三论宗简介
壹、三论宗的源流及其传承
三论宗，即龙树宗、提婆宗，是中国大乘宗派之一。以般若空义为本宗思想根干，所以又称为中观宗、空宗、无相宗、无相大乘宗、无得正观宗。一、三论宗的思想渊源
三论宗思想，传承于龙树菩萨的缘起中道观，即“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”。龙树菩萨从缘起和合的现象中，直指“缘起”与“性空”不是对立的，“缘起就是性空，性空就是缘起；真空不碍妙有，妙有体现真空”的中道实相论。此二谛相就是中道义，藉由什公的译典宣扬，纠正了两晋般若学风偏于二边的妄执，使格义之风消弭，回归般若无所得的真精神，树立三论宗思想系统上的独特风格。
龙树菩萨认为，般若的整个精神就在以“假”成“空”，由“假”显“空”。因此，提出“三假”来解释因缘生法，直显空性的奥义，从而彰显般若无所得的“无得正观”。
三假，是指构成事物的三个阶段，即：法假、受假、名假。此三者构成一切事物的基本因素、集体形象及集合概念。一般人对事物的认识，都是藉由三假所构成的概念、名言加以区别，可以说一切法的认识都是依据概念而来。
缘起是无自性，无自性所以是空，所以说，缘起与空性不是对立的，缘起就是空性，空性就是缘起。《中论》说：“以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成。”空，是成立世、出世间一切法的法则。缘起、性空不但不是对立，而且是相成相生的。如此不偏“顽空”，不偏“有执”，即名“中道实相”义。
中道联系“二谛”：性空是“真谛”，假有是“俗谛”，二者统一起来而成中道。所以中道不著名相与对待，综贯性相及空有。此二谛相就是中道义，就是三论宗立宗的根本依据，并且由此开展“言教二谛”，破除一切二边的执取。
两晋般若学 六家七宗
东汉末年支娄迦谶译出《般若道行品经》后，般若类经籍便陆续传入我国，经魏晋而至南北朝，在当时玄学的影响下，形成一代学风。当时为理解般若思想，一方面依据老庄玄学之义，理解及论释般若经义，产生“格义佛教”，对般若空的思想产生种种分歧；其次，在阐发般若思想方面，形成有所谓“六家七宗”。至后秦鸠摩罗什有系统地传译龙树、提婆的中观学派学说之后，三论宗即受其影响，直接沿袭般若学的传统。
六家七宗除识含宗的“心识为大梦主”，具有唯识思想外，其他诸宗与三论思想都有深厚渊源。
本无宗：吉藏大师在《中观论疏》中说：“安公明本无者：一切诸法，本性空寂，故云本无。”又说：“安公谓“无”在万化之前，“空”为众形之始。夫人之所滞，滞在末有，若托心“本无”，则异想便息。”由此可知，道安大师的般若学重在证会“性空”，故又名性空宗。但是他的义理偏于“空无”，与僧肇大师所主张的即动即静、即真即俗、不落二边的般若真义仍有距离，所以成为《肇论》所破的对象。
本无异宗：《中观论疏》引琛法师的话说：“本无者，未有色法，先有于无。故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无。”这是说未有万物之前，先有所谓无，从无生有，故万物出于无，以无来解释经论中的非有非无说，所谓“非有是有”即是无，“非无是无”亦为无，一切只是所谓的无，这就是他的宗义。但是僧肇评破此说，认为不符般若思想。
