纯然的专注
菩提长老著 林娟蒂 朱怡康译 蔡奇林审订
经过「定」训练的心，可以专注于所缘而不分心，可以进一步带来柔软与宁静，让心更有效地发挥直观的作用，如不被微风吹皱的湖水，无论在它前面的是什幺，皆能忠实地映照出其本来面目。
「正定」的定义
第八道支是「正定」，巴利文称作 sammA samAdhi。「定」表示在每一个「心」所现起的「心所」的强化状态。而「一境性」这个心所的作用，是将其他的心所统摄于识知目标，任务在于将意识层面独立出来，以确保「心」或「心的作意」（act of mind）专注于它的所缘。
「心」在每一个时刻，都必须识知某个对象，无论是色、声、香、味、触或法。在识知所缘的行动中，「一境性」将心及伴随其生起的心所统摄为一，同时集中于所缘上。「一境性」说明了一个事实：任何心的活动，都有个中心焦点，整个所缘便由外往内投向这个焦点。
然而，「正定」（samAdhi）是一种特殊的一境性，并不完全等于一境性，因为当饕客面对美食、杀手准备杀人、军人要上战场时，他们的心念都很集中，但是他们的专注不能称为「正定」。「正定」只能指善的一境性，也就是善念的集中。而且，就只在善念的定义下谈「正定」时，其所指涉的范围也很狭窄 —并非善念集中便可称为「正定」，而是当刻意提起心念，将心指向更高、更纯净的觉察状态时，才可称为「正定」。
论书定义「正定」为：心与心念端正而不偏不倚地集中于所缘。「正定」是一种善的定，它拾起日常生活中涣散、纷乱的心境，让它们达到内在的统一。在定中的心有两个特点：对所缘完整的专注力，以及其所导致的平静心灵，这两点与不定的心大不相同。未受过「定」训练的心摇摆不定，佛陀将之比喻为一条被带离水面、抛在地上的鱼，剧烈地拍动不已。心无法静止不动，缺乏内在控制地在一个个念头、想法间游移，如此散乱的心，就是一颗迷惑的心，被诸多的忧虑与考量缠绕，不停地追求染污，只能见到事物的片面，不断地被杂念所扭曲。相反的，经过「定」训练的心，可以专注
于所缘而不分心；免于分心，进一步可以带来柔软与宁静，让心更有效地发挥直观的作用。就像不被微风吹皱的湖水，无论在它的面前是什幺，皆能忠实地映照出其本来面目。
定的修习
有两种方式修习禅定：一种是作为一个修行目标，达到最高层次的禅定；或是作为修行过程，为了导向「观」所伴随的附属物。前者称为修止（ samatha-bhavana），后者称为修观（ vipassana-bhavana）。这两种方式有一些共同的基本要求，无论何者，都必须持戒清净，抑止五盖，必须寻求适当的指导（最好由个人老师来指导），也必须要有适合禅修的处所。一旦这些基本要求都完成后，修止的行者便需准备一个禅修的所缘，作为修定的焦点。（1）
禅修的所缘：四十业处
如果禅修者找到一个具备资格的老师，老师可能会给他一个适合他根性的所缘；如果禅修者没有老师，他可能就得自己多试几次，来找出一个所缘。禅修指引中收集了四十种修止的目标，称之为「业处」（ kammaTThAna），因为它们正是禅修者作修行功课的地方。这四十个业处列举如下：十遍 (kasiNas)、十不净 (dasaasubhA)、十随念 (dasaanussatiyo)、四梵住 (cattAro brahmavihArA)、四无色 (cattAroAruppA)、一想(ekAsaJJA)、一差别 (ekavavaTThAna)。
十遍
「遍」代表着那些最根本的特质：四个为地、水、火、风四大；四个为青、黄、赤、白四色；另外两个是光与空间。每一个「遍」都具体代表了其所指涉的普遍特质。因此，「地遍」可能是一个装满泥土的圆盘，为了提升对地遍的定力，禅修者先将一个盘子放在面前，牢牢地盯着它，想着「地啊，地啊。」只要做出适当的改变，同样的方式也适用于其他的遍。
