格鲁派黄帽之起源及其历史演变探析
宗教服饰是藏族服饰文化的一个重要组成部分，因具有特定的宗教文化内涵和象征意义，所以相对于民间服饰依个人喜好随意设计的特点，其款式变化相对较小。本文主要以格鲁派黄帽为研究对象，通过比较的方法来探讨格鲁派黄帽与苯教“嘎木则杰”(又称“胜尖白帽”)两者之间的联系，说明格鲁派黄帽来源于苯教的“嘎木则杰”，而非印度僧人阿底峡从印度带来。继而，进一步探析“嘎木则杰”的历史演化过程，以便人们更好地了解作为母体文化的苯教在宗教服饰文化上所表现出的多样性和特殊性，以及它对后期藏传佛教服饰文化的影响，从而揭示出一种服饰变更背后所隐藏的文化斗争及最终趋于融合的历史演化过程。
一、格鲁派黄帽的特点
格鲁派兴起于14世纪，创始人宗喀巴·洛桑扎巴(1357—1419)生于今湟中县塔尔寺附近。严格意义上说，他除了严持戒律的改革外，基本上继承了噶当派的教义及思想体系，故格鲁派又被称为“新噶当派”。宗喀巴曾以头戴黄帽的形式以示严守戒律，格鲁派僧侣自此皆戴黄帽，成为该教派的主要标志之一。格鲁派黄色僧帽的款式亦有区别，学富五明的高僧大德戴心形尖顶黄帽(图1)，藏语称为“班夏”，即班智达帽；普通僧人戴鸡冠形黄帽，藏语称为“孜夏”。班夏呈心脏形，有尖顶，左右各垂一飘带似的长帽耳，尤以黄色氆氇织成者为多。班夏分“班仁”、“班同”两种，两者形状相似，但班仁帽的帽耳较长，只有精通大小五明，即十明的班智达才能戴，仅精通五明的只能戴班同。格鲁派认为班夏最早由阿底峡大师传入藏区，其心形帽尖象征佛法至高无上的中观道，两片长帽耳代表二义谛。藏传佛教僧人戴班夏表示具有最高的学识和学位，除了达赖喇嘛和班禅大师外，还有备大教派的上师和各大寺院的赤巴、堪布以及一些寺院的活佛也可以戴此帽，其他一般的僧人则是不允许戴的。藏传佛教其他教派也戴类似的僧帽，但唯独格鲁派的僧帽均为黄色。15世纪末至16世纪初，属于噶玛噶举派的仁蚌巴家族势力鼎盛时期，曾一度取缔由格鲁派主持的传召法会，禁止僧人戴黄帽。据说当时格鲁派僧人把僧帽里外做成两种颜色，外黄内红，在本寺内戴时黄色朝外，而外出时就翻过来红色朝外。格鲁派不仅将戴黄帽纳入教规，而且赋予它宗教寓意：“(黄帽)前端合掌双运齐，释迦化身着金黄；绒绒冠穗现佛祖，无计冠法八万；并兴福智资粮足，帽片两块二义谛；赤红帽缨似飘仙，镶边白线护法在”。①(注：杨清凡：《藏族服饰史》［M］，西宁：青海民族出版社，2003年，第212页。)
二、苯教“嘎木则杰”帽的特点
关于苯教“嘎木则杰”帽(图2)的原始出处，至今还没有看到与此有关的具体文献，只有一些零散的记载其宗教功用和寓意的经文类资料。由于历史原因，信仰苯教的教徒分散于藏区的各个·地方，因此，随地域性的差异，“嘎木则杰”帽在形状、颜色等方面也存在某些细微或明显的差别。笔者以青海省海南地区的一顶“嘎木则杰”帽做简要介绍。“嘎木则杰”帽，帽身主体呈白色，心脏形尖顶，颈较长前曲，帽身长约15公分。尖顶的帽筒中露出半截约2公分的用蓝布折成的多褶形蓝帽穗，帽筒口至向下2公分的帽颈用红色花纹绸缎做饰。正中的月牙形白色帽身前饰和边饰，即帽身正中的三叶瓣状的叉子形前饰对称于帽身两侧的两个莲花瓣帽耳，帽身的边饰整体略呈五莲花瓣状；其次是贴在叉子形前饰正中的约4公分的圆形铜镜；叉子形前饰的面饰分别由外围一圈1公分长的黑布段，然后是一圈蓝毛线，最内以深红色的氆氇面子构成。帽身两侧的两个莲花瓣帽耳，明显大于中间的叉子形前饰。其面饰分别由外围约1公分的一圈黑布段，其内边轧一圈红线，再内又是1公分半的一圈白布段，白布边又是一圈的蓝线，继而，又是1公分长的黑布段，以莲花瓣形层层向内推进，最里就是以红色花纹型的绸绢为表。整个帽子的边饰为1公分长的黑布段，该帽从侧面看像一个昂首起飞的大鹏鸟，因此，又称“嘎木琼雪”，即大鹏展翅式。②(注：郭哇格西旦增朱扎：《大乘觉悟道雍仲苯教常识》［M］，北京：民族出版社，1999年，第156页。)
