前往归依（saraõagamana）[90]
为了通达有关归依（的课题），应当理解以下解释的方法：（一）归依处（的含义）；（二）归依；（三）归依者；（四）归依之分析；（五）归依之果；（六）污染；及（七）破除。
（一）关于归依处（saraõa）（的含义）：它杀（hi§sati），因此它是归依处。意思是对于归依者，它杀死与毁灭他们的怖畏、恐惧、苦与（投生）恶道的苦楚。「归依处」是三宝的名称。
或者，佛透过增长众生的幸福及防止他们的危难，法透过使他们能够越渡生命的荒野及给予他们安详，僧则透过使得连他们最微小的宗教行为[91]也会获得许多的果报，而杀死了他们的怖畏。所以三宝也因此是归依处。
（二）「归依」是心的生起，此心透过对三宝产生信心与恭敬而没有烦恼，视三宝为至上归依处地生起。
新疏：「心的生起」（citt'uppàda）：归依是与信、慧等其相应法联合生起的心。它对三宝拥有如此的信心：「世尊圆满觉悟，法已善说，僧团善修。」它也拥有对三宝的恭敬。透过该信心与恭敬，它「没有烦恼」，也就是说它已经去除了疑、痴、无信等恶法。它视「三宝为至上归依处」：三宝是它的至上归依处、至上目标、保护与庇护所。
在此，透过提及「信心」，论师指明世间的归依，因为受到信支配，而不是受到智支配；透过提及「恭敬」，他指明出世间的归依，因为圣者透过对三宝殊胜特质的亲证智而恭敬三宝。因此，透过这样的信心，烦恼已经被替换地去除；透过这样的恭敬，烦恼已经被根除不敬的原因地去除了。「视三宝为至上归依处」是指以下所解释的所有四种归依。或者，信心与恭敬任何一词皆可毫无差别地表示世间与出世间两种归依。因为提到信心可以是指不动摇的出世间信心及还会受到动摇的世间信心两者。同样地，提到恭敬也可以是指世间与出世间恭敬两者。
注：（三）「归依者」是具备该（心之生起）的有情。其意是以上述的心之生起来亲近（三宝）：「这三宝是我的归依处，这是我的至上归依处。」
（四）在「归依之分析」里，归依有世间与出世间两种。出世间归依的成就发生于知见圣谛者在圣道[92]的剎那；依其目标，它缘取涅盘为目标；以及依其作用，它对于整个三宝达到成就。
新疏：「它缘取涅盘为目标」：说到这一点时，它是指在象征上成就四圣谛或道智本身是出世间归依。因为在其中，在成就四圣谛时，归依的污染已经被舍断突破根除了。当透过现证突破彻知涅盘时，涅盘这一法成就了归依；当透过修习突破彻知圣道时，圣道这一法成就了归依。进入声闻弟子（的智慧）范围的佛陀之殊胜特质在被遍知突破彻知时成就了归依。对于僧团之殊胜特质也是如此。所以他说：「它对于整个三宝达到成就。」
注：凡夫透过镇伏归依的污染而成就世间归依；依其目标，它缘取佛法僧的殊胜特质为目标。在象征上，它是对佛陀等激发信心的对象产生信心，而以信为根的正见则被称为「见的正直」，是十种善业之道之一。
疏：「以信为根的正见」：在正见之前有上述的信，此信透过系统地以世间智慧知见世尊圆满觉悟、法已善说、僧团善修而生起。以这一词组，论师指明世间归依是具备上述特征、以信为亲依止的智慧。以「产生信心」这一词组，论师指出与智不相应的归依，就像受到父母怂恿的小孩等情形。以「正见」这一词，他指出与智相应的归依。
注：世间归依发生的方式有四种：透过奉献自己、透过取三宝为自己的至上归依处、透过接受弟子的身份、透过顶礼。[93]
其中，「奉献自己」是如此把自己献给三宝：「从今天开始，我把自己奉献给佛、法、僧。」「取三宝为自己的至上归依处」是如此表达：「从今天开始，佛陀是我的至上归依处，法是我的至上归依处，僧团是我的至上归依处。你可如此记住我。」「接受弟子的身份」是如此表达：「从今天开始，我是佛陀的弟子，是法的弟子，是僧团的弟子。你可如此记住我。」「顶礼」是对佛法僧最谦虚的素质，是如此表达：「从今天开始，我只对佛法僧三种归依对象顶礼、恭敬起立、恭敬问讯及执行适当的任务。你可如此记住我。」归依以这四种方式的任何一种进行。
