通往觉悟的基石
菩提长老著 林娟蒂朱怡康译 释见广审订
修习「正念」即是训练心安住当下，而迈向觉悟的整个发展历程皆始于「正念」，「正念」在全程始终作为一股规范的力量，以确保心的清晰、明智和平衡。
直观亲验的法
佛陀说，法是事物的究竟实相，是可以直接现见和永恒的真理，随时敞开予人亲近、领会。佛陀更进一步说明，法并非遥不可及，在我们自身之中就能理解到法。这究竟的真实 —法，并非什幺神秘、崇高的东西，而是我们如实经验的一切。但唯有透过了知经验和彻底深究它的基础，我们才能碰触到法。若要让法成为解脱的真理，我们就必须直接体验它。无论是仅将法视为信仰般地接受，或仅由于书本、老师的权威便信受，甚至透过演绎和推论来思惟，这都是不够的。法必须是直观的，以一种立即照见的了知来掌握和吸收。
培养单纯的觉知
收摄感官经验以利于直观，是在巴利文中称为 sati的一种心理根能，这个字通常被译为「念」（mindfulness）。念是心处于当下的状态 —注意或觉知。这种念的觉知，与日常生活中有意识的觉察大不相同。当我们认识或经验一个客体时，整个意识都涉及觉察。然而，觉察在「念」的练习中，被用来使心善巧地保持在单纯觉知的层次，不执着地观察此刻发生在自己身心和周遭的事物。修习正念即是训练心安住当下，保持开放、平静而警觉，去直观当下正发生的事物。同时，所有的判断和诠释都要中止，一旦它们生起，只须觉知并放掉。我们的工作，就只是在任何事物一出现时觉知它，像冲浪者乘着海浪那般随顺事物的起伏变化。整个历程就是不断回到当下，坚定地站在此时此地，毫不动摇，不被杂念之潮卷走。
认知的模式
我们可能会认为自己对当下一直有所觉知，但那是错觉。我们只有偶尔会确切地觉知到当下，而这须要正念的练习。在日常的意识中，心依照当下所给予的印象，开启一连串的认知过程。它并没有安住于立即的印象，反而以之为跳板，堆叠起一块块心智结构积木，使自身远离了纯粹的经验事实。
一般而言，认知过程是诠释性的。心只能在很短的时间内不受概念化的影响，而直接地识知它的对象。在抓取第一印象之后，紧接着心会展开概念化的程序，藉由这个步骤，心试图向自己诠释对象的意义，根据自己的分类及假设来理解对象。为了完成这项工作，心会提出概念、将概念组合为「架构」， —意即，一连串互相证成的概念。 —再将这些架构交织为复杂的诠释系统。结果，那些最初而直接的经验已被观念构成的思惟所淹没，心接触的对象，就在重重的想法与观点底下，变得晦暗难明，犹如层层云朵背后的月亮。
佛陀将此心智建构的过程称为 papaJca（妄想、戏论、施设），意思是「加工」、「装饰」或「概念的繁衍」。心对经验的事物精细地加工，阻却现象直接呈显本来面貌，使得我们所认识的对象，永远和它实际的样子「隔了一层」。加工后的心的产品不仅蒙蔽认知，也作为心理投射的底本。受到迷惑而被无明覆盖的心，将自我内在的构筑，向外投射到对象上，认定该对象就是那样。结果，我们所认知的最终对象，我们用以作为价值、计画、行动基础的东西，都不过是拼凑的产品而非原作。当然，这个拼凑品并不全然是幻觉或想像，因为，它的确撷取了当下经验作为其基础和原始材料。但在制造过程中，它也纳入了其他东西 —心所虚构的种种装饰。
正念的任务