三、追溯黄帽的起源
关于心形尖顶黄帽的起源，格鲁派认为最早是由阿底峡传入藏区的，但藏族的许多历史文献却证明班智达帽源自苯教。更敦群培大师在《智游列国漫记》中说：“在《布顿政教史》中，有贡巴饶色大喇嘛给学成而归的弟子鲁梅送行时，献上一顶摘取帽耳并涂上黄土的苯教帽子，还嘱咐他要时刻戴之这一说。那么，显然这是一顶涂上黄颜色，并摘取帽耳的苯教帽子。竹巴班玛嘎布也称：从大喇嘛献上该帽起，就有了戴黄帽的习俗。那么毫无疑问，我们尖帽的本源是来自苯教的一顶帽子。又如，仲敦巴等诸上师戴上尖顶黄帽，在班塘草原迎接阿底峡大师时，大师惊呼有鬼做惊恐状，故仲敦巴便把帽子和披风等藏起来的描述在各种传记中有所记载。那么，阿底峡惊恐的原因可能是该帽在印度及其中部地区比较罕见。但在孟加拉国东方的级闸工地方，有一位早期佛教消失不到一代的老人就谈到，他们年轻时看到僧人们经常头戴像刺一样锥形的尖顶帽，这一尖顶帽跟阿底峡大师与布顿大师所说的尖顶帽相吻合，或许这也有可取之处。不管怎样，我们早期戴的黄、红等各种尖帽，布顿师徒明确指出，黄帽本来不存在，由于大喇嘛师徒等的传承和发扬，故把这一传承的继承者格鲁派又称之为黄帽。除外，从该帽的形状及钩子形的顶都能明显看出它是一顶苯教密宗帽子”。③(注：更敦群培：《更敦群培文集》［M］(第二卷)，西北民族大学(内部资料，藏文版)，2003年，第65页。)笔者赞同更敦群培大师的推断，因为这种推断与苯教典籍《说冠琵琶之音》中的论述相吻合。虽然更敦群培大师没有指出这种苯教帽子的具体名称，但通过以上对格鲁派黄帽和苯教“嘎木则杰”帽的形状及特征的描述，我们可以看出他指的就是“嘎木则杰”帽。首先，“嘎木则杰”帽就是一顶苯教密宗帽子，从苯教把自己称为“白帽教”这一称呼中，就不难看出该帽的地位和作用之显赫，尤其作为一名苯教持密者，此帽是必备的。其次，我们把“嘎木则杰”帽的帽耳及叉子形前饰摘除后与黄帽比较时，除帽顶有长短外，两者外形是很接近的，都呈心脏形。另外，依照上引文“摘除帽耳并涂上黄颜色”可知，黄帽的前身是有帽耳的，而且不是黄色的，这又跟嘎木则杰很接近。从时间段上分析，鲁梅于公元978年(藏历土虎年)返回卫藏，这一年也就是藏传佛教史上所谓的后弘期开端，而阿底峡于1040年第一次到达阿里等地区。显然，大喇嘛给鲁梅献帽至阿底峡到藏之间相差62年，经过大喇嘛诸弟子一代人的传承，想必黄帽已有所普及，所以，阿底峡见黄帽惊呼也就不足为怪了。
四、“嘎木则杰”的历史演变过程
苯教典籍中有关“嘎木则杰”帽的记载很少，因此没有具体的历史文献可供参考，但我们可以拿它的“高耸尖顶”等某些特点，用对比的方式在藏族早期的岩画、壁画中寻找其缩影。
1、从藏区早期的岩画及出土器物来看
我们推测早期(暂定为公元前1000年—公元6世纪)的服饰状况，可依据的材料大致来自三个方面①(注：李永宪：《西藏原始艺术》［M］，成都：四川人民出版社，1998年，第96页。)：一是墓葬或遗址中出土的少量装饰品、织物印纹及残片；二是大概属于这一时期的早期岩画中所见的人物形象；三是可能属于这一时期的部分金属饰品和小件金属器物，它们并非出自正规的考古发掘，而多系一些学者所记录描述。笔者分析的侧重点主要是藏区早期的岩画及小件金属器物，兼顾一些出土遗物。②(注：汤惠生、张文华：《青海岩画》［M］，北京：科学技术出版社，2001年，第167页。)就目前青藏高原岩画的考古断代而言，青海格尔木一带的野牛沟岩画点，它的直接考古断代应在距今3200年。在该处出现的一例(图3)“鸟卜巫师”岩画中③(注：张亚莎：《西藏岩画中的“鸟图形”》［J］，《西藏研究》2006年第2期，第2页，参见其中的图13、图15、16、18、19。)，有一个身着长袍、头戴饰物的人，他的头饰明显看出像三莲瓣，由三块长方形板或其他材料拼凑而成，这使人马上联想到“嘎木则杰”帽的叉子形前饰。