再者，「奉献自己」可以依以下的表达来理解：我把自己奉献给佛、法、僧。我奉献自己的生命给他们。我自己已经奉献给了他们，我的生命已经奉献给了他们。直至命终，我归依佛陀。佛陀是我的归依处、我的庇护所、我的保护所。」
「接受弟子的身份」可以透过大迦叶归依的例子来理解，如下：「我将会见导师、世尊！我将会见阿罗汉、世尊！我将会见圆满觉悟者、世尊！」（《相应部》16:11/ii.220）。
「取三宝为自己的至上归依处」可以透过阿拉瓦加（夜叉）（âlavaka）等归依的例子来理解，如下：
我从村庄到村庄、
从城到城地游行，
礼敬佛陀及其善说之法。（《经集》192）
「顶礼」可以如此阐明：「当时梵命（Brahmàyu）婆罗门从座位起身，整理上衣于一肩，以自己的头顶礼世尊双足，以口亲吻世尊双足，以自己双手抚摸它们，以及说出自己的名字：『我是梵命婆罗门，尊敬的乔达摩！我是梵命婆罗门，尊敬的乔达摩！』」（《中部》91）
顶礼有四种：向亲戚顶礼、因为害怕而顶礼、向老师顶礼及依据对宗教价值的尊敬而顶礼。在这四种当中，依据对宗教价值的尊敬而顶礼组成归依，而不是其它（三种）。因为人们依至上而归依，也只依至上而破除它。
因此，如果有一位释迦族人或拘利族人顶礼佛陀，心想：「他是我们的亲戚。」他并没有因此而归依。或者，若人由于害怕而顶礼佛陀，心想：「乔达摩沙门受到诸王礼拜，拥有极大的权力，如果我不顶礼他，他可能会伤害我。」（如此）他并没有归依。或者，若人忆及他向世尊以前还是菩萨的时候学习了某样东西，或者向成佛之后的世尊学得某样世俗的东西，而顶礼佛陀，心想：「他是我的老师。」（如此）他并没有归依。但若人顶礼佛陀时想：「他是世间上最值得（礼敬）者。」他即已经归依。
反之，若一位已归依的男或女在家信徒顶礼其它宗教的出家人，心想：「他是我的亲戚。」他的归依并没有被破除，更别说是顶礼一位不是出家人的亲戚。同样地，若人由于害怕而顶礼国王，心想：「全国的人民都顶礼他，如果我不顶礼他，他可能会伤害我。」（如此）他的归依并没有被破除。若人顶礼自己曾经向他学习某种技艺的外道导师，心想：「他是我的老师。」他的归依也没有被破除。
归依之分析应当如此理解。
（五）应当如下地理解「归依之果」。在出世间归依的情况里（也就是圣道），四种沙门果是果报果[94]，灭尽一切苦则是利益果。因为曾说到：
归依佛法僧者，
以圆满智慧知见四圣谛──
苦、苦集、苦灭及
导向苦灭的八圣道分。
这是平安的归依处，
这是至上的归依处。
依靠这归依处，
他解脱一切苦。（《法句经》190-192）
再者，（世间）归依的利益果可以依「不视任何有为法为常」等来理解。因为曾说到：「这是不可能的，这是不可能发生的：已证得正见者视任何有为法为常、视任何有为法为乐、视任何法为我。这是不可能的，这是不可能发生的：他会杀死母亲、杀死父亲、杀死阿罗汉、以瞋恨心导致如来流血、分裂僧团、指出（佛陀以外的）其它人为他的导师。这是不可能的。」（《中部》115）
世间归依之果是（善）趣成就及财富成就。因为曾说到：
已归依佛陀的人，
不会投生到恶道。
在舍弃人身之后，
他们填满诸神群。（《相应部》4:37/i.27）
也有这么说：「诸神之王帝释天王及其八万四千神众去见目犍连尊者……目犍连尊者向他说：『诸神之王，归依佛陀是好的。由于归依佛陀，有一些在这里的众生在身体分解死亡之后，（投生）重现于善趣、天界。他们在十个方面超越其它神：天寿、天丽、天乐、天名、天权、天色、天声、天香、天味与天触。』」（《相应部》40:10/iv.275）对于归依法及归依僧也是如此。再者，归依的殊胜果也可透过《维拉麻经》（Velàma Sutta）等来理解〔在这部经里，佛陀说归依的果报比最慷慨的布施的果报还要大（《增支部》9:20/iv.395）〕。