在心从事虚构的过程里，隐而不显且作为虚构泉源的，即是随眠烦恼。这些潜伏的烦恼会捏造出假象，投射为我们所认识的世界，并藉机现起，进一步地扭曲事物的真貌。导正这些妄想便是智慧的任务，但智慧若要有效执行工作，就必须直接接触对象的如实面貌，免于为概念的加工所堵绝。而正念的任务就是去清理智识的干扰，「念」让经验在当下原原本本地呈现出来，揭露了事物的本来面目，没有将事物漆上概念的色彩，也没有用一堆诠释遮掩它。因此，修习正念比较不像是去「造作」，而是更接近于如何「不作」 —不去思考、判断、连结、计画、想像或企望。因为我们的「作」，都是干涉的习惯模式，是为了让心操纵经验，并试图确立其统驭地位的方法。「念」正是要藉着单纯的察觉，以解开这些「作」所缠绕的结。「念」除了「觉知」之外，什幺也不做，它看着每一个经验的生起、持续与消逝。在观看之中，没有执取的空间，也没有让欲望扭曲事物的冲动，只有对于当下经验的原貌，持续地直观，谨慎、精准而不懈。
南瓜与石头
「念」可以发挥强而有力的奠基功能，将心牢固地系于当下，不随记忆、追悔、恐惧和希望而流向过去或未来。有时，没有「念」的心被比喻为南瓜；安住在「念」之中的心，则被喻为石头。放在
湖面上的南瓜很快就会漂走，永远都停留在水的表面；但石头不会漂走，它会留在被放下的地方，然后一下子就沈入水底。同样地，当念的力量强大时，心就可以安止于所缘上，深入其相；不像缺乏念的心，漂移不定，仅仅掠过水面。
两条路
「念」有助于止和观的成就。随着运用方式的不同，「念」可引领修行者进入甚深禅定或内观智慧。单是在运用方式上的微妙转换，便意味着禅修过程中的路径差异：或走向更深层的内在宁静，直到定的最高峰 —禅那；或可能一举揭去幻象的面纱，获得穿透性的观智。
为了达到禅定，「念」的首要任务是将心集中在所缘上，不让它漂移。「念」要负起守护心的责任，确保心不离开所缘而迷失在胡乱、漫无目的的妄想中。「念」也要看管心中生起的种种「心所」，拦截隐藏于层层伪装后的盖障，并在它们造成伤害前加以驱逐。反之，为了达到观智与智慧的体现，则须以更不一样的方式修习正念。在这个阶段，「念」的任务是以最高的精确度去观察、觉知、审查现象，直到认清它们的本质。
四念处是唯一之道
正念必须透过「四念处」的修习来加以培养。所谓「四念处」是指身、受、心、法四种缘念随观的依处。佛陀解释道：「诸比库！何为正念？比库于身，随观身而住，热诚、正知、正念，舍离对世间的贪欲与忧恼。于受，随观受而住 ……于心，随观心而住 ……于法，随观诸法而住，热诚、正知、正念，舍离对世间的贪欲与忧恼。」
佛陀开示，四念处是「唯一之道，能使众生清净，超越愁悲，灭除苦忧，成就正道，体证涅槃。」之所以称它们为「唯一之道」，并非为了树立狭隘的教条，而是为了指出：唯有透过修习正念所获得的观智，洞察身心经验，才能达到解脱。
修习念处的次第
在四念处中，身念处关切的是存在的物质面；其余三个念处则主要关切精神面（但并非唯独关系到精神面）。正念的圆满须要四念处齐备，虽然四念处的修习没有固定的次第，一般而言，会先修习身念处，以作为基础。当「念」增长且变得清晰之后，另外三个念处才易于观照。由于篇幅有限，在此无法完整地讲解这四个念处，只能简要地作一概览。
身念处
入出息念
佛陀指导身念处的练习时，首先介绍入出息念 (安那般那念 )。虽然入出息念不必然是禅修的第一步，但在实际修行时，念住于呼吸经常作为「禅修的根本业处」，它是整个禅观过程的基础。然而，将这个业处视为只是给初学者的练习是错误的。光是练习正念呼吸，即可带领我们迈向解脱道的每个阶段，臻至全然的醒觉。事实上，佛陀在开悟的那个夜晚，就是修习入出息念。往后在他独自静修闭关的岁月里，仍反覆运用此法门，并时常推荐入出息念给其他比库，称赞这是「宁静、安详，真正永恒的快乐。可在邪恶的不善思想一生起时，便迅速地将其消灭、止息。」
