西藏佛教格鲁派概观

观空

一格鲁派名称由来

格鲁派又名格登派，都是依着寺庙立名的。因为宗喀巴大师创建迦登寺后，晚年长住这个寺中，所以就称这一派为迦登派。在藏文习惯的读法上把迦登比鲁略为“迦鲁”，一般人称之为“格鲁”，以至称它为“格鲁派”了。相沿成习，本无别的用意，并不像后人臆测认为大师有别树一帜之意。据格鲁派大德们的传说，说宗喀巴大师一派，得到迦登派之名，早在迦当时期，已被预言过。如迦当全集师法第二十六品未来授记品中“最后正法火，由‘名称’重燃，作无量利乐，斯即‘胜处士’”；指偈中第二句是暗示大师之号，“胜处士”指迦登派，是由寺名安立宗号之意。

西藏后弘期佛教中的卢梅大师，临赴藏时，拉勤贡巴饶塞大师，赠以自己曾经戴过的黄帽一顶，且嘱咐说“汝戴此帽，可忆念我”。由于这件事情，后来持律的大德们，都戴黄帽。当宗喀巴大师出世弘化时期，因藏地戒法久衰，有志重兴，遂依古代持律大德的密意，也用黄颜色的帽子，作为戒法重兴的象征，并且成为一家的标帜，因此，称大师一派为黄帽派。

二宗喀巴大师的成就

大师于元至正十七年丁酉(1357)诞生于青海宗喀地方。三岁受近事戒，八岁受沙弥戒，广学显密教授。十六岁到藏，后以戒宝律师为邬波驮耶，慧依和福德金刚等诸大德为阿阇黎，受比丘戒。自此以后，广参名师，博学多闻，对于性相显密诸部教授，都能如实通达。大师不但通达内明、因明，而且对于声明、医方明等“诸共明处”，亦善了知。因此，大师对于教理功德海，已到究竟彼岸。

大师从十七岁至三十六岁以前，重在多闻；三十六岁时依文殊师利菩萨的教诫，积集福智二种资粮，满四年时，了知一切经典，都是修行的教授。从此不局限于道的一部分，而是对于显密道体，圆满修持。三十八岁至五十三岁的中间，依诸经教，如理修证。

大师持戒精严，虽是微小制戒，亦慎重而行，因为一切功德的根本，就是清净戒法，由此，不仅对别解脱的粗罪未曾违犯，即恶作等轻制偶有违越，也就立即依法还净。大师自说:“我在俄喀确垄寺阅华严经时，修习菩提心和菩萨行，对于经中所说菩萨广大心行一一修习的时候，最初稍感困难，后来逐渐纯熟，能于菩萨广大心行不须费力，纵使是一种最难思议之事，也不生起怯弱的心，并且感到欢欣，容易修行。”又说:“我在精细思惟经义时，或有别人说话，以及各种动作，我心毫无驰散的景象。从住慈氏洲(寺名)起，无论修什么善行，都能专注一境，心不散乱。”大师的悲怀定境，于此可见一斑。

传记称大师曾有一次，在一寂静处依照文殊菩萨所说三种资粮，专一修习正见之际，忽于一夜，梦见圣者龙树师徒，讨论“中见”义理，并蒙佛护阿阇黎手持梵文中论，置大师顶而加持之。次日阅佛护所着中论释的时候，对于龙树师徒的究竟中见扼要之处，以及所破实执的界限，得了决定见解。在妄境消灭，实执遣除之后，深深感觉到释迦世尊，真是一位无上大师，清净信心，油然生起，于是作“缘起赞”一篇，称赞世尊说缘起理。宗喀巴大师不但在“根本定”中、即在“后得定”中，所见一切，了知自性本空，缘起如幻。凡未为性空法印所印证的庸常显现，在大师的思想中很难生起。因此，西藏学正见者，原不易如实通达的中观极成派之甚深正见，由于大师依文殊菩萨教授而始证得，所以格鲁派的正见，最极殊胜。大师对于密宗修证，也极圆满，详载宗喀巴大师的传记中。