注：（六）关于「污染」，世间归依受到对三种信仰对象（佛法僧）的无明、怀疑、误解等污染，因此它不会很光明、遍满。然而，出世间归依则没有污染。
（七）世间归依的「破除」有两种：当受指责与无可指责的。当受指责的在人奉献自己等等给外道导师等的时候发生，这有不好的果。无可指责的在人死亡时发生，因为这不会产生业报，所以它没有果。然而，出世间归依则不会被破除。
应当如此理解归依之污染与破除。
愿世尊接受我为在家信徒
注：其意是：「愿世尊如此接受我：『他是世家信徒』；愿他如此记住我。」
在此，为了通达有关在家信徒的课题，应当理解以下各项：（一）谁是在家信徒？（二）为何称他为「在家信徒」？（三）什么是他的戒？（四）什么是他的活命？（五）什么是他的失败？（六）什么是他的成就？
（一）其中，谁是在家信徒？已经归依的任何居士。所以曾说到：「大名（Mahànàma），当人已经归依佛法僧，他于此是位在家信徒。」（《相应部》55:37/v.395）
（二）为何称他为「在家信徒」（upàsaka）？因为他已经接近（upàsanato）三宝。因为他接近（upàsati）佛法僧，因此他是在家信徒。
（三）什么是他的戒？五戒。正如所说：「大名，在在家信徒戒禁杀生、戒禁不予而取、戒禁邪淫、戒禁妄语、戒禁服食导致放逸的酒与麻醉品，他于此是位有戒行的在家信徒。」（《相应部》55:37/v.395）
（四）什么是他的活命？舍弃五种邪命之后，他依法正命维生。因为曾说到：「诸比丘，在家信徒不可从事五种生意。是哪五种？武器买卖、人口买卖、供屠宰用牲畜的买卖、酒等麻醉物品的买卖、毒药的买卖。这些是在家信徒不可从事的五种生意。」（《增支部》5:175/iii.206）
（五）什么是他的失败？失败于戒律及活命，这是他的失败。再者，使得他成为贱种、污秽及可厌的也是他的失败。这是指五种素质，即没有信心等。正如所说的：「诸比丘，拥有五种素质的在家信徒是贱种在家信徒、污秽的在家信徒、可厌的在家信徒。是哪五种？他没有信心；他没有戒行；他相信迷信的征兆；他依靠征兆，而不是依靠业；他寻求在此之外〔那就是在佛教之外〕的宗教师，而且先向该处示敬。」（《增支部》5:175/iii.206）
（六）什么是他的成就？成就于戒律及活命，这是他的成就。同样地，也有信心等五种素质使得他成为宝等等。正如所说的：「诸比丘，拥有五种素质的在家信徒是如宝在家信徒、如红莲华在家信徒、如白莲华在家信徒。是哪五种？他有信心；他有戒行；他不相信迷信的征兆；他依靠业，而不是依靠征兆；他不寻求在此之外的宗教师，而且先向此处示敬。」（《增支部》5:175/iii.206）
我从今天开始终身归依
注：「只要我的生命还存在，愿世尊接受与记住我为侍者，为已经透过三归依而归依、不认任何其它人为导师的在家信徒。如果有人要以利剑砍断我的头，即使是如此，我也不会否定佛陀、法或僧团。」
尊者，罪恶战胜了我
注：如此奉献自己地归依之后，国王这么说，透露他所造的罪恶。
102. 大王，这就是在圣者的戒律中成长
注：「大王，这称为在圣者的戒律中、在佛世尊的教化中成长。」什么（是这）？见到自己的罪过为罪过，依法改正，以及在未来成就自制。
103. 他礼敬世尊，右绕三匝，然后离去
注：向世尊右绕三匝之后，他合掌于额头示敬，面向世尊倒退，直到见不到世尊为止。世尊从视线消失之后，国王五体投地地顶礼，然后离去。
104. 诸比丘，这位国王毁了自己
注：意思是：「诸比丘，这位国王毁了自己、伤了自己、毁坏了自己的支助。他自己毁了自己，使得他没有支助。」