作为一种禅修的业处，入出息念可以发挥如此有效的功用，原因即在于气息的出入总是伴随着我们。只要把呼吸带到觉察的范围，就能将呼吸的过程转换成禅观的所缘。修习入出息念，毋须特别的世智辩聪，只须觉知呼吸。禅修者从鼻孔自然地呼吸，在鼻孔周围或上唇的触点，感觉呼吸像空气般地进出而不忘失；毋须控制呼吸或强迫它跟随特定的节奏，只须正念随观气息进出的自然过程。觉知呼吸可切断散漫、繁复的思考，将茫然失神的我们，从无意义的想像迷宫中解救出来，使我们脚踏实地地活在当下。因为，不论我们何时开始觉知呼吸，只有在当下，才有可能真正觉知到它，绝非在过去或未来。
佛陀说明入出息念的修习方式，有四个基本步骤。前二个步骤并没有一定的先后次序。指当入息或出息长时，要觉知入息或出息长；当入息或出息短时，也要觉知入息或出息短。禅修者只是密切地观察息的出入，不论息长、息短，都要了知。当「念」变得敏锐，可以跟上呼吸的整个移动过程，从入息开始到中间阶段，直到结束；然后从出息开始到它的中间阶段，直到结束，这个步骤便称为「清楚觉知全身息」。第四步骤是「安定身行」，指逐渐缓和呼吸及其相关的身体功能，直到它们变得相当微细难察。除了上述四个基础阶段，还有更进阶的练习，让我们藉由入出息念通往禅定和深观。
身体姿势
身念处的第二个练习，是对身体姿势保持正念，打破了禅修单一固定坐姿的侷限。身体有行走、站立、坐着、躺卧四种基本姿势，和其他各式的转换动作。无论采取何种姿势，都要完全了知身体的动作：走路时，觉知我正在走路；站立时，觉知我正在站立；坐着时，觉知我正在坐着；躺卧时，觉知我正在躺卧；改变姿势时，觉知我正在改变姿势。透过观照姿势和动作，身体无我的本质被清楚地揭露出来 —此身既非一个我，亦非属于我所有，只是一种生物型态，服从于意志的支配影响。
正念正知
下一个观身练习，则是将「念」进一步地扩展。除了单纯的觉知，还加上理解的元素，称为「正念正知」。即在采取任何行动时，都要保持全然的觉察或正确的了知。只要能随时维持正知，那幺不管是来、去、前望、四顾、弯腰、直仰、穿衣、吃饭、大便、小便、睡眠、清醒、说话、沈默等，都能成为禅修进展的时机。在注释书中，正知可以从四个层面加以解释：（1）利益正知：认识行动的目标，判断某个目标是否合于法则。（2）适宜正知：了解最能有效完成目标的方法。（3）行处正知：将心持续地专注于禅修业处，即使在行动时也念念不离。（4）不痴正知：将行动视为一个无我的过程，没有一个能控制的自我存在。
观身不净
身念处接下来的两个练习，是藉由分析观察来暴露身体的真实样貌。其中之一是「不净观」 —观身的不可意；另一个是「四界分别观」 —观察身体是四大的组合。观身不净的目的，是对治对身体的迷恋，特别是淫欲。佛陀教导性欲是贪爱的表现，是苦因之一，而终结苦的先决条件便是减低它、放下它。修不净观以削弱淫欲的方法，是抽离造成性欲的认知基础，不再认为身体充满着感官诱惑。因为爱欲随着这份认知而起伏：当我们认为身体具有吸引力时，爱欲生起；若我们不再认为身体很美时，爱欲也随之消失。所以，既然只有在执取身体特定的相，只从表面来看待身体时，才会认为身体具有吸引力。那幺，为了对治这种感觉，我们就必须不黏着这些相，以客观的角度，更深一层地探求审察身体。