大师住罗札札窝寺时，三衣钵杖，常不离身，虽微小仪轨，亦励行不怠，并教诸弟子，依律行持。据传记中说，有一次大师与仁达瓦论师、胜依法王等，在囊则敦寺聚会，并与通达三藏的大德们七百余人，结夏安居。这三位大师都深知道对当时佛教混乱现象，并知道欲于佛教作一番澄清和整理的事业，若不从戒律下手，决难奏效。由于经中曾说:甚么时候有佛所说的圆满戒律，那个时候，就有佛法；在戒德没有的时候，佛法也就没有了。因此，特为大众，广讲“调伏经根本颂”一遍。又将“十七事”中所说诸罪的名相，以及“还净”的仪轨，都详细讲释，并且如说而行，听讲戒律者从此时起，也都能各各观察自身，如律修行。使佛陀的清净轨范，从此重现。也就是说，佛法根本的别解脱戒，也就重兴起来了。这是宏扬佛法中最重要的事业。大师傅记“信心津梁”中说:“现在从事闻思者，在努力闻思的时候，由于律仪学处，也很尊重。尤其是诸持三藏而又精进修习者，于饮酒和非时食等微小过失，偶尔不慎有违犯时，也能深生愧惶。在此以前的出家人，尚有不知坐具和钵等为沙门必需之用品，三衣的条幅是什么样子也没有听到说过。现在各地都有沙门相和清净行法。如断酒和过午不食，以及作授食仪轨等，遍满各地者，都是由于大师教导的恩德。”对大师的这种赞扬，是如实的赞扬并非过誉。

大师常念，凡是称为大乘人者，若不具足清净菩萨律仪，也就只有大乘之名；习密咒者，若不如法守护戒律和三昧耶，总是难越三恶趣门；因此，大师在迦瓦栋寺，为三藏大德们讲“菩萨戒品”和“事师五十颂”，以及密宗的“十四根本罪相”，并且作了注释，详细阐明。后来大众，能够对于这两种戒，精勤守护，不致违犯，偶有违犯，立即还净的清净轨范，也是大师生平教学致力之处。

大师讲说经论的时候，都是观机逗教，随类得解，凡有参加法席者，莫不欢欣赞叹。大师讲学之勤，据说住在迦瓦栋寺，每日临席讲经至十五次之多；每度讲一种经或论，时经三月，从未缺席一次。除讲经外，自己还要修几座法。这种弘法利生的忘我精神，实是我们学习的规范。

大师与对教义上持有不同见解的人辩论时，都是内怀悲智，外具和悦，以无碍的辩才，阐深广的妙义，破邪显正，启悟去迷，绝不为自逞词锋，意在于断他疑网而已。

大师的着述很多，都是多闻深思，真修实证以后的作品。无论申经释论，提要钩玄，不但文义显明，并且抉择精确。最着名者为“菩提道次第”和“密宗道次第”。因为这两部经典的着作，有系统地说明从最初发心，直至成佛，于其中间所经一切阶位，既完全又不迂回，有次第而无躐等之弊。在认识与实践上，可以循序渐进，直是成佛的坦途。另有“辨了不了义论”和“五次第明灯”二书，更能探微索隐，发前人之所未发，为末世不可多得的论典。

大师的一生，专致力于宏法利生；六十三岁示寂于迦登寺，所遗肉身，建塔供养。

三格鲁派的传布

1.上首弟子和主要道场宗喀巴大师逝世后，继承嘎登法席者为大弟子嘉曹杰盛宝。他统理大众，精诚修学，阐演大师显密教授。继嘉曹杰后，主持嘎登法席者有克主杰善吉祥贤。此后，次第相承，直至现在，已经过了九十几位大德。又大师的上首弟子妙音法王吉祥具德建哲蚌寺、大慈法王释迦智建色拉寺于拉萨。大师示寂后，上首弟子僧成(根敦主巴)在后藏日喀则地方修建扎什伦布寺。迦登、哲蚌、色拉、扎什伦布四寺，通常称为格鲁派宏扬显教的四个根本道场。又大师的弟子慧狮子创建下密院，庆喜义成建上密院，这两个密院是格鲁派宏扬密宗的根本道场。上只举出亲受大师教益的弟子和显密道场最显最大者而已。

宗喀巴大师的无垢正法，渐次由西藏而传布到西康、甘肃、青海、蒙古等地，并且能盛传到现在而未衰，这主要原因，实由大师对于经、律、论三藏，则主张多闻深思，于戒、定、慧三学，则力求真修实证。又能教义互融，理事无碍，解行并重，显密双修。这就是源远流长，本固枝荣的道理。