新疏：透过毁了自己在过去世培育的善根、能够在这一世带来果报的善根，国王毁了自己。透过伤了那些善根，他伤了自己。以这两个同义词，佛陀指出他的恶行。为了指出透过毁坏其善根的支助而导致毁坏与伤害，所以说：「（他）毁坏了自己的支助。」「支助」（patiññhà）与「根」拥有同一个含义；它称为支助因为它支助沉入正性决定（也就是出世间道）。透过其恶行，他已经破坏与毁坏了自己所获得的善助缘，如此他已经「毁坏了自己的支助」。由于他自己的善根支助已不复存在，国王「自己毁了自己」。
就在这一个座位上，他能够生起无尘无垢的法眼
注：它「无尘」，因为它无贪欲尘等；它「无垢」，因为它无贪欲垢等。由于它是「见法之眼」（dhammesu cakkhu§），或由于它是「法造眼」（dhammamaya§ cakkhu§），因此它是「法眼」。在其它地方，这是〔前〕三道的名称，但在这里只是指须陀洹道。
新疏：「见法之眼」：此眼是须陀洹道，这么称呼是因为它拥有「见」的含义；「法」是四圣谛之法，或是前三道之法。
「法造眼」：法产生之眼，那就是止观之法。再者，由于「造」这个字的用法含有「由……构成」的含义，该巴利词组可以是指「由法构成之眼」，那就是由戒、定、慧这三法蕴构成。
注：这是（上述经文的）含义：「如果他没有杀死他的父亲，就在此时坐在这一个座位上，他能够证得须陀洹道。然而，由于亲近恶友〔提婆达多及其随从〕，对他已形成障碍。虽然如此，他已亲近如来及归依三宝。因此，就像某个杀了人的人可以透过付罚款而被释放，同样地，透过我的教法的伟大，这位国王（来世）投生到铜锅地狱里，向下沉三万年直达锅底，再向上浮三万年来到上面时，他就会被释放。据说这是世尊所说的话，虽然它并没有记载在经文之中。
新疏：「铜锅地狱」：对于必须在此界体验（痛苦）的众生，一个大铜锅将会由他们的业力产生。向下沉到锅底、再向上浮到上面总共需要六万年的时间。（投生到那里的）其它众生不断地沉下浮上，在该处遭受折磨许多万年。但这位国王并非如此。他将会如（上述）形容般沉下浮上一回而已，只遭受折磨六万年，然后就会被释放。
注：听完这部经之后，国王是否有获得任何利益？他获得大利益。因为从他杀死父亲的时候开始，无论白天或黑夜，他都不能够睡觉。但自从他去见佛陀，聆听这甜美有益的教法之后，他就能够睡觉。他对三宝表示极大的恭敬。没有人能够比得上这国王所拥有的凡夫信心。而且在未来他将会成为辟支佛，名为胜利者（Vijita），然后达到般涅盘。
新疏：问：如果国王没有被他的业障碍，在该座位上，法眼就会在他心中生起。那么，他怎么能够在未来成为辟支佛，然后达到般涅盘？反之，如果他将成为辟支佛，然后达到般涅盘，怎么说法眼原本能够在他心中生起？声闻菩提的亲依止和辟支菩提的亲依止不是不一样的吗？
答：这是没有冲突的，因为他将会在这之后积累辟支菩提资粮。对于原本能够透过声闻菩提而证悟的众生，如果在（两个佛法教化期）之间的时期没有机会证悟声闻菩提，又如果他们发愿（成为辟支佛），他们能够透过辟支菩提而证悟。
然而，其它人说这位国王早已经发愿要证得辟支菩提。因为即使众生已经发过这样的愿，如果他们的终点还没有固定（niyati），由于他们的智慧还没有成熟，他们可能会在导师（佛陀）本人面前证悟声闻菩提。因此世尊说：「诸比丘，如果这位国王没有杀死他的父亲」等等。
只有大菩萨（肯定会成佛的人）才不可能造（弒父、弒母等）五逆罪，而不是其它菩萨。因此，虽然提婆达多已经肯定会证悟辟支菩提，但还是瞋恨佛陀、世间的保护者，而造了更重的恶业。因此，由于业障，这位国王没有得到「见（圣谛）之突破」的机会，但由于已经肯定会证悟辟支菩提，在未来他将会成为辟支佛，而达到般涅盘。
注：世尊如此说。诸比丘内心愉快，对世尊的话感到欢喜。
（沙门果经至此结束）
[1] 中译按：在中译本里用较粗的楷书体书写。