此画左上方有日、月，右下方为一头骆驼。类似的岩画在其他地方也多有发现，如藏北纳木错扎西岛一幅岩画中的鸟巫形象，这类巫师并不像西部巫师那样将羽毛插在头上，而是在朝上的“丁”字形的帽尖上戴着一个类似于“山”字形的头饰。青海海西州天峻县卢山岩画中，“一位手持弓弩的猎人，头戴类似‘山’字形的头冠”。对此，笔者认为他是一位苯教巫师在做法事。从帽子的形状上看，它跟侧立的“嘎木则杰”帽很接近。再看一下藏区岩画中并非常见的羽饰人物形象：塔康巴岩画中的一些人物头部呈三角形，也可能是戴三角形冠饰，头上、腰部都插上和披围着一些长长的羽毛，有的手中还拿着一个圆形物，估计是一个手持摇铃或皮鼓的巫师。有的头上戴着五齿形的冠状发饰(图4)，这就让人联想到苯教发源地——象雄的“穹”(一种鸟)图腾。这个神鸟穹的形象，它突出的特点是头上长角，这种特点同样反映在国王的头饰上：“象雄十八王国王以名目繁多的甲茹为标志，成为象雄文化独特的内容之一。‘甲’即鸟，这里特指(百鸟王)，即‘穹’鸟；‘茹’即角，合起来就是‘穹鸟角’，这是古象雄国王们帽子上表示他们权威的一种装饰。从藏文文献中看来，甲茹材料质地的不同表示他们的王权和社会地位的不同。在古代象雄，除了国王以外，苯教大师们的帽子上也有穹鸟角饰，以此来表示他们社会地位的不同。如苯教历史上就有被称为‘得到甲茹之八辛’的八位苯教大师”。④(注：才让太：《再探古老的象雄文明》［J］，《中国藏学》2005年第1期，第24页。)由此，我们可以解释前面的一些鸟巫形象岩画了。
更敦群培大师也说：“古代除汉族外的其他大部分地区的国王都有以羽毛做头饰的习惯，蒙古首领们习惯将羽毛不是直竖而是披肩式斜插在帽顶上，藏王们是否以羽毛做饰不清楚，但藏族武将们在头盔上做羽饰是比较常见的，因此，以羽毛做头饰是很古老的一种装束。”显然，上面的那些岩画证明，这种以羽毛做头饰的习俗在藏区也是由来已久的。那么，“嘎木则杰”帽上的山字形与这种插羽毛的习惯有没有直接的联系呢？我们不妨再看看与此有关的早期小件金属器物。意大利藏学家G·杜齐在他的《西藏考古》一书中，称“托架”一般发现于西藏高原铜石并用时期的墓葬附近。学术界目前也倾向于认为，这种小型青铜造像——托架应当属于早期金属时期(公元前1000—公元6世纪)流行于藏北地区的装饰物，可能与马饰品有关⑤(注：张亚莎：《西藏岩画中的“鸟图形”》，《西藏研究》2006年第2期，参见其中图19。)。它们往往表现的都是一只正在展翅飞翔的鸟(鹰或鹫)的形象。可以说是对“嘎木则杰”帽叉子形前饰的直接模版(“嘎木则杰”帽的前饰以深红色的氆氇为表，是不是在模仿红铜的颜色？我们的先人们后来是不是用易于获取的氆氇这种材质来代替了呢？)。依据以上的论
据，笔者推测早期的小型“山”字形青铜饰件就是早期苯教巫师的一种帽饰物，但也不排除做马饰品的可能，因为在纳西东巴教的①(注：宋兆麟：《寻根之路——一种神秘巫图的发现》［M］，北京：学苑出版社，2004年，第124—125页。)《指路经》(图5)中，有与之形状相近的五股叉出现在君王或马的头上。依据早期岩画中的叉子形的头饰与象雄的“甲茹”头饰两者间的相似性，我们可以推测它与“嘎木则杰”帽的叉子形前饰间也存在着某种联系。原因：其一，这种头饰在早期岩画中的苯教巫师及象雄国王的头饰上得到体现。其二，“嘎木则杰”作为苯教的主要帽式，可能传承和保留有苯教原有帽式的某些特点。其三，从“嘎木则杰”帽的叉子形前饰与杜齐发现的叉子形“托架”、早期岩画中的“山”字形鸟巫头饰、象雄王国时期的国王及苯教师的“甲茹”头饰这四者的比较来看，它们呈一脉相承的传承特点，沿用了同一个主题，即“穹鸟”这一古老象征符号。
2、从吐蕃王朝时期及后期割据时期的壁画、塑像来看