即色宗：吉藏的《中论疏》谓此有二家：一、是关内即色空，谓色无自性；二、是支道林所倡说的即色是空，这就是道安的“本性空寂”之说。前者谓即色义，所阐明的即色是空，色法悉依因缘和合而生，无自性，故称“色不自色，故虽色而非色”，不言即色是本性空，尚未领会因缘所生，无实体性，本来是空。而支道林的即色游玄义，则不偏于无自性，进而谓色本为空，不坏假名而说实相，色自因缘而有，而非自有，故当体即空，即色所空，但空自性。此“即色空理”，是为“般若本无”下一注解，以即色证明本无的意旨，故一般均以支道林为代表。
识含宗：有关识含宗义，吉藏大师于《中观论疏》里阐述：“三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见群有，皆于梦中所见。其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空。是时无所从生，而靡所不生。”这是主张众生随缘迁流，于是生起种种的妄识，使本来空寂的三界变现森罗万象，迷恋其间，不能超脱。倘若能使迷惑的识不生起，则能超出三界，三界的幻象也就无从生起。这些主张含有唯识思想色彩，不是般若思想的正宗。
幻化宗：幻化宗义，安澄法师《中论疏记》引《山门玄义》说：“一切诸法，皆同幻化；同幻化故，名为世谛。心神犹真不空，是第一义。若神复空，教何所施？谁修道？谁隔凡成圣？故知神不空。”故知幻化宗但空色法，不空心法；只空俗谛，不空真谛。此宗认为心神亦空，便无人修道，无人证果。这与般若“了知一切法如幻，佛道如幻”的精神并不契合。
缘会宗：吉藏大师《中观论疏》中指出缘会宗义：“缘会故有，名为世谛。缘散即无，称第一义谛。”缘会故有，是诸法缘生的道理，缘散即无，是说缘灭则归于空无。此中缘会故有，合于《中论》诸法“因缘生”、“假名有”的世谛。但空无，不同于“当体性空”、“无所得”的胜义实相。所以，此宗于世谛所说的理论无大过失，但对“胜义谛”的说法，则差之极远。
心无宗：僧肇大师于《不真空论》里，以两句话统摄心无宗义：“心无者，无心于万物，万物未尝无。”心无宗主张“色”有，而虚妄的“识”心不于色上起虚妄的执着，不滞于外色，以求心灵上的安顿。但是此说未顾及到一切诸法在般若的观照下是廓然无形，如幻如化的。这种空心不空色的理论，与般若思想不相契，故僧肇批评曰：“得在于神静（不滞于外色），失在于物虚（不解诸法廓然无形，如幻如化的道理）。”
总结七宗的主张，可将其归纳为三派，即僧肇于《肇论》中所评破的三家：
本无家：释本体的空无者。道安以静寂说真际，竺法琛偏于虚豁之谈，皆以般若的“本无”，契同玄学的轻有，故均可并入此派之列。
即色家：主色无者。即色宗言“色不自色”；识含宗以“三界为大梦”；幻化宗主张“世谛诸法皆空”；缘会宗说“缘会始有为俗，缘散即无为真”。故此四宗以“色无”为圭臬。
心无家：主心无者。唯支愍度力申“无心于万物，万物未尝无”，故“有心”则滞于“外色”，“无心”自不为外物所系缚。
综合以上所述，可归纳如下图所示：
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│僧肇所破三家│ 六家 │七 宗 │ 代 表 人 物 │ 共同主张 │
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│ ││ 本 无│道安（性空宗义） │ │
│本 无 家│本 无 ├────┼────────────┤释本体的空无│
││ │本 无 异│竺法琛、竺法汰（竺僧敷）│ │