[2] 参考菩提比丘编译的《梵网经及其注疏》（The Discourse on the All-Embracing Net of Views: The Brahmajàla Sutta and Its Commentaries），佛教出版协会（Buddhist Publication Society）出版。
[3] 正见是八圣道分的第一道分，也是成就其余道分的先决条件
[4] 在《增支部．六集》（A.6:57/iii.383-384）里，末伽梨瞿舍梨的六种人理论被说是属于布兰迦叶的教理，而且把末伽梨瞿舍梨列为最高级的人。在《相应部》（S.22.60/iii.69及S.46:56/v.126）里，布兰迦叶否定因缘的教理与末伽梨瞿舍梨所说的完全一样。
[5] 译按：第一种上等智是观智，最后一种则是漏尽智。请参考第100节的注释。
[6] 它们各自的巴利文是pàmojja, pãti, passaddhi, sukha, samàdhi。
[7] 中译按：布萨Uposatha－此字用来指月亮盈亏四个时期的前一天，也就是阴历的初八、十五、二十三、月尾。印度的外道视为圣日，聚会宣扬教义。佛教亦采取此行，在这些日子聚会说法，在家信众并持守八戒。（P-E Dict p.150）
[8] 中译按：此处的「第四个月」应是指雨季的第四个月。
[9] 此时应是迦提月（Kattika，相当于阳历的十～十一月）。这个月的月圆日称为拘物提（Komudi），因为据说此时正是白莲花（kumuda拘物陀，或水莲）盛开的时候。
[10] 龙naga：一种半神半兽、形状似蛇的众生，被认为住在海中或地下。
[11] 在此翻译中，「彻底圆满与清净」被解解为与「梵行」并列在一起；然而，注释（见后文）里则将它与「法」并列在一起。前者的解释似乎是因第42节而来的。
[12] 波提木叉（Patimokkha）是比丘的基本戒条，依巴利戒本有227条戒。
[13] 这些游戏的解释采自注释。
[14] 把木片、象牙碎片堆起来，一片一片取走，不能动到其它片的游戏。
[15] 中译按：透过布施给在家人来讨好他们，希望他们会因此布施更多。
[16] 以不正当的方法从施主获取供养，详见《清净道论‧第一章．第61－82节》的讨论。
[17] 关于这些技艺的解释，经典中通常以单一个含糊的字来表示，今引用注释中的解释。
[18] 中译按：根律仪就是守护根门的修行。
[19] 中译按：初禅有五个禅支：寻、伺、喜、乐、一境性。寻是把心投入于禅修目标之中，伺则维持心继续专注于该目标。
[20] 中译按：适业就是心及心所适合作业的特性。在心清净且定力很强时，例如证得禅那时，心变得柔软且适合作业，能够轻易地成就各种禅修业处。
[21] 中译按：意生身智及接下来的神变智、天耳智乃至漏尽智是上等智（abhi¤¤à），也可译为神通。
[22] 在《律藏．大品》（Mahàvagga Vin.i. 268-280）中讲述到一个妓女生下耆婆，然后拋弃他，他被发现，被无畏王子（Prince Abhaya）抚养，就读德叉斯罗（Takkasila）的医学院，直到被任命为佛陀与比丘僧团的医生。他证悟初果须陀洹。
[23] 在佛陀成道后不久，频婆娑罗王就遇见了佛陀，在他第一次听佛说法后，他就证得了初果须陀洹。
[24] 毗沙门天王Vessavaõa：或译为多闻天王，他是四大王天的北方天王，统领夜叉。
[25] 这个儿子应该不是优陀夷跋陀，因为优陀夷跋陀的母亲婆耆罗是波斯匿王的女儿，她被许配给阿阇世王是后来才发生的事情。
[26] 五项提议：比丘只能住在森林里，不能住在城镇或村庄；比丘只能住在树下，不能住在有庇护的住所；比丘只能穿著粪扫衣，不能接受已做好的袈裟；比丘只能靠托钵维生，不能接受邀请到居士家用餐；比丘不准吃肉或鱼。（Vin.ii. 196-197）