十不净
「十不净」是尸体的不同腐烂阶段。这个主题与身念处中观想尸体的腐烂过程类似。事实上，在以前，坟场常被推荐为进行这两种修行的适当场所。然而，这两种禅修的着重点有所不同：在正念的练习中，重点为运用反思能力。其所见的尸体腐烂的画面，是用来刺激一个人思考自己的死亡与腐烂。但在正定的练习中，并不鼓励进行反思，它的重点在于将心念集中于所缘，想法愈少愈好。
十随念
「十随念」则是多种法的集合。前三个随念是投入观想佛、法、僧三宝，它们是经论中所传承的基本标准。接下来三个随念，也依循古老的原则：观想戒律（戒随念）、观想布施（舍随念）、观想自身中潜藏的神性特质（天随念）。然后是：念死、禅观身体的不净本质（身至念）、念出入息（安般念），以及最后的寂止随念，亦即无边无际地观想涅槃。
四梵住及其他
「四梵住」是向外的社会态度：慈、悲、喜、舍。它们会发展为普世的光芒，逐渐扩大，直到拥抱一切众生。「四无色」则是更深层禅定的所缘：空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。但是，只有在一个人对禅定已经相当熟悉之后，才可能以这些为所缘。「一想」（食厌想）是去观想食物令人厌恶之处，这是特别用来对治对美食的执着。「一差别」（四界差别）则是以四大来观想身体。
各业处对治的问题
在介绍过这幺多种禅修业处之后，一个刚刚起步而没有老师的行者可能会开始犹豫，不知道该选哪一个比较好。手册有根据这四十业处的特性，将它们类归不同根性的人。因此，不净观或禅观身体的各处，被认为最适合欲望强的人修习；慈心观最适合瞋恨心重的人；随念三宝对具有愿心的人最有效……等等。
但为了实用目的，一般而言，会建议初学者从简单的业处入手，以便减少杂念。因为掉举或杂念所引起的精神涣散，是每一种根机的人都会遇到的问题。因此，无论哪一种根机，一个有助于放慢、沈淀思惟过程的业处，是十分有益的。一般我们都会建议「观呼吸」，它能有效地去除杂念，对于初学者或务求禅定的老参而言，呼吸都是最适合的业处。
一旦心静得下来，思惟模式将更易于觉察，一个人就能运用其他的业处，来处理自己所遇到的特殊问题：「慈心观」可以用来对治瞋心与恶念。对肢体部分的正念，得以削弱感官欲念。「佛随念」可以增长信心与愿力。「念死」则可激发迫切感。
选择适合于当下处境的业处需要一些技巧，但这种技巧，通常是在尝试与错误中，透过练习而演进。
「定」的阶段
「定」需要一步一步修习，无法一蹴可几。为了让我们的探究能涵盖「定」的每个阶段，我们将以一位自始至终皆在修「止」的行者为例，并假设他的进展比一般行者快很多。
选择适合自己的业处
行者从老师那里获得禅观业处，或自己选好一个之后，他就去一个安静的地方闭关。他在那里摆好正确的禅修姿势 —双腿舒适地趺坐，上半身挺立垂直，双手交叠置于脚踝，头部端正不动，闭上嘴巴和眼睛（除非禅修的业处是「遍处」，或视觉所缘），自然而规律地让呼吸通过鼻孔。接着，他将心集中于所缘上，并试着坚定而警醒地将心念维系在所缘。要是心散乱了，他会很快地注意到，重新逮住它，并轻柔而坚定地将它带回所缘。这最初的阶段称作遍作定或预备定，其所缘则称为遍作相或准备相。
克服五盖
当最初的种种刺激消失，而心准备好开始修行之后，五盖便可能从内心深处一一浮现。它们有时呈现为思绪；有时呈现为画面；有时呈现为具干扰性的情绪：贪、瞋、厌恶感、昏沈、掉举、疑。这些障碍可以构成可观的阻碍，但只要有耐心，并持续努力，它们仍是可以被克服的。为了克服它们，行者必须行止得宜。有些时候，当某种特定的障碍生起，他必须放下最初的所缘，而选择另一个更能对治这个障碍的所缘；但在其他时候，他必须义无反顾地坚持最初的所缘，一遍又一遍地将心念带回来。