├──────┼───┼────┼────────────┼──────┤
││即 色 │即 色 │ 支道林、郗超 ││
│ ├───┼────┼────────────┤│
││识 含 │ 识 含│于法开、于法威、何默││
│即 色 家├───┼────┼────────────┤主张色无│
││幻 化 │幻 化 │ 道壹 ││
│ ├───┼────┼────────────┤│
││缘 会 │ 缘 会│于道邃││
├──────┼───┼────┼────────────┼──────┤
│心 无 家│心 无 │心 无 │支愍度、竺法蕴、道桓（桓│ 主张心无 │
│ │ │ │玄、刘遗民） │ │
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僧肇对性空思想的诠释
僧肇大师被什公誉为“秦人解空第一者”，这是因为大师对性空思想的阐发，脱离两晋六家七宗的二元对立，真正表达般若“缘起性空”、“二谛相即”的中道思想。所以被吉藏大师推为“玄宗之始”，肯定僧肇大师对三论思想建构及对般若思想开展的贡献。
僧肇大师为解释缘起性空义，于《不真空论》中，运用“不真空”来加以诠释。例如：什么是不真？不真指假名，诸法假号不真，故知万物非真，假号久矣。什么是空？万物从假名看来是不真，执着假名构画出来的诸法自性当然是空。所以不真空就是“不真即空”的涵意。僧肇大师用这样一个新命题来解释空，是纠正以前各家对性空的种种误解。
僧肇大师为破斥六家七宗有、无二元对立的论法，将有无不二的道理诠释阐发，以显虽空而宛然“假有”，虽宛然“假有”而“毕竟空”，空、有无碍的般若思想。僧肇在《不真空论》里说：“虽有而无，虽无而有。虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无。如此，即非无物也，物非真物也。”这是说，物非真物，但为依因、待缘而有的假物；假物无有自性，故乃显真空，这种显假名宛然而毕竟空的般若境界，成为三论宗的中心思想。 二、三论宗的传承
佛陀入灭第十一世纪，所流行的宗派为“中观宗”、“空宗”、“龙树宗”或“龙树学派”，与后起的“瑜伽宗”、“有宗”或“无着、世亲学派”，形成相对称的大乘二大法脉。此二派由印度直接传入我国，成为三论、唯识二大宗派。三论宗传承，自龙树后有二支派，一是龙智，一是提婆，此二大论师并肩弘化。龙智下传清辨，清辨传智光，智光传师子光。提婆下传罗罗多，罗罗多传须利耶苏摩，须利耶苏摩传鸠摩罗什。
┌龙智｜清辨｜智光｜师子光
龙树┤
└提婆｜罗罗多｜须利耶苏摩｜鸠摩罗什
龙智以下一派，因清辨造《掌珍论》，与护法旗鼓相当，形成龙树（空）、无着（有）两系对峙的局势。传承至智光时期，在那烂陀寺与戒贤论师并驾齐驱。
此宗传入中国，其派有二：姚秦时代由鸠摩罗什大师传入者，称为古三论；日照三藏于唐高宗仪凤年间（西元六七六｜六七八年）传入的清辨、智光二论师的系统，则称新三论。其中，罗什大师译有《大品般若经》三十卷、《大智度论》百卷、《中论》四卷、《十二门论》一卷，并译出龙树、提婆二菩萨的传记，奠定了我国三论宗的基础。罗什大师门下，号称桃李三千，于中高足有十人，即僧肇、道生、僧叡、昙影、慧严、慧观、僧、道恒、道标、道融等法师。其中，僧肇作《肇论》，道生作《二谛论》，昙影作《中论疏》，道融作《三论注》。而以慧观、道生、僧叡等多弘法江南，僧肇、昙影、道融等则宣教关中，于是形成三论宗南北二学派。其后有昙济出，着有《七宗论》。