[27] 五种喜（pãti）：小喜、剎那喜、继起喜、踊跃喜、遍满喜。（见《清净道论．第四品．第94-99节》）
[28] 在此，《新疏钞》引用《大义释》的一大段文字，来解释阿罗汉的五种「坚固」。简单地说，他透过对苦与乐的平等舍而达到坚固；透过出离烦恼而达到坚固；透过超脱轮回而达到坚固；透过心解脱而达到坚固；透过获得诸经中所说的功德而达到坚固。
[29] 虽然末伽梨系统里的三项决定因素含糊不清，我们仍然可以推测：如果niyati是命运，那么sangati与bhàva就应当分别是命运藉以控制个体祸福的外在环境与内在本质。
[30] Basham认为这是指宇宙中众生种类的总数。轮回中的灵魂必须经历这些过程，才会达到解脱。（History and Doctrines of the Ajãvakas, p.241）
[31] 必须注意的是：末伽梨对业的观念不可能承认业为自由意志或动机这项因素；而这正是佛教的观念中对业的主要观点。
[32] Basham认为这些可能就是在其信仰中每一个轮回的灵魂所必须经历的系统。
[33] 基本上，觉音论师在《增支部6:57/iii.383-84》中提及与这些种类相同的解释，不过在那里，此分类法被归属于布兰迦叶。值得注意的是：在那里，蓝类被说为包括所有确信造业有效的沙门。
[34] Bashma认为这里的「尘界」（rajodhàtu）可能是指「染污界」，或束缚灵魂的情爱。（p.248）
[35] 速行心javana：乃是《阿毗达摩论》所解说心路过程当中的一种心，在速行心的阶段，心产生业的决定行为。根据《阿毗达摩论》，这个阶段由七个速行心组成。
[36] 「轮回中的木桩」（vaññakhàõu）与「土地的看守者」（pathavigopaka）这两个用词意思可能是指这样的人会继续沉沦在轮回中，因为他受到自己邪见的障碍，而无法发现解脱之道。
[37] 这些话指的是在这些速行心过程中的必然性；而并非意味着未来没有人能使此人脱离邪见。
[38] 邪性决定（micchattaniyàma）就是不善业强得足以决定下一生投生于恶趣。这段讨论的重点是：虽然一个理论家可以在不同的时间分别信奉了前述的所有三种邪见，但是，当他信奉某一种邪见的坚定程度足以构成邪性决定时，他所执取的对象只能是三种邪见当中的一种，而不是同时执取二种或三种。
[39] 正性决定（sammattaniyàma）就是八圣道分。对三种邪见当中任何一种的坚固信奉所造成的固定结果只限于下一生，而不能使众生永远囚禁在轮回中；这与圣道对比，圣道能带领众生完全地、不退转地解脱轮回。
[40] 对这种邪见的全盘审查可参见The All-Embracing Net of Views, pp.137-39。
[41] 参见The All-Embracing Net of Views pp.173-78。
[42] 止恶（samitapàpa）、除恶（bàhitapàpa）：分别是沙门（samaõa）与婆罗门（bràhmaõa）二字正统词源学上的原义。
[43] Sadevamanussàya：这一词过去被翻译为「诸天及人」。但是这里依据注释，将「deva」视为「传统的天」，即国王；而「manussa」则是除了国王以外的其它人。在巴利语中，deva经常被用作对国王的尊称。
[44] 注释在这里引出说明这些不同含义的诸经文。
[45] 关于正念与正知整节的翻译，取自《念处经》的注疏，参见苏摩长老（Soma Thera）的《正念之路》（The Way of Mindfulness）一书第60-100页。
[46] 四种正知的巴利文是：sàtthaka-sampaja¤¤a, sappàya-sampaja¤¤a, gocara-sampaja¤¤a, asammoha-sampaja¤¤a.
[47] 塔Cetiya：也称为塔婆thupa（梵文：stupa）：圆顶形纪念性的圣陵，通常存放着圣物，如：佛陀或杰出比丘的舍利。
[48] 僧残第二条：以淫欲心接触女人。
[49] 在上述的定义中，「行处gocara」一字有两层含义结合在一起，即：禅修业处与托钵去处。
[50] 中译按：这段话的意思是「饥火中烧」。
[51] 这些是古代印度计算长度的单位。一务萨帕（usabha）大约是二十码，一卡务塔等于八十务萨帕。
[52] 正是雨季安居要开始之时。
[53] 自恣（pavàraõà）是雨季安居结束时举行的一项仪式。
[54] 在初期的佛教生理学中，风界是造成身体动作的物理因素。心念之所以能发动与调整动作乃是借着产生某种风界，而该风界能造成身表（kàya-vi¤¤atti）。注疏里将身表定义为：「心生风界中能造成向前移动等的形式（构造）与变更（变形），此形式与变更是使俱生色身变硬、高举与移动的条件。」（《清净道论》第14章．第61节）根据《阿毗达摩》，身表与语表只持续一个心识剎那而已，不像其它色法那样能持续存在十七个心识剎那。
[55] 根据《阿毗达摩》对诸法的解释，诸行法的存在只是剎那间而已。在实体论的角度来看，这些动作并非从一处持续至另一处的实体，而只是在相接之处持续不断地生起（desantar'uppatti）属于同一个相续流的不同行法。
[56] 这或许是指某些被视为是天神的活动的（流星等）天文景象。
[57] 中译按：那就是「一个心识连同色法生起，另一心识连同色法坏灭。」
[58] 色法的寿命是十七个心识剎那的说法是根据《阿毗达摩》中的解释，即认识一个外境目标的完整心路过程有十七个心识：其中三个只是目标在撞击有分心，接下来的十四个是真正的心路过程。过后会更详细地讨论这种过程。
[59] 根据《发趣论》，之前生起的目标与根门是与它们接触而生起的心与心所的前生缘，而心与心所则作为已经存在的色身的后生缘。
[60] 无间缘（anantarapaccaya）是前生心对于在同一个心流里、在它之后即刻生起的心的关系。「等等」包括有关的其它缘，例如相续缘（samanantarapaccaya）。简而言之，新疏的论点是指应当理解该偈是说不是同一个心识与一个色法同时生灭，而是说当一个色法存在时，已经有十七个心识相续地生灭。
[61] 这段文字给予（前五个）根门的心路过程（cittavãthi）的纲要。有分（bhavaïga）负责生命的相续，（在外境目标开始呈现时）生起三次，停止后五门转向心才生起，开始识知外境目标。该过程在七个速行（javana）的阶段达到顶点，随后生起的是两个彼所缘（tadàrammaõa，在此没有提到），然后有分再次生起。
[62] 由于烦恼没有在速行心之前的诸心之中生起，它们就好象是不受欢迎的不速之客出现在根门。
[63] 「如理地思惟，他穿著袈裟只为了避免寒冷与炎热，为了避免虻、蚊、风、烈日及蛇等爬行类之触恼，以及为了遮避羞处。」（《中部》2/i.10）参考《清净道论》第一章．第86-88节。
[64] 「如理地思惟，他取用食物不是为了玩乐，不是为了陶醉，不是为了美貌，不是为了庄严，只是为了身体的延续与维持，为了停止饥饿之苦，为了帮助修习梵行。」（《中部》2/i.10）参考《清净道论》第一章．第89-92节。
[65] 总说（uddesa）是「该比丘具备正念与正知」这一词组；义释（niddesa）则是详细解释他以正知而行的方式的经文。
[66] 对于三十六种废话（tiracchànakathà），参见本经的第52节。十种适宜的课题是：少欲论、知足论、离群论、独处论、精进事论、持戒论、定力论、智慧论、解脱论、解脱智见论。（《中部》i.145/iii.113）
[67] Yathàlàbhasantosa, yathàbalasantosa, yathàsàruppasantosa.
[68] 药物（gilànapaccaya）这一词所包括的除了真正的药物之外，还有在中午之后许可服用的糖、蜂蜜、油等等。
[69] 戒蕴、根律仪（守护根门）、正念与正知、知足。
[70] 中译按：根据世尊所制的戒律，比丘不允许吃以下十种肉：人肉、象肉、马肉、狗肉、蛇肉、狮子肉、老虎肉、花豹肉、黑豹肉及熊肉。除此之外，比丘也不允许吃自己看到或听到被杀，或怀疑为他而杀的三不净肉，以及未煮熟的肉。除这些之外，透过暗示等不如法地获得的肉也不可以吃。
[71] 对于有助于去除每一盖的六种法的更详细讨论，请参考《正念之道》法念处．五盖。
[72] 提出这个问题是因为第四禅里并没有乐，因为乐受已经被不苦不乐的舍受取代了，因此并不存在。
[73] 中译按：八定就是四色禅与四无色禅。
[74] 这是指经中第89-98节所列出的五种世间神通。要证悟属于第六种的出世间神通（漏尽智）并不需要修习十四种御心法。
[75] 中译按：五自在是转向、入定、住定（决意）、出定及省察。
[76] 根据阿毗达摩教法，包括在色身之内的火界与食素本身是产生色身的四种原因的其中两种，另外两种原因是业与心。
[77] 新疏认为这一词应该读成观识（vipassanàvi¤¤àõa）。
[78] 触五法（phassapa¤camaka）是：识、受、想、思、触。
[79] 新疏是这么说，但注释本身说「或只是观智」。
[80] 第六种神通是漏尽智，是出世间神通。
[81] Rasa一词在注疏里用来指「精华」，或者更常见的是指「作用」，其原本的意思则是「味道」，而且在许多经都用为舌识的目标。
[82] 这就是说其差别是直接依苦来开示四圣谛，以及间接地依漏来开示它们。
[83] 观智（vipassanà¤àõa）被称为世间的（lokiya），因为它被导向于了知属于世间的苦圣谛及苦集圣谛。证悟涅盘的道和其目标一样是属于出世间的（lokuttara）。
[84] 跟四种任务（kicca）一样的四种突破（abhisamaya）每一个运用于四圣谛之一：遍知（pari¤¤à）苦圣谛、舍断（pahàna）苦集圣谛、现证（sacchikiriya）苦灭圣谛、修习（bhàvanà）道圣谛。
[85] 中译按：「缘法」是产生「缘生法」的因，缘生法则是果。举例而言，业是缘法，由它所产生的业生色法是缘生法；心是缘法，由它所产生的心生色法是缘生法；涅盘是缘法，取涅盘为所缘（也就是目标）而生起的道心是缘生法。
[86] 中译按：七种学者就是从证悟须陀洹道至阿罗汉道的七种圣者，证悟阿罗汉果的圣者则是无学者。凡夫则是非学非无学者。
[87] 中译按：在中译的「我归依世尊」等词里，其巴利原文有个「去」字，直译为「我去世尊（寻求）归依」。
[88] 中译按：有为法（saïkhàra dhammà）就是因缘和合而成之法，也就是五蕴或名色法；八圣道分也是有为法，因为它们是八种心所，属于名法。涅盘则是无为法，不是因缘和合而成之法。
[89] 中译按：法蕴就是教法的分类，三藏一共有八万四千法蕴。
[90] 中译按：saraõagamana可直译为「前往归依」或「去归依」，但是读起来很不顺，而且「归依」一词也能够很正确地表达其含义，所以在下文省略了「前往」两个字。
[91] 中译按：例如顶礼、供养、心中对僧团产生信心等。
[92] 这是指须陀洹道，这时候四圣谛被亲自知见，有关三宝的一切怀疑也就此被根除。
[93] Attasanniyyàtana, tapparàyanatà, sissabhàvupagamana, pànipàta.可参考向智长老（Nyanaponika Thera）所着的《三归依》（The Threefold Refuge），佛教出版协会出版。
[94] 须陀洹果、斯陀含果、阿那含果及阿罗汉果。