2.历代大德们所共同行履之处格鲁派历代大德门，都能贯彻大师所教导的精神。他们首先深知一切功德的基础在于戒律，因此，各以清净戒律，而为行持的根本。次于经论，不执一边和一小分，对显密全部要典，由闻思力，断除增益，以及损减的妄计。再于所闻之义，加理修习，了知一切圣言，不但毫不相违，并且尽是每一补特伽罗成佛支分，及其助缘，所以都能圆满受持，如实修行。至于修持的成果，亦不仅以“风”和“脉点”等小分修持之相，作为最高最上的证德。他们是把所修的正法，以是否已成烦恼对治，于地道次第能不能够逐渐上升等为准则。并能随时深信业果，不轻小罪，常住正知正念，修习出离心、菩提心和正见等扼要之道。所修本尊，亦须是依据四部密经中所说者。其修诵的教授，都要具有得胜成就的方法，并须以加持传承无间断者为主。如果没有这些条件，只是口说加持甚大，成就很快之类，概不依凭。至于主要护法，亦唯依止在行者未得菩提以前，于其中间，能除修行的违缘，成办顺缘，具足智眼的诸大护法，若仅暂时有小力量的世间神类，一概认为非究竟依怙。他们共同生活的精神，在二六时中，唯有宏法利生之心，成办自他利乐，这是格鲁派历代大德的共同行履之处。

四格鲁派教义的殊胜

释迦如来的一代正法，不外教证两种，而一切教的正法，又摄在三藏，一切证的正法，摄在三学。因此，三藏未可偏废，三学亦须全修。当时西藏有些佛教徒，颇不注重广学，甚至讥诽三藏多闻者为分别师或戏论者，而妄计以修学一种简略的法门，便能够得到解脱。也有只学一部经论，就自矜为已经从事闻思了。不知求解脱的人，也须精研三藏，多闻深思，立正知见，长期修习，才能由三学道得到解脱和一切智。不知闻思不广，则修学难得圆满，那又怎能得到大圆满觉的佛果?格鲁派就是力主对于经藏，多闻深思，在大小乘的三学上，认真修习。并力主于律藏的努力闻思，以成办戒定二学。对法藏(即论藏)的闻思修习也不放松，这是得生如实通达诸法性相的智慧后，成办慧学。尤其是对于大乘三藏中所说的“菩提心”和“六度行”，以及极细“无我”等无边理趣，都力主为从闻思修，入境行果的中心纲要。因此，格鲁派的教义，极为殊胜，极为圆满。

古德常说:正法是否清净，即在见、修、行三种离垢与否而定；见、修、行三种离垢与否，又依它们本身是否能够随顺解脱为尺度。格鲁派的见、修、行三种，是有它很多的优点，现在略举于后。

1.正见的真义西藏古代学者；有执“性空”为“毕竟无”，否定善恶业果等法，认为它的自性本来空故。这是把恶劣断见执为正见，与外道的见解相同，极不应理。缘古印度异学中有顺世外道的分别论者和等入论者，前者承认百世以内有业果等，但是不承认有解脱；后者则否定业果和解脱。西藏的性空毕竟无的论师们，执业果是完全没有，又承认有解脱道可修者，于内学外学，均属无据。

又有一些学者，执空性为实有。他们说世俗法空，是究竟实际。此亦非理，如中论说:“若于空起执，斯人无可救。”龙树认为有这种思想的人是绝对“常执”，是不可救疗者。按龙树菩萨是佛在楞伽经中授记他为演说了义的标准士夫，因此，大乘佛教学者对于修习正见，当以龙树所说为准绳。

另有些学者说:若计为有，即是取相的执着，因为一切法，既非是有，也不是无。他们主张在修见的时候，全不作意有我无我，是空非空，以“不作意”，为修真性，并以“不见”为见。这种说法，亦不合理。由于有与无，常及无常，一和异等，彼此极端相违矛盾的现象，都是一事物上的表遮两门，印度大德们，曾以很多理论来成立它。并且心中若存一个“不作意”之念，即此已成作意。又即“不见”，已成见与不见两种。因此，他们的说法，仅是自相矛盾之语而已。

又有一类自称修静虑者说:凡有分别计度的善行，都未离却散乱，所以主张只应专修实际之理。并说修实际之理，也不应依着正理去观察，只要在不寻伺中，勿追过去，不迎未来，于现在心不起造作，唯在明空无执之中，弃舍一切分别造作，全不作意，平缓而住其心，即得亲见法身。这种说法，亦不应理。如果全不作意，平缓而住，即能得到佛的一切智时；那末，就是从异因而生异果，则一切非因，皆当生一切果了。