西元四○一年至四八○年之间，北派以无人才而渐趋消沉，南派亦因受《成实论》压迫而未能发展。六世纪时，有僧朗出，僧朗又称道朗，高丽僧，入关师事昙济，以破小乘得梁武帝崇信，稍振三论之势，惟此时多于山中修习止观，又因当时盛行《成实论》的研究，故少受外间注意。僧朗之后，僧诠继起，欲振三论的学风，然而因为当时流行地论、摄论等缘起论的法门，故僧诠所倡的三论也受其影响，而异于罗什的旧说。僧诠门下有法朗、辨公、慧勇、慧布等四哲，其中以法朗尤为俊杰，奉陈武帝之诏，止住京都兴皇寺，大张讲席，常随众多达千余人，门下有二十五人，以嘉祥大师吉藏（西元五四九｜六二三年）最为特出。
又法朗的门下，另有慧均（作《四论玄义》）及系统不详的硕法师（作《三论疏》、《三论游意》），也都是一时的三论硕学。今概略介绍三论六祖如下：
鸠摩罗什罗什于后秦姚兴弘始三年（西元四○一年），来到中国长安。中国佛教经论在罗什未来以前，有许多义理上的谬误。因为当时大乘论典尚未普遍翻译，或虽有大乘经典，然因翻译的不完整，有诸多错漏之处。罗什大师来到长安之后，佛法始跳出诸子学说而独立，而有真正大乘佛法盛弘于世。罗什大师专事翻译，共有三百余卷，多重于大乘教法。此时长安佛法如雨后春笋，各地学者闻风而来，罗什门下号称三千。其中最著名的有：僧肇、道生、道融、僧叡四人，称为“什门四杰”。
僧肇、僧叡僧肇着有《肇论》一书，本论的思想可以说是开三论宗思想的先河，所以推僧肇为三论宗的第二祖。僧叡毕生于长安弘扬罗什法门，与僧肇同时师事罗什大师，着有《大品》、《小品》、《法华》、《净名》、《中论》、《百论》、《十二门论》等序，为三论师所依，故与僧肇同列第二祖。
僧肇才思幽玄，精于谈论。闻说罗什大师滞留凉洲，毅然前往师事，罗什大师叹为奇才。及至姚秦破凉，乃随侍罗什大师入长安。弘始六年，罗什译出《大品般若经》，僧肇撰《般若无知论》，深受罗什与慧远大师的赞赏。后又撰述《不真空论》、《物不迁论》、《涅槃无名论》、《注维摩诘经》十卷等。可惜英龄遽逝，义熙十年，年仅三十一岁示寂。
僧叡，为“关中四圣”之一。二十四岁，游历诸国讲说，听者成群。常慨叹禅法未传，至姚秦弘始三年，罗什大师至长安，即随受禅法，且恭请大师译出《禅法要解》，日夜修习，精练不怠。又禀姚兴之命，与僧肇法师等，于逍遥园详定经论，共同协助罗什大师的译经。
高丽僧朗《高僧传》卷八《法度传》载，僧朗是辽东人，曾随法度法师学习，善讲经律，尤其精于华严、三论之学。《大乘玄论》云：“摄山高丽朗大师，本是辽东城人。从北土远习罗什师义，来入南土，住锺山草堂寺。梁武帝敬信三宝，闻大师来，遣僧正智寂等十师，往山受学。”三论法门从北方传至南方，僧朗为第一人。僧朗来南方，初住草堂寺，后常住于栖霞山。僧朗南来，正值成实宗大盛，谓《成实》是大乘，并以成实宗宗义遍解大乘经论。僧朗曾受罗什三论的正统，南来后，极力评破此论点。
止观诠为梁武帝特遣十人之一，随僧朗学习三论的义理，十人中只有僧诠得高丽僧朗的正传。僧诠与僧朗常住山中不出，每谓“出讲堂不许与人语”，以此时三论学者极少，传出恐招人诽谤之故。僧诠因常在山中不出，故吉藏称其为“山中大师”。