五禅支
在行者持续精进地修习正定之后，他的努力可以激发出五种心所。其实，在日常生活中种种未受引导的意识里，这些心所会交替出现，只不过此时的他们缺乏统一的联系，因此也无法发挥特殊作用。然而在禅修的帮助之下，这五种心所可以变得有力，并彼此结合，让心坚定、达到三摩地，它们将作为「禅支」主导着正定，这五种禅支依序是寻、伺、喜、乐以及一境性。
五禅支的特相与作用
「寻」的工作是将心导向所缘，它紧抓着心，举心向上、推向所缘，就像将钉子钉进木头一样。在这项工作完成之后，「伺」再将心固定于所缘，并发挥伺察的作用，将心维持在同一个地方。我们可以用一个例子来说明「寻」和「伺」的不同之处：「寻」像是撞钟，而「伺」则像钟的共振。第三禅支，「喜」是对于所缘具有好感，而伴随发生的愉悦与欢娱。第四禅支，「乐」则是因成功维持正定所带来的喜悦感觉。
虽然喜和乐所具有的特质是一样的，也很容易被混淆，但它们并不相同。我们也可以用另一个例子来说明两者的差异：当一个飢渴的沙漠迷途者远远地看到绿洲时，他所体验到的是「喜」；而当他喝到池子里的水，并在树荫下歇息时，他所体验到的是「乐」。
第五个，也是最后一个禅支是「一境性」，它具有将心统一在所缘的关键功能。（2）
五禅支对治五盖
在定力更提升之后，五禅支便得以生起来对治五盖，每一个禅支都能对治一个特定的盖：「寻」可以让心专注于所缘，对治「昏沈」；「伺」可以让心安住于所缘，对治「疑」；「喜」可以止息瞋念；「乐」可以铲除掉举与忧虑；而「一境性」则可以对治最易于引人分心的感官欲望。因此，随着禅支逐渐得到强化，各种障碍也将逐渐消逝、远离。虽然它们目前仍然不会被根除 —因为只有到了第三阶段，才能以智慧根除它们 —但是在这一阶段，它们已被降低到一个足够平静，而不致于干扰进一步的正定的状态。
禅相的变化
内在禅支克服五盖的同时，禅相也会发生一些改变。禅那的最初禅相 —遍作相—只是一个模糊的形体。在修习「遍处」禅时，它可能是一个代表特定要素或颜色的圆盘；在修习观呼吸时，它则是呼吸所带来的感觉。
但在定力得到进一步的强化之后，最初的禅相会促成另一种禅相生起，这种禅相称为「取相」。在「遍处」禅中，它会是在脑海中出现一个盘子的图像，但就像是亲眼看到的一样清晰；而在观呼吸时，你可能会注意到触感的气流在鼻孔附近移动，像是一幅流动的图像。
当「取相」出现，禅修者就会离开初阶的相，并专注在新的禅相。到了适当的时间，另一个禅相将会从「取相」中出现，这称为「似相」的禅相，是比「取相」更亮、更清晰好几倍的心灵影像。「取相」好比是云层中的月亮，「似相」好比是从云中现出的月亮。
近行定与安止定
在「取相」出现的同时，五禅支会抑止五盖，然后心会进到「近行定」的阶段。在此「近行定」里，心会被牵引至接近「安止定」。它会进到「安止定」的「邻边」，但仍需更多的努力来全然专注于所缘，这是「安止定」的标竿。
更进一步地练习，禅支的力量会强化并将心带到「安止定」。如同「近行定」，「安止定」以「似相」为所缘。这两阶段的禅定的区别，并非以五盖的消失或以「似相」为所缘，这两项都是一样的。区别它们的是禅支的强度。「近行定」时，禅支已出现，但它们缺乏力道和稳定度：因此，这阶段的心被譬喻为刚开始要学走路的小孩，他走了几步，跌倒、站起来，再多走一些，再跌倒。但在「安止定」的心，就像想要走路的人，他只是站起来，并向前直走，没有犹疑。
四禅与四无色禅
「安止定」阶段的定分为八个阶段，每一阶段都比前一阶段更深、更纯粹细致。前四阶段，形成称为「四禅」的一组。禅那最好不用翻译，因为缺乏适当的对等语，虽然它可被约略地解译为禅定。接续四个也形成一组，四个非物质性的状态。这八阶段必须以渐进式的次第来达成，任一个后面的阶段都有赖于前一阶段的纯熟。「四禅」组成了文本中常见的「正定」的定义。因此，佛陀说：