吐蕃王朝时期的人物图像资料，目前所见的并不算很丰富，主要以吐蕃占领时期(即公元787—848年敦煌被吐蕃占领)的一些敦煌石窟部分壁画、绢画，以及藏区的一些古代旧建筑壁画、石窟造像等为主。在此，笔者主要以古代壁画中某些与“嘎木则杰”帽特征相近的头饰拿来与之进行比较分析研究。属于吐蕃占领时期的敦煌莫高窟洞窟共约57个，赵青兰等相关研究者将其分为早、晚两期，而吐蕃装束的人物形象一般见于晚期洞窟，目前已基本确认的有：158、159、237、359、360、369等窟。敦煌绢画②(注：海瑟．噶尔美着，台建群译：《7—11世纪吐蕃人的服饰》［J］，《敦煌研究》1994年第4期，第4页。)《老度叉斗圣》(8世纪)源出敦煌，系伯希和中亚藏品，后于1954年在巴黎发表，但由于图源的问题，具体颜色无法考析。该画中人物与敦煌158、159窟吐蕃赞普形象相似，其中人物帽(或者说是头巾更为准确)的结束方式有所差异，图左中、右上之人于头顶将头巾交叉缠裹成细高筒帽式样，与敦煌壁画赞普像所见帽式及今天所见拉萨大昭寺、布达拉宫等处松赞干布塑像之“赞夏”帽类似，不过前两者帽尖明显向前弯曲下垂，与唐代诗句所谓“织成蕃帽虚顶尖”③(注：沈从文编着：《中国古代服饰研究》［M］，商务印书馆香港分馆，第257—262页。)的写实相吻合，而后者“赞夏”帽顶裹有一尊小佛。更敦群培大师也在《白史》中称：“在阿里及拉达克地区，迄今被传为法王后裔者，每逢新年等节令，他们身着称作古代服饰的衣服，佩戴称作赞夏的顶部细长、顶端有一个红绢缠缚的‘阿弥陀佛’称无量寿佛——引者注)绢面交错缠绕的尖顶红帽”④(注：更敦群培：《更敦群培文集精要》［M］，北京：中国藏学出版社，1996年，第134页。)。显然，这跟松赞干布帽顶裹有的小佛一致，都为无量寿佛。再看一下敦煌158窟《佛涅巢变》⑤(注：樊锦诗、赵青兰：《吐蕃占领时期莫高窟洞窟的分期研究》［J］，《敦煌研究》1994年第4期，第4页。)。在158窟巨大的卧佛像足旁，绘有头戴各种王冠的各国王子群像，其中立于众王之首者即吐蕃赞普，有其像左上侧横条藏文题记“吐蕃赞普”为证。赞普头巾上的管状褶纹十分明显，头巾上还箍着三瓣形的王冠，巾角一端从右侧伸出。从三瓣形的王冠，笔者联想到早期岩画中的“山”形头饰，继而想到早期“山”字形的藏族称“托架”的金属饰件，还有纳西东巴教纳木依头上的叉子形头饰，最后就是“嘎木则杰”帽上的“山”字形饰件。这五件饰物与早期苯教存在着密切的联系。159窟壁画下部绘有吐蕃赞普及随从共8人像，赞普头缠管褶形红色长头巾，巾角从左侧伸出，红巾下露出裹着的一截白色头巾，头发用红色丝绸扎成辫子，然后在耳际结为发髻；身着三角形大翻领白色长袍，袖长委地，袖扣为褐色，衣左衽，左腋下可见袍带结，腰带上配有短剑。赞普身后两人或为其后妃之属，皆缠白色头巾，分别着黑、白色长袍。再看一下敦煌壁画中着吐蕃装的男供养人像，359窟北壁下端的几个男供养人，都是以红色头巾缠头，侧面伸出的头巾一角宛然可见，衣交领左衽长袍。⑥(注：杨清凡：《藏族服饰史》，第62页。)《册府元龟》载：唐穆宗长庆元年(821)唐使刘元鼎入蕃与盟，见到可黎可足赞普(即赤祖德赞)“身披素褐，结朝霞帽首，佩金镂剑”，与上面所绘相同，所谓“素褐”乃是用未经染色的毛织物做的本色衣服。从以上图像可以得出的结论是吐蕃时期赞普头饰的特点是：早期以白色毛料之类缠头做尖顶状，之后又以红头巾或丝巾之类的材料缠于白色高冠的帽面上居多。