宗喀巴大师对于西藏古德教学的各种异见，就是运用他的智辩，在菩提道次第、中论释、入中论释等着作中一一加以批判抉择，不能详叙。

宗喀巴大师思想体系，是继承了佛所授记的圣者龙树师资之旨，理论基础在于了知生死涅槃，一切诸法，都由名及分别之所安立。在胜义中，虽不可得；在世俗中，都能成立。他的缘起论的中心是这样说:由于一切法自性本空，故业果等缘起之法才能生起；设若自性不空，就不能生起业果等作用。又即由于了知缘起之力，才能了知自性本空，因为业果等法待众缘才能生起故；那末，它的自性就是空的了。这样，就从理解上也可以见到自性空与缘起有，不仅不相违，并且相互成立。就它的理论方式上，也可结归于:由于自性空，才能缘起有；因是缘起有，所以自性空。显然，此中缘起有与自性有的义理有着它的不同，自性空与毕竟无的义理也有所区别。更显而易见地指出:自性有与毕竟无的说法，是错谬的，应当遣除；缘起有与自性空的义理，是正确的，应当修习。欲得中观正见，对于这些词句的定义与内容，首先要通过正确理解。

宗喀巴大师依文殊菩萨的教授，对于龙树的中观正见，如实通达，并且着书广为阐明，在西藏古代大德中，实属罕有。大师上首弟子嘉曹杰称之为:“能断三有根本道，缘起离边之中见，未遇至尊师以前，一分亦未能通达。”次之，西藏古代学者在宗喀巴大师出世之前，对于唯识宗所说色的体相和遍计，以及安立遍计为无自性的法无我义，也难如实说明。克主杰在释唯识宗的教义时说:“诸未能显示，甚深处密意，今开宝藏已，由此生欢悦。”从这里可以看出大师对中观与唯识教义上所发生的深刻影响。

有人(土官宗派论中说)问:像麻巴弥拉热巴、萨迦本清、仁达瓦等诸位古代大德，也没有通达中见吗?事实是这样:如弥拉热巴等各位大师，虽然不能说他们未证中见，但是可以说像宗喀巴大师对于中观深义，先从无垢教理广为抉择，并造大论，如实解释龙树师资教义者，他们未曾下过这种工夫。大师在发愿文中指出:“由畏甚深真实义，妄执臆造少分空，愿断彼等邪谬见，通达诸法本来空。”说明了他们那些所证的空，仅是臆造和少分空而已；诸法本来空，应当从色法起，至一切智等所有一切法上，皆无自性的空性。只有通达这个空性的见，才为佛的究竟了义，最极圆满，甚深中见。这就是格鲁派正见的真义。

2.修习的优点西藏佛教中古代修静虑者对于修习的方法，颇有多种的说法:有说一切分别应断。有说分别是法身现相，分别愈多，修证愈广。有说分别是大无明。有说分别即是法身。有说意未散动，明了安住时，即是佛陀，或名涅槃；若略散动，即是众生，或名输回。有说于暗室中，结跏趺坐，瞪目而视，心不作意，安住之时，所现烟等各种幻相，都是法身和自性身，并说凡夫异生，也能现见法身。有说以上诸说，虽非法身，但是速见法身的前相。有说这些唯是乱心所现迷乱之相，毫无益处。种种谬论，举不胜举。

对于上述这些误解修习的体相的谬论，大师一一给以驳斥。例如说一切分别应断，则通达空性的理智比量，也应断除，是分别故。可是正观诸法，若先没有通达空性的理智比量，也就不能生起现证空性的现量，那末，瑜伽现量，就没有了，而实不然。所以说一切分别应断非理。反之，计执分别即是法身，那末，我们所证，应比佛高，分别多故，所以这一说亦不合理。其余各说，亦是枉设劬劳，全无成果。

又有以为在修习静虑时，只应止住修，遂把修见时所起如理观察，也认为是过失；此种唯以“住分”为主之说，实在是通达实际真理之障。甚至误解“心高举者，亦令低下”之语，用在善策励者，亦令放松；因此，对于积聚细沉，甚至以陷于惛沉状态境界，误为善修。至于真正奢摩他体和毗钵舍那之体，各各成就之量，以及止观双运之分齐等名，亦不了知。还有把定心不明利的细沉当作修定的好现象。因此，对真正修定之法，很难得到实益。

宗喀巴大师如理破斥唯止修论的谬见后，指出应依印度大德迦玛拉希拉(莲华戒)大师着的修习次第等书中所说的于应观察修者即观察修，应止住修者即止住修，止观二种须轮次修者即轮次修的修定方法。又指出应依慈氏五论和瑜伽师地论，以及修中观次第论等书中广释经的密意，而得到真正修三摩地的教授。如最初备办止观的资粮和认识所缘的差别，观察修和止住修的分析，以及由具九住心和八断行，如理修习而得止观随顺之量。再于真正止观，最初各别成办之量和它的次第，后于真正止观双运三摩地圆满具足之量，以及初中后对于这些生起领纳的方法和身心上生起之相，认识沉、惛二者的差别，散、掉二者的差别，并用如何对治而遣除之。并指出怎样认识念和正知及其差别，何时依止正知正念。对初修习者新修定时，说明仅有住分是不够的，必须具有明利等义，都是依据龙树无着等菩萨的诸论意旨，作出了正确的抉择。各种修定的方法和发定的各种现象，都详载菩提道次第中。