「比库们，什幺是正定？弟子们，从感官欲乐中出离，从不善法中出离，一个比库就会进入、安住于初禅。初禅是伴随着初始和持续心的投注（寻、伺），同时充满由舍离而生的喜和乐。
接着，当初始与持续心的投注（寻、伺）消退，藉着内在信心与统一心的获得，他进入并安住在二禅。二禅没有寻、伺，但是充满着由定而生的喜、乐。
随着喜的消逝，他安住在舍、正念和清晰的觉知中，然后他自身经验到喜乐，圣者说『他住于舍、正念和乐当中。』如此他进入并安住在三禅。
随着乐和苦的舍弃和先前喜和忧的消失，他进入并安住在四禅。四禅中没有乐也没有苦，只有因舍而生的纯净之念。
比库们，这就是正定。」
四禅
禅那的区分方式是以它们的禅支组成。初禅的组成是五禅支的最初一组：寻、伺、喜、乐、一境性。达到初禅后，会建议禅修者精通它。一方面，他不应对自己的成就感到自满而忽略持续的练习；另一方面，他不应过分自信并急于向前以达到下一个禅那。为了要精通禅那，他需反覆地入禅并完美地熟悉它，直到他可入禅、住禅、出禅，并可随时检查禅支而不具任何障碍。
在初禅精熟后，禅修者会认为成就仍具有瑕疵。虽然，这禅那确实比一般感官意识殊胜得多，更宁静和喜乐，但它仍是接近感官意识，且离障碍没有很远。甚者，其中两个禅支 —寻和伺，在此时显得相当粗糙，不若其他禅支精致。接着，禅修者更新他的禅定练习，尝试超越寻和伺，当他的诸根成熟，这两个禅支消退，然后他进到二禅。这禅那只包含三个禅支组成 —喜、乐和一境性，它同时包含多重的成分，其中最显着的是信心。
在二禅，心变得更轻安、更全然专一。但当更精熟，即使这状态也显得粗糙，因为它涵盖了喜 —一个倾向于兴奋的愉悦禅支。所以，禅修者的训练途径再次启程，这一次决心克服喜，当喜消逝，他进入三禅。在这里，只有二个禅支，乐和一境性，然而，其他附属的心所变得明显有力，最显着的是正念、正知和舍。禅修者仍视其中涵盖快乐的成就是有瑕疵的，较之中性的受 —不苦不乐受 —是粗糙的。因此，他努力去达到超越三禅的乐之极致，成功地进入四禅。四禅以二个禅支 —一境性和中性的受 —界定，并由于舍的极高境界而有特别纯净的念。
四无色定
在四禅之上，有四无色定。在这阶段的禅定，心即使在禅那中，仍存在最微细的视觉意象的受。达到无色界，并不是透过更精细的心所，而是藉由更精致的禅相。以更精致的禅相所缘，取代相对粗糙的禅相。这四项成就依其代表的禅相命名：空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。这些状态显示定的层次是如此精致、细微，而无法清晰地以言语诠释。四项中的最后一项是心专注的极点，那是心识所能达到的统一状态的最高程度。但即使如此，这藉由止禅所达到的定力如此地深，却仍缺少智慧的洞见，因此还不足以解脱。
剎那定
到目前为止所讨论的定的类型，是藉由专注于单一所缘，排除其他的所缘境而产生的定。除此之外，还有一种类型的定并非依靠限定所缘的范围，这称为「剎那定」。
要发展「剎那定」，禅修者不需刻意地排除专注范围的各种现象；相反地，他只将专注力摆在剎那流动的身心状态，注意任何呈现的流动现象，这任务只是对任何进入感知的现象保持持续地觉知，没有任何执取。当他继续觉察，专注力会剎那剎那地增强，直到在持续的事件变化之流中，建立起一
境性。即使客体所缘变化，心的统一性仍保持稳定，并可及时地获得足以超越五盖，达到相当于近行定的力量。
这流动性的专注，是透过四念处的练习而发展。依着观的道路，当力道够了，就可突破至道上的最后一个阶段 —智慧的生起。