我们再按时间先后对西藏境内的部分壁画和塑像做进一步分析。西藏查拉鲁浦石窟寺，位于布达拉宫西南药王山东麓，是西藏目前所见的唯一一座塔庙窟。据藏文史籍《贤者喜宴》载，此寺系松赞干布时来自弥药的茹雍妃洁莫尊所开凿。①(注：宿白：《藏传佛教寺院考古》［M］，北京：文物出版社，1996年，第69页，扎囊县扎塘寺。)据宿白先生分析，大概造于赤松德赞大力兴佛时期(755—797)。此窟内除了松赞干布戴有裹小佛像塔式帽外，吞米·桑布扎、禄东赞两位大臣也均戴塔式白色尖帽，足着高筒靴，与敦煌的壁画相互印证。再看一下古格王朝时期的壁画。古格壁画主要分两处，即拉康嘎波(白殿)和东嘎石窟。据目前的研究表明：东嘎石窟的年代上限(约13世纪)，比拉康嘎波的初建年代(约16—16世纪中期)要早。最近笔者看过一本叫《象雄壁画》的画册，其中有一幅出自东嘎石窟的叫“国王与王后”(图6)的写实画②(注：年炘：《象雄壁画》［M］，重庆：重庆出版社，2002，第117页。)，可惜国王的帽子周围部分已剥落，但依稀能看出其部分轮廓，帽子为尖顶白色，右边的三角形帽耳下半部分已剥落，帽檐用与项圈一样颜色的金属之类做饰，脱落的只能看出一小截，很明显帽顶有一小簇蓝色，跟笔者在海南地区琼毛苯教寺里看到的东巴辛绕所戴帽式有点接近，跟“嘎木则杰”帽也有相似之处。这里的藏王着白袍与之前的敦煌壁画再次相互印证，说明公元8世纪至13世纪，在多数情况下国王或赞普都是着白袍的，且头戴尖顶形帽子。
我们再看一则藏区扎塘寺一处风格独特的壁画。扎塘寺创建于“后弘期”早期③(注：杨清凡：《藏族服饰史》，图18和图29。)，“这组壁画是15世纪格鲁派兴起以前的遗迹，以服饰而论，各组壁画中的菩萨像(图7)最为引人注目”，其中菩萨像头戴有三角饰件的三花或五花高冠，花冠中后部大多突起一高筒状冠饰，同于吐蕃赞普的“赞夏”帽式样，细观其形，则似为先于头顶戴一毡冠或用毡类裹住高髻(因高髻顶端露出的布褶较硬直)，其外再交缠以华丽的丝帛。据《宋史·吐蕃传》记载④(注：《宋史》卷492，列传251。)，“宋仁宗康定元年(1040)刘涣出使青唐城(今西宁)，见到唃厮啰冠紫罗毡冠，服金锦花袍”。这使笔者联想到安多地区逐渐在消失的尖顶、帽缘镶黑布段的白毡帽，从它的质地和功用来讲，它与藏族人的生活联系密切，不仅曾在民间广为普及，还在安多地方神的头饰上有所体现，如阿尼玛卿等；而金锦花袍至今在安多地区很流行。另外，上述扎塘壁画中的菩萨头饰与“嘎木则杰”帽也有某些相似之处，如：尖顶、帽筒中的皱褶、五莲瓣等(在此以青海海南地区的“嘎木则杰”帽为例)。除外，也看到康区的几顶“嘎木则杰”帽，显然与海南地区的“嘎木则杰”帽有些差别，其帽檐的前饰则与莲花生大师的帽子边饰很接近。
3、从藏族的白色崇尚观来看
藏族是个崇尚白色的民族，这种白色崇尚观折射在藏族的神山崇拜、图腾崇拜、神话传说、建筑、服饰、宗教等文化领域的方方面面。
从藏族早期的卵生神话来看，苯教文献《什巴卓浦》记载：“世界最早是空的，后来有了两仪，凶险作父，明亮作母，此后从露珠中产生一湖，湖中的一个卵孵化出一光亮一黑暗的两只鸟，两鸟相配生了白、黑、花三个卵，白卵中生出了世间的神系，黑卵中生出了邪恶的恶魔世系，花卵中生出了人类谱系”。从这则卵生神话中不难看出，藏族的祖先很早以前就拿鸟或白色等为象征物来代表自己所崇尚的神灵或颜色。此外，在《白史》①(注：更敦群培：《更敦群培文集精要》，第162页。)中有一段松赞干布和韦·义策盟誓的片段：“松赞唱道：‘从今往后你莫舍弃我，我也不抛弃你’等。韦·义策也以歌咏致谢。于是父子7人举行盛大宴会，以谢王恩。盟誓时握于手中的白石块由结真能敦献之于王，后来这块白石作为韦·义策墓室的基石(当年盟誓时，有各取一石握在手中的风俗，在康地及锡金等一些地方，至今尚流行——作者注)。”盟誓是一种严肃的宗教仪式，在它的早期，伴有牲祭、煨桑、发毒誓等很多步骤，引文中提到的手握白石，说明白石蕴含着某种神圣或严肃的宗教象征意义。而崇尚白色这一文化现象，在吐蕃王朝时期更是普及。这可以从各种早期的壁画和塑像上，如吐蕃第一代赞普聂赤赞普至松赞干布时期的历代国王、大臣，还有分裂割据时期象雄王以及“赞”等原始神灵的服饰上都得到了体现。再者，绘于清朝的大昭寺壁画“文成公主入藏图”中的百姓，即诸工匠和迎亲队伍的头饰以白、蓝居多。藏族的尚白观念在佛教传入后显得更加表象化，如赞普的头饰颜色从早期的白色和红色变成后来的黄色，显然是佛教影响的结果。尚白的观念应该是由早期的神山(即雪山)崇拜为内核逐步拓展和衍生而成，它贯穿于藏族的世俗和宗教两极，世俗的如哈达、白毡帽、素袍等等，而宗教的主要表现在藏传佛教的很多象征符号与器物上，如白海螺、白宝伞、白塔、雪狮、白牦牛等等。虽然随着时间的流逝，藏族后期的宗教服饰颜色都趋于黄色，但以“嘎木则杰”帽为代表的苯教密宗却一直保留和传承了藏族这一古老的遗风。
4、略考“嘎木则杰”帽叉子形前饰
当笔者看到扎塘寺壁画中的菩萨形象，皆头戴有三角饰件的三花或五花高冠，花冠中后部大多突起一个用巾类缠绕的高筒状冠饰，跟吐蕃赞普的“赞夏”帽样式很像，与“嘎木则杰”帽也有很多相似之处，于是就推断“嘎木则杰”的前饰部分是吸收或效仿了后期佛教菩萨的头饰。但通过对一些早期岩画和壁画的考证，得出的结论却恰恰相反。不论是8世纪的敦煌或同一时期的大昭寺壁画，早期菩萨头饰都呈现以圆晕的三花做串饰压发，三花分别位于额前和左、右耳上方，并由丝帛串联环于脑后系紧，其余端从耳际拖垂于肩。这种头饰在印度出土的公元3世纪的塑像上也能看到，说明那是菩萨早期的头饰特点。至于三角头饰的出现，宿白先生的分析是：“三角饰件为后弘期藏传佛像、菩萨所习见。”②(注：宿白：《藏传佛教寺院考古》，第69—70页。)由此来看，这一头饰可能就是后弘期的产物。但从“赞普头巾上的管状褶纹十分明显，头巾上还箍着三瓣形的王冠”这一敦煌壁画来看，可以肯定它就是早期苯教的一种头饰。因为我们可以从以下四点证明：首先，野牦牛沟岩画至藏北纳木错扎西岛一幅岩画中的鸟巫形象，头上戴有“山”字形的头饰，具体可参考之前的岩画部分。其次，早期象雄国王的“甲茹”头饰和意大利藏学家G·杜齐称“托架”发现于西藏高原铜石并用时期的墓葬附近，目前也被认为应当属于早期金属时期流行于藏北地区的这种山字形小型青铜造像的装饰物。再次，《纳木依巫书》记载，君王头戴叉子形头饰。因为早期苯教的东渐，对纳西东巴教产生了深刻影响，所以如今的东巴教还保留着苯教的一些早期传统。最后，我们从8世纪的敦煌壁画中赞普头巾上还箍着三瓣形的王冠以及“嘎木则杰”帽的山字形头饰做对比来看，可以得出这样的结论：山字形的头饰就是早期苯教的一种头饰，它象征着鹰或“穹”鸟。但不知菩萨的头饰从早期的圆晕三花到后期的三角三花或五花是否借鉴了本土早期苯教的某些头饰特点，因为这种三角的三花或五花等瓣数不一的头饰为纳西东巴做仪式时最常见。同样在青海格尔木一带的野牛沟岩画中出现的一例“鸟卜巫师”岩画中，一个人身着长袍、头戴饰物，明显看出像三莲瓣，由三块长方形木板或其他材料拼凑而成，与纳西的东巴头饰很相像。此外，这种山字形状作为神的手持器物在佛教和苯教中很常见，如佛教的三股叉和苯教的叉棒。叉棒一般以三尖或五尖为主，“最常画在苯教神灵的手中，在早期的藏传佛教艺术中难得一见”①(注：罗伯特·比尔着，向红笳译：《藏传佛教象征符号与器物图解》［M］，北京：中国藏学出版社，2007年，第151页。)。三股又是许多古代文化颇为熟悉的象征物。作为鱼叉，它是希腊和罗马海上神灵——海神的主要武器。早期基督教采纳了犹太教献祭用的三股叉，代表圣父、圣子、圣灵的三位一体。在印度教中，三股又是湿婆的象征，代表他的意志力、智力、业力的“三力”。这一符号最早出现在美索不达米亚和印度河流域的古哈拉帕文明的泥印上。但从藏区境内的岩画和早期出土铜器来看，山字形也是苯教早期宗教的象征符号，它可能跟鸟崇拜或鸟图腾有联系，而“嘎木则杰”帽的山字形头饰或许就是对这一古老传统习俗的沿用和保留。
5、“嘎木则杰”与“果杰”帽的比较
在藏族史书《贤者喜宴》中叙述佛教后弘期时，尖顶帽也被认为是“苯教的尖顶帽”。而作为后弘期的开创者之一，贡巴绕色大喇嘛是功不可没的，同样地，他也开创了黄、红帽的先河。贡巴绕色童年时期是一个信仰苯教的牧羊人，头戴一种尖顶形的帽子。青年时皈依于佛教，后来成为佛教后弘期的开创者之一。祝启源在谈到唃厮啰的文化时提到，当时在青海循化一带“古老的苯教在民间仍为广泛流传，影响甚大”。这些都说明当时在青海一带苯教的影响力是很大的。作为贡巴绕色的故乡循化，至今还保留着一款叫②(注：多杰东智：《青海循化藏族的“果杰”帽》［J］，《青海民族研究》2007年第2期，第4页。)“果杰”的妇女头饰。“果杰”是藏语一词的音译，其意为“头上的王”，是一种用白土布做的尖顶帽。该帽以尖顶形为主要特点，其形状像一边拆开的白布料袋子，左右两边三拇指宽处分别贴有红、黑、蓝三种颜色的布段，后背的垂边贴有十拇指宽的黑布。“果杰”帽的制作在不同的地区也略有区别。道帏藏族乡的妇女们戴的“果杰”帽用蓝土布做成，而文都和尕楞两乡的却用白布做成。在此，如以摘除帽耳及前饰的苯教“嘎木则杰”帽与“果杰”帽作比较，可以看出两者间的很多相似点，如尖顶、三角形、白色、黑红蓝三色的边饰等，多杰东智认为“果杰”帽是与苯教的发展息息相关的一种藏族服饰，它像活化石一样保留至今。另外，从地缘上来看，循化与海南地区是相隔不远的邻居，而笔者提到的“嘎木则杰”帽正是海南州贵德县当车苯教密院的传统法帽式之一。试想这种帽子可能就是吐蕃时期赞普“赞夏”帽在后期分化演变后的形式之一，一种趋向于民间，就是现在的“果杰”帽，另一种趋向于宗教，就是“嘎木则杰”帽。溯其原形，笔者认为它就是吐蕃王朝时期的诸王所戴白色、高冠的“赞夏”帽甚至更早。从藏语字面也可以理解“果杰”就是“头上的王”，而“嘎木则杰”是“白尖帽中的佼佼者”之意，两种头饰单从字面理解，凸显自己在头饰中的某种特殊地位。同样，之前在讲敦煌壁画人物时，有“赞普身后两人或为其后妃之属，皆缠白色头巾，分别着黑、白色长袍”。如果是后妃，那么说明白色也是藏族早期的妇女头饰之一，由此能否说明“果杰”帽就是壁画中这一妇女帽式的延续呢?另外，旦增朱扎在解释苯教为何被称为白帽雍仲苯时，从詹巴南喀大师口授的③(注：郭哇格西旦增朱扎：《大乘觉悟道雍仲苯教常识》，第70页。)《说冠琵琶之音》中归纳出四点，其中两点是：一、历代吐蕃赞普时期密教盛行，持密者头戴“嘎木则杰”帽或“白尖帽”，此装束在赞普时期经久不衰。二、此帽是持明上师之钤证，辛绕佛之身证，雍仲苯教之教证。我们要知道詹巴南喀是公元8—9世纪之苯教大师，后在桑耶寺佛苯辩论失利后改信佛教，但提出以大量的苯教经典埋葬地下为改宗的条件。如果这个成书时间成立的话，那么，“嘎木则杰”帽这个称谓在8世纪前已经存在了，或许跟“赞夏”帽是一种帽式的两种别称?《西藏王统记》记载：王臣二人(指布德贡杰和大臣如勒杰执政时期)之时，已从象雄传入雍仲苯教。苯教可分九派，其中因本分四派为：朗幸白托坚、楚辛白却坚等四派，而朗幸白托坚意为戴高毛头巾的现象派。从文献来看，布德贡杰时的苯教师就有戴高毛头巾的习俗。从上述的早期壁画和塑像来看，藏族早期赞普或菩萨的冠类以毡毛或氆氇一类的硬材质居多，这跟藏族所处的环境和毛类材质的易获性有关。同样，据称现今的格鲁派黄帽等也都由氆氇制成者居多，但不能排除其材质趋向于现代轻便型材料的可能。
最后想证明的一点就是，“嘎木则杰”帽不仅在8世纪前就已存在，而且是苯教的主要帽式之一。依据贡巴绕色大喇嘛的早期身份、唃厮啰政权时期苯教在青海的影响力、“嘎木则杰”与“果杰”帽称谓意义上的接近和地缘关系上来看，这两个帽式间也存在着密切的联系，有可能“果杰”帽是“嘎木则杰”帽趋于大众化的变体形式之一。总之，不论是贡巴绕色大喇嘛戴的尖帽，还是“果杰”帽或“嘎木则杰”帽，都反映了藏族早期的头饰特点，即苯教实力兴盛时期的帽式。
6、对“嘎木则杰”帽现状的分析
如今“嘎木则杰”帽出现了某些消亡的迹象。根据才让太先生的介绍：“比如噶尔莫泽杰是苯教最传统的法帽，因为它是白色的，苯教因此得名白帽宗教，但许多苯教寺院宁愿放弃自己继承了几千年的传统法帽而去仿效格鲁派，戴上了夏莫乃仁，即长尖帽。这种以牺牲自己的传统为代价去求得生存的方法，虽然使苯教以一个越来越酷似佛教的面貌来迎合佛教徒，给苯教的生存争得一个比较宽松的环境，越来越使佛教徒容易接受，但同时，它也失去越来越多的属于苯教的文化特质，这个佛教化的过程实际上就成为苯教失去自己文化特征的过程。”①(注： ①才让太：《苯教的现状及其与社会的文化融合》［J］，《西藏研究》2006年第3期，第3页。)从历史发展的角度来看，一方面这种适应和融合的代价太大，它使一个具有几千年历史的文化传统成为牺牲品；另一方面这种适应为社会带来了一次整合的机会，一个和平的环境。同样，其他如循化的传统服饰“果杰”帽也在现代服饰文化的冲击下趋于消失。笔者调查发现，如今在循化文都乡藏族当中，除了七八十岁的老人外，很少有人戴“果杰”帽了。笔者在收集有关“嘎木则杰”的文献及口头资料时，走访了很多在家乡有名望的老僧人，但很少有人能说出“嘎木则杰”帽的各个头饰所代表的宗教象征意义。在贵德县当车沟“雍仲林”苯教密院的持密者中，能一一说出八大菩萨名称者已经很少。随着阅历颇丰的一批批老者的过世，很多有价值的口头文献将会流失。以前老者们戴的毡帽现在也很少见到，如果以后对后辈们说起，我们只能是凭空想象了。由此，留给我们后辈们一个值得深思的问题，那就是如何传承和保护那些趋于消亡的古老文化传统。所以，在条件允许的情况下，我们要做的就是尽量挖掘一些口头或文献资料，以文字的形式多介绍一些濒临灭绝的民族文化传统，这才是一种最有效的补救方式。
五、小结
宗喀巴创建格鲁派至今600余年的时间里，格鲁派一直在藏传佛教六大教派之中处于主导地位。格鲁派僧侣由于头戴心脏形的尖顶黄帽，故又俗称黄帽派或黄教。黄帽作为藏族传统服饰文化之一，在藏族传统宗教服饰文化中起着非常重要的作用。关于黄帽的出处，格鲁派的僧人一般认为它是源自印僧阿底峡大师，但《布顿政教史》等藏文文献却记载是源自苯教。本文认为它与苯教的传统法帽“嘎木则杰”之间存在着密切的联系，这可以从藏区早期的岩画、壁画等来加以证实。以尖顶为主的帽式是藏族早期的头饰特点。尖顶帽很早以前就是藏族先人的头饰特征之一，这一特征不仅体现在苯教的“嘎木则杰”帽和赞普的“赞夏”帽上，还能追溯到更早的藏族史前岩画上。从黄帽的溯源问题上我们就可以看出：首先，佛教在藏区的扎根和普及使藏族民众形成了对印度文化的一种过于崇尚的心理，就是把所有的源和流都指向印度的做法。一直以来有一种观念普遍根植于藏族民众的头脑当中，那就是只要是印度的都是好的。为了避免藏族人把自己祖先的智慧创造说成是别人的这一盲从现象，否定藏族祖先在佛教传入之前创造的内容丰富和多样的文化，最有效的办法就是保护和发掘那些古老的、传统的、不起眼的却趋于消亡的东西，以便于我们对今后的藏族历史、文化相关的内容做更多的了解和研究。其次，从历史的角度去看，服饰的演变是符合历史发展的普遍规律的，因为任何一种文化永远不可能都是一成不变的，就像格鲁派黄帽的产生，因为它迎合了格鲁派的诞生及其发展的需要。从服饰的历史演变脉络中，我们能看到它所遗留的历史痕迹，如从“嘎木则杰”到黄帽的演变，就可以看到随着佛教的强盛，本土文化苯教的历史地位急剧下降，慢慢地趋于边缘化。同样，从“嘎木则杰”帽的现状更能看出，在佛教的强势影响下，苯教为了迎合佛教，使藏族传统中很多具有独特传统和内容的苯教文化特性失传，如当今有些苯教寺院的头饰已经黄帽化，这就留给我们后继者一个在传承的基础上如何保护好传统文化的难题。对于那些趋于消亡的传统文化，如果传承和保护不当就会出现传承上的断代，那对藏民族的历史、宗教史、文化史及现代藏族的文化心态和行为模式研究都是极大的损失，因为它将成为无源之水，无本之木。总之，我们要用辩证的眼光去看待问题，黄帽虽然是一款普通的宗教头饰，但通过对它的深入研究，我们可以看出黄帽的产生和形成过程承载着藏族社会漫长的历史演变和发展足迹，体现出藏族服饰文化与藏族社会间存在的深层次联系。
