受很少能超越自我考虑的痕迹，这种爱的范围是有限的，只适用于一些特定的人或一群排除其它人的团体。

﹝在禅修中培育慈爱﹞

相反的，慈爱所指的爱，并不取决于特别关系的特殊人物。在此，完全删除自我的考虑点。我们所关心的只是以一颗慈爱的心弥漫他人，理想地发展成为普及的状态，毫无差别或保留地扩展到所有的众生。而让慈爱破除界限的方法，就是在禅修中培育它。这种刻意发展爱的概念，虽然曾被批评是勉强、呆板且是有计划的。他们认为唯有自发的、无内在推动或努力而生起的爱，才是真正的爱。但自发性的无瞋极为偶然且有范围限制，不一定能对治瞋。在佛教的论点是：心不能被命令去自发地爱；心只能被示以爱的修习方法并照着去修行。首先，在考虑下使用这个方法，经由练习，爱的

感受会变得根深柢固并且融于心，成为一种自动自发的性向。

发展爱的方法就是慈爱的修习〈 mettA-bhAvanA〉，慈爱的禅修是佛教禅修中最重要的一种。这种禅修是从对自己发展慈爱开始，建议将自己当成慈爱的第一个所缘； (6)因为只有当一个人能感受对自己的真正慈爱时，才有可能真正地慈爱他人。也许我们对他人大部分的生气和敌意，是出自于对自己所持的负面态度，而当将慈爱向内朝向自己时，有助于镕毁由负面态度产生的坚硬外壳，容许向外流布仁慈与同情。

一旦可以引发对自己慈爱的感情，下一步就是扩展至他人。慈爱的延伸取决于自我的转移，即扩展超越一般自我的局限，以及学习和别人融为一体。这种转移纯粹是心理上的方法，完全与神学或形而上学的假设无关，如有个普遍我存在于所有众生之内。相反的，这种转移起源于简单、直接的思惟过程，使我们能分享他人的主体性，并以他人的内在为立足点，去经验这个世界〈至少是观想地〉。

练习的过程从自己开始，我们如果向内看自己的心，会发现众生最基本的渴求是希求快乐与避免苦。一旦我们在自心看到这一点，就可以立刻地了解到，所有的有情众生共有这种相同的基本愿望 ──希望健康、快乐、安全。而发展对他人的慈爱，所要做的就是观想自己分享他们天生寻求快乐的愿望。我们以自已想要快乐为关键，体验这种欲求同时也是他人的基本渴求，然后回到自己的立场并扩展至他人，愿他们能够达到最终目标，愿他们幸福和快乐。

要有步骤地散发慈爱，先是练习将慈爱朝向代表某些群体的人，这个群体的安排是以与自己由亲而疏的关系为顺序，从自己最亲的人，如父母或老师开始散发，然后是朋友，中立的人，最后才是有敌意的人。虽然这种形式是就对方与自己的亲疏关系而定，但所发展的爱并非基于人我的关系，而在于每个人对快乐的普遍渴望。对于每一个人，我们都必须集中观想他〈她〉的形象，散发这样的想法：「愿他〈她〉健康！愿他〈她〉快乐！愿他〈她〉安详！」(7)在成功地对某个人产生一股善意与慈爱的温暖感情后，才可以转向下一位。一旦对个人的慈爱练习能些微得力，就可以选择较大的群体。可以试着对所有的朋友、所有中立、及所有敌人发展慈爱。那幺，慈爱可以充满各方而拓宽，往东、南、西、北、上、下等不同方向拓展，毫无分别地慈爱所有的众生。最后，以慈爱的心充满整个世界 ──广大、庄严、无限的、没有敌意、没有厌恶。

无害思惟

无害思惟就是由悲心〈karuNA〉引导的意念，对治残忍、好斗、和暴力的意念。悲心润泽了慈爱，慈爱的特征是希望他人快乐幸福，悲心的特征则是希望他人免于痛苦。一种无限制地扩及所有有情的愿望，如同慈爱，悲心亦藉由对他人的感同身受，深刻地、完全地分享他人的内心而生起。悲心萌生于观想所有众生如己一般，希望免于痛苦，尽管他们有此愿望，却继续为痛苦、恐惧、忧伤及其它形式的苦所扰乱。