确切地说，修习不净观，所要达成的，就是夺走贪爱的认知支柱，以逆转感官爱欲之流。这种观法，须以自己的身体为所缘，对于一个刚开始修不净观的新学来说，以他人的身体为所缘，是不易获得理想的结果的，观异性的身体尤其如此。
禅修者可藉由观想的协助，在心里将身体分解为其组成部分，并一个一个加以审视，呈现出它们令人厌恶的本质。经文中列举了身体的三十二个部分：发、毛、爪、齿、皮、肉、筋、骨、髓、肾、心、肝、肋膜、脾、肺、大肠、小肠、胃中物、粪、脑、胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪、泪、皮脂、涕、唾、关节液、尿。这些部分令人厌恶，意味着由它们构成的整体，同样可憎。只要凑近一点观察身体，就会发现它的确没什幺吸引力，它美丽的外表只是幻象。
不过，千万不可误解不净观的目的。修不净观不是为了引发厌恶或反感，而是要不执着，如同取走燃料般来灭除爱欲之火。
四界分别观
四界分别观则以另一种方式分析观察色身，让身体无我的本质曝光，以对治我们认同身体为我的习性。顾名思义，这项修习是在心里随观分解身体为四种界 —地、水、火、风四大。虽然延用古老的称呼，实际上是为了突显四种基本的物质运作型态：坚硬、流动、热和振动。地大最易见于色身的固体部分，如内脏、组织或骨头；水大可见于身上的液体；火大表现为体温；风大即如呼吸系统。
持续地观照四大，拓展的洞察力将破除此身为我或我所的见解。如是观察身体为物质元素的组合，禅修者将明了色身所依存的四大，其实和构成外在物质的元素并无不同，而且两者经常互动着。
经过长时间的修习而清楚地了解这点，便能够停止对身体的认同与执取。能够理解到色身不过是不断变化中的物质运作结构之一，以支持不断变化的心理运作之流，这当中没有任何可被视为真实存在的个体，也没有任何可成就自我感的实质基础。
墓园观
最后一个身念处的练习是一系列的「墓园观」。藉由想像、图片或实际面对尸体，来观想人死后身体的分解过程。这里提到的每一个观法，都有助于我们将一具腐烂尸体的影像映在心里，再以之反观自己的身体，「现在这个充满生命力的身体，就和那具尸体一样，有着同样的本质，臣服于同样的命运。它逃避不了死亡与败坏，必然要走向死亡，分解腐烂。」但我们仍不应误解此法门的目的。修习墓园观并非耽溺于对死亡与尸体的病态迷恋，而是运用有足够力道的禅观，来击碎自我对存在的执取。世事恒常不变的看法，乃是执着存在的基础，而每一具尸体，无疑都在教导我们「诸行无常」的道理。
受念处
下一个念处是受念处。「受」在此指的并不是「情绪」，—一种复合的现象，最适当的归纳是在心念处和法念处底下。 —而是被更狭义的指涉为「情感基调」或是经验的「快乐质度」。「受」可以分为三种主要类型：乐受、苦受、不苦不乐受。佛陀教导我们：由于每一个知觉行动，都会被渲染上某种情感色调，「受」必然伴随着意识出现，无法分割。因此，「受」总在每一个经验时刻现起，它或强或弱，清晰或模糊，然而每当认知产生时，总是会附带着「受」。
「受」的生起必须倚靠一种我们称为「触」的心理活动。「触」就是意识、根门与所缘三者和合。透过「触」这个「心所」，意识得以经由根门接触所缘，而所缘也得以透过根门而被「心」所认识。因此，依据六根的分别触，可分为眼触、耳触、鼻触、舌触、身触和意触六种。而依据不同的「触」，生起的「受」也有六种。
受和烦恼密切关联
「受」之所以如此重要，而作为一种禅观的所缘，正是因为「受」通常会引发潜伏烦恼，渗入我们的行动。「受」生起时，可能不被特别留意，但不知不觉地，它们却会滋养并助长我们心中的不善法。于是，当乐受生起时，我们便被贪婪烦恼所影响，同时想去执取它；当苦受生起，我们便以种种瞋的型态—不愉悦、愤恨和恐惧 —加以回应；而当不苦不乐受生起，我们要不是没注意到它，就是让它哄骗而落入一种假的安全感，一种为痴所主宰的心境。由此可见，每个根本烦恼都与某种特定的受有关：乐受生贪；苦受生瞋；而不苦不乐受生痴。
不过，受和烦恼的关系并非是必然的。乐并不总是导向贪；苦未必导向瞋；不苦不乐受也不一定导向痴。它们之间的连结是可被切断的，切断它们的一个主要方法便是正念。只有在我们不注意，沈浸其中而无觉察时，「受」才会引发烦恼。藉着将「受」转变为观察的所缘，正念将使「受」变得无害，让它无法激起不善的反应。那幺，我们是以禅观的方式与「受」连结，运用「受」作为立足点，了解经验的本质，不再用执着、厌恶或冷淡等旧有模式来回应「受」。
阶段性的观察
在刚开始的阶段，观察「受」的生起时，应注意它们的特质：乐、苦、或不苦不乐。觉知而不去认同它，不把「受」归为「我」或「我的」，或是发生在「我」的身上。只要保持单纯的觉知：观看每一个「受」的生起，只将它们视为一个觉受、一个纯粹的心理事件，去除所有主观的评判、指向自我的线索。重点在于注意「受」的基调和质度 —乐、苦或不苦不乐。
当禅修者的练习有所进展，已能够持续注意每一个觉受的生起，放下它，又注意下一个觉受时，注意的焦点应从「受」的品质移转到「受」的过程本身 —「受」不断地流动，生起、消散，了无间断。在这个过程中，没有任何事物是持久的。「受」本身只是一个事件之流，「受」的现起，剎那接着剎那，成为存在的吉光片羽，在生起的瞬间随即消逝。
由此，我们乃得以照见无常，当无常观开展之后，终将扭转三不善根 —对乐受不生贪；对苦受不生瞋；对不苦不乐受不生痴。无论是乐受、苦受或不苦不乐受，都仅是短暂而无实质的事件，没有任何真实的喜乐，也没有能够执持的主体。
心念处
心是什幺
接着要探讨的念处，是从「受」这个特定的心所，转移到其所依属的「心」的一般状态上，即「心念处」。先认识佛法概念中的「心」，有助于我们了解这项修习的内涵。通常我们会认为「心」是一个恒存的官能，在经验的相续流里保有一致性。虽然经验会改变，这颗不断经历变化的心似乎维持不变，就算或多或少有些调整，但其本性基本上仍是相同的。然而佛陀的教导否定「有一个常存不变的心理器官」，「心」并不是一个持久的思想、感受和意志主体，而是被视为一连串剎那的心理活动，每一个都是独特、个别的，彼此之间有着前后互为因果，但非坚实的关系。
意识的每个单一活动，我们可称之为一个「心」。而每一个「心」是由许多成分组成的，其中最重要的就是意识本身，即对所缘的基本经验。由于意识是「心」最主要的部分，因此我们也把意识称为「心」。除了意识以外，还有一组「心所」，同时伴随着「心」，包括感受、认识、意志、情绪等。简言之，意识或「心」仅对所缘产生初步的了别，而「心所」则执行所有的心理功能。
观心而无心
既然意识本身只是纯然地经验客体所缘，除非透过与其关联的「心所」分辨，否则无法被区别出来。「心所」彩绘了「心」，给予「心」独特的相状。因此，当我们想要以「心」作为禅观所缘时，我们必须运用「心所」作为指标。佛陀说明对「心」的观察时，根据「心所」的种类、现起，描述了十六种心：贪欲心、无贪欲心、瞋心、无瞋心、痴心、无痴心、收缩心、涣散心、广大心、不广大心、超越心、无超越心、专注心、不专注心、解脱心、未解脱心。
在应用上，一开始只须着重于前六种状态，注意「心」是否与三不善根相应。每当某个心现起时，我们便只是将它看作一种「心的状态」那样地观察「心」，而不认同它为「我」或「我所」，也不将它视为具有自性，或属于自性的东西。不论是「心」的清净状态或染污状态，高尚状态或低下状态，我们都不应得意或沮丧，只要对「心」清楚地了知，单纯地注意，然后让它消逝，不执着于所爱，也不憎恶所厌。
当观照越深，「心」的内容会变得更加单纯。不相关的思绪纷扰、想像和情绪逐渐消退，念变得更加清晰，「心」保持全然的觉知，观看整个变化过程。在这过程的背后，原本似乎有一个常在的观察者，
但随着持续的练习，即使是这个明显的观察者也会一并消失。那个看似坚固、稳定的「心」，便消融于心识之流中。一个个的心识，剎那、剎那地生灭，无所从来，亦无所去，相续不断，没有止息。
法念处
法的两种意义
当我们论及「法念处」的时候，依据经典的说明，「法」（dhammA，此为复数形）这个多义字，有两个相互关连的意义：第一，是指「心所法」，在这里关注的纯粹是「心所」本身，而非上一节所述，「心所」是扮演彩绘心的角色。另一个意义是「真实组成要素（真实法）」，亦即佛法中所洞见的经验的究竟极微。为了传达这双重的意义，我们姑且将「法」称为「现象」，因为没有更好的选择了。但我们不该认为，在现象的背后，还有一个本体或实质的存在。因为佛陀阐述「无我」的重点在于：诸法的真实相，就是单纯的现象生灭，背后并没有一个本体的支持。
经典中关于法念处的部分可再细分为五小节，每小节涵盖一组不同的法：五盖、五取蕴、内六处与外六处、七觉支、四圣谛。在这五组当中，五盖和七觉支属于狭义的「心所」，其他各组则属于广义的真实组成要素（但第三组「内外六处」所提到的通过根门而生的烦恼结，也可包括在「心所法」内。）。在本章中，我们只简短处理被归于「法」的「心所」意义下的两组。我们已经在「正精进」一章中提过它们与正精进的关系，现在我们所要思考的，则是它们与修习正念的特定关连。至于「真实组成要素」意义下的「法」 —五取蕴和六处 —我们将在「智慧的培育」一章中，讨论它们与智慧开展的关系。
阻力与助力
由于五盖和七觉支分别是解脱的主要阻力与助力，对于两者我们须要予以特别的注意。一般说来，在禅修初期，好不容易克服了期待的心理与粗重的烦恼后，较微细的烦恼才有机会浮现，五盖 —贪欲、瞋恨、昏沈睡眠、掉悔、疑 —就会变得显着。无论五盖当中的哪一个开始现起，我们都要注意它的存在；当它消失时，也要注意到它的消失。为了确保盖障仍在控制之中，我们必须了知：五盖如何生起？可以如何被移除？日后又要如何防止它们生起？
类似的禅观模式也被应用于七觉支：念、择法、精进、喜、轻安、定、舍。无论哪个觉支开始现起，我们都要注意它的现起，在注意到它的现起之后，我们还要进一步去探究它是如何现起、成熟。当觉支刚出现时，它们是微弱的，但透过持续培养，它们会逐渐积蓄力量。
「念」觉支开启整个禅观的过程：当「念」够稳固后，可以带动「择法」 —一种智识的探寻特质，「择法」接着带起「精进」，「精进」引发「喜」，然后「喜」带来「轻安」，「轻安」带来「定」，「定」
再带来「舍」。因此，迈向觉悟的整个发展历程皆始于「念」。「念」在全程始终作为一股规范的力量，以确保心的清晰、明智和平衡。