兴皇法朗与栖霞布、长干辨、禅众勇三人同是成实宗人而转归于僧诠，为僧诠门下著名的“诠公四友”。三论宗在南方传承至此四人时期，积极地向外宣扬，尤以法朗为甚。此时的三论宗，与罗什、僧肇时代的三论宗又有不同。因为在这个时候，大乘经论遽增，译经人亦多，且中土之人尤偏重于“经典”。在高丽朗时代，北方有菩提流支，译有《十地论》等；在法朗时代，南方有真谛三藏，译有《摄大乘论》等，并曾受法朗的礼请，译出《中论.观因缘》一品及《涅槃本有今无偈论》。当时禅宗亦盛，栖霞慧布的“誓不讲说”，就是受到禅宗的影响。所以，三论法门乃渐与罗什、僧肇传承略有异趣，然缘起中道义理不变。
嘉祥吉藏兴皇法朗门下虽然遍及南北，但是其中以嘉祥吉藏为着。吉藏本安息国人，学三论于法朗。此时华夏大乱，吉藏避乱至绍兴，住嘉祥寺，于此讲说、着述不断，故称“嘉祥大师”。在他的著述中，多引三论诸祖，如罗什、僧肇、僧叡、法朗等之语句，为集三论宗大成者。吉藏的著作，不只为本宗所重视，在整个佛教史中也十分重要。因为吉藏的著述中，对从晋魏以来直至当时的学说无不研究与评论。又由于吉藏大师著述丰富，在当时享有“嘉祥文海”美称，其重要性于此可知。
三、三论的根本道场栖霞寺
三论宗藉以发展的道场有许多，尤其是以集三论宗大成的吉藏大师，他本身曾经驻锡过绍兴（会稽）嘉祥寺，当时正值陈隋交替之时，兵荒马乱，道俗逃亡，吉藏大师就在此时抢救了颇多的典籍注疏，他的许多著作如《涅槃经游意》、《维摩经游意》、《法华经游意》等，约完成于此时。
吉藏随后应晋王杨广之邀，至隋京大兴（今西安），驻锡日严寺，由于这段时期较为安定，并且在三论造诣及资料的运用已臻成熟，于是在此完成了《大乘玄论》、《三论玄义》及三论注疏等重要著作，成立了三论宗体系。
吉藏以前的三论诸祖多驻锡于摄山栖霞寺，尤其三论的“江南初祖”僧朗，他是辽东人，于刘宋时入关，当时罗什、僧肇所传承的三论正盛行于北方长安一带，僧朗深入研习之后，约于西元四八○年来到南方。
当时江南一带以成实宗为主流，僧朗不畏强权势力，与受到王公贵族支持的成实家论辩，并破斥“三论与成实一致”的旧说，使之能独立发展。既而入于摄山，依止法度门下，其后并继承栖霞寺法席。
由于他的论辩受到梁武帝重视，乃于天监十一年（西元五一二年），派遣僧怀、慧令、智寂、僧诠等十人到摄山，从僧朗（即摄山大师）谘受三论大义，其中唯有僧诠得其精要，梁武帝也因此改宗三论。僧诠之后有“诠公四友”弘三论，其中法朗更是一生致力于三论宗的弘扬。从此成实渐消，三论渐扬，而有“摄岭相承”之说。
栖霞寺，位于江苏南京东北方二十三公里的摄山中峰西麓，为江南著名古刹之一，与湖北当阳的玉泉寺、山东长清的灵岩寺、浙江天台的国清寺，并称四大丛林。
栖霞寺创寺至今，约有一千五百年以上的历史。南朝齐高帝建元年间（西元四七九｜四八二年），有当代的望族名士明僧绍（即明征君）隐居在此山，而名僧法度则自黄龙来，与僧绍交游深厚，明氏敬法度为“师友之教”，并于永明元年（西元四八三年），将后院宽大宅第捐舍为寺，名为“栖霞精舍”，这是栖霞创寺的开始。
栖霞寺在历史上，约有五次较大劫难：
第一次在唐武宗毁佛时期，既毁各地寺院，江南名刹的栖霞也无可幸免，这就是从会昌二年至五年（西元八四二｜八四五年）的会昌法难。直至宣宗即位后，才下诏重建栖霞。
第二次是宋高宗南渡，金兀术率大军攻陷建康，与宋将杜充战于江宁一带，栖霞寺全毁。
第三次在明宪宗成化年间（西元十五世纪），有司侵占寺田，欺凌寺僧，全寺僧众外徙，绍承中断，古寺变废墟达六十年之久。
第四次是清咸丰五年（西元一八五五年），太平天国与满清江南大营向荣部队，战于栖霞尧化门一带，全寺悉遭