透过禅修发展悲心，最有效的方法是从某位正在受苦的人开始，因为这样提供悲心一个自然的所缘。直接地或想象地观想此人的苦，然后仔细思惟，他〈她〉也像自己一样希望免于苦。必须重复这种想法，持续思惟练习，直到胸膛里生起一股强烈澎湃的悲心。然后，以这样的感情为标准，转向不同个体，思惟他们受困在苦的压迫之下，然后散放出温和的悲心给他们。思惟有情众生容易遭受的不同的苦，有助于增加悲心的宽度和强度。扩展悲心有效的指导方针由第一圣谛所提供，第一圣谛列举了不同面向的苦：我们随观有情遭受了老、病、死，忧伤、哀恸、痛苦、悲怆和绝望等。

当思惟众生遭受苦，可以相当成功地产生悲心时，便能转而思惟那些正在享受以不道德手段获得快乐的人。我们可以仔细思惟：尽管这些人表面很幸运，但在深沉的内在，必定被良心所引起的剧痛所折磨。纵使他们没有外在的迹象表现内心的苦恼，但我们知道恶行终究会成熟，这将会带来强烈的苦果。

最后，我们可以扩展思惟的范围，含括一切的众生。思惟所有众生被贪、瞋、痴驱使，不断地轮回生死，普遍遭受着轮回〈 saMsAra〉的苦。如果一开始，难以对完全陌生的有情生起悲心，可以仔细思惟佛陀的箴言来加强悲心 ──从无始轮回以来，难以找到不曾身为自己的母亲或父亲、姊妹或兄弟、儿子或女儿的有情。

修习正思惟成为心的倾向

总而言之，虽然明白了离欲、无瞋、无害三种正思惟，对治欲、瞋、害三种错误思惟，思惟的修习引导意念生起的重要性不能被过度强调，因为思惟曾被教导为培育的方法，却不只是理论的流程。为了发展离欲思惟，我们必须思惟苦与追求世间享乐的联系；为了发展无瞋，我们必须仔细思惟所有众生是多幺地希望得到快乐；为了发展无害，必须仔细思惟所有众生是多幺地希望远离痛苦。

不善的意念就像腐朽的木栓卡在心上，而善的意念就像是合适的新木栓，真实思惟的功能如同槌子，用来移除旧的，以新木栓取代旧木栓。驱动新木栓的工程就是修行，需要一而再，再而三的练习，直至成功。佛陀曾保证过，胜利可以达成。他说凡是一个人经常思惟的，就成为心的倾向。如果我们经常生起感官、敌意、或有害的意念，欲、瞋、害就会成为心的倾向；如果我们经常是与之相反的思惟，离欲、无瞋、无害就会成为心的倾向〈《中部》 19经〉。我们所选择的方向总是会回到自己身上，回到我们终生剎那剎那产生的作意。

【注释】

(1)NekkhammasaGkappa：离欲思惟， abyApAda saGkappa：无瞋思惟， avIhIMsAsaGkappa：无害思惟。

(2)kAmasaGkappa：欲思惟， byApAdasaGkappa：瞋思惟， avihimsAsaGkappa：害思惟〈应是 vihimsAsaGkappa之误〉。虽欲〈 kama〉常指感官的欲求，但从文中看来似乎允许一种较宽的解释，如包括所有自我寻求的欲望。

(3)《增支部》 1‥16.2。 (4)严格地说，只有在贪欲所推动的行为违反伦理基本原则时，例如杀、盗、淫等，贪心或欲望〈 rAga〉才会成为不道德的。当贪欲只是保留在心所的状态，或是发展为本质上非不道德的行为，如：享受美食、识别的欲望、不伤及他人的性关系，它虽非不道德的，但仍旧是引起苦迫束缚的欲贪形式。

(5)关于苦与感官欲求相系缚的详细描述，见《中部》 13。

(6)这或许与我们早先所说，慈爱是与自我考虑〈 self-reference〉无关的说法相矛盾。然而这种矛盾只是表面而已，为了向自己发展慈爱，人们客观地把自己当作第三者。其次，发展这种爱并不是自我疼爱〈self-cherished〉，而是为了自己的幸福而无执着的利他愿望。

(7)发现任何其它有效的原则，或许可以采用以代替这里所提供的原则。见JANamoli Thera,The Practice of Lovingkindness,Wheel No.7.