3.格鲁派行持的殊胜西藏学者有谓经中所说断酒和不非时食等戒，是为信解小乘者说，大乘人和已见真性者则无须此束缚之法。因此，不仅对于出家者所应保持的行持弃而不顾，并且任意脱卸三衣，破坏清净律仪，致使佛教徒具形式。宗喀巴大师见此现象，心极悲愍，因念佛教基础，本是增上戒学，对于断酒和不非时食，以及授食等微小戒法非常重视，他是以身作则一一依律而行。他在入密乘时，也依密经中说的“外护声闻行，内悦集密义”而安住律仪之中，修习二种次第瑜伽等清净行持。此外，大师更于菩萨律仪和金刚乘律仪中所说一切遮制分齐，亦勤守护，如眼中珠。

西藏大德打仓巴初对于宗喀巴大师的着述不甚满意，曾设十八个问难，后因见到大师的清净行持，生起信敬，并作偈赞扬说:“有持律者谤密乘，诸密乘师亦诽律，了达佛语不相违，善修持者(指宗喀巴大师)前敬礼。”“学显讥密为食法(意谓耽着饮食之法门)，持密毁显是空谈，显密不全难成佛，善了知者(也是指大师)前敬礼。”第五世达赖善慧海大师亦说:“具足希有清净戒，勤修广大菩萨行，密习殊胜二次第，愿遇善慧胜者教。”格鲁派中真修实证之士，不胜枚举，他们的懿德美行，都能保持了宗喀巴大师的作风。

4.格鲁派密乘的殊胜在密部的数量和灌顶、三昧耶戒、近修，以及曼陀罗的事业、次第等方面，宗喀巴大师都依据密经和印度大德的释论，阐发入微，使后来修密宗者，得到殊胜教授。西藏古代有些学密者对于密乘根本经中所说二次第的纲要，当如印度得大成就者一样，依据释经，显示本经之义不甚了解。他们妄认为密经相续和大成就者的论典，只是供博学多闻增长知识的工具，于是竟视若无睹；反而对于一束小纸上所写的修行口诀，认为是最上教授，并说它比诸大经论更为殊胜。对那些口诀教授如果发现到与密经和印度大论典相违，他们也仍认为它是殊胜教授。这种妄计，是由对于广大正法，既缺闻思，亦未修习；对圆满道体，仅于一种教授，听闻修习；对于支分不全，少许暖相，认为已得定解和高上修证；甚至有些人对于经论中所说要义，谬解倒行。

宗喀巴大师对于四部密宗，一切道次，不但以历代相承的教授作为依据，并且汇通本经释经等密经，以及大成就者的标准论典，对于道的体相和数量、次第、以及如理修持而生证德的方法，断过、除障和修行证果的方法等都能如理抉择。以了知一切经论，皆是修行证果的教授者，即为格鲁派的极殊胜处。

五格鲁派兼具各派教义之胜

西藏向来相传的上传戒律和下传戒律等所有戒律传承、讲说、以及一切行法；从阿底峡尊者等迦当派大德所传的菩提道次第和菩提心教授等，峨洛札瓦师徒等所传俱舍、现观庄严、中论、因明等大论讲传，麻巴和廓洛札瓦等所传集密；惹、卓、雄等所传时轮；萨迦本积达师资所传胜乐和喜金刚；玛玑喇嘛等所传大轮金刚手；惹、觉、当等三位大德所传红黑怖畏等四部曼陀罗灌顶和密经讲传、以及生圆二次第等一切甚深教授；并迦举派中法义心要的乐空大手印、那若六法、尼古六法等，以上藏地所有甚深教授，在格鲁派中无不兼具并包各派的胜义。

格鲁派还具备五明学处，若声明、因明、医方明、工巧明，以及文法、算术等世间艺术，亦甚丰富。因此，格鲁派的正法宝藏，是把从上释尊的正法雪山所流出显密深广一切教授河流，而复使之汇合为一的广大法海。

今年值宗喀巴大师诞生六百周年，谨从土官宗派论中译述出关于宗大师的事迹和格鲁派的教义部分，以为纪念。只是芜蘥匆促，错误必多，尚希阅者方家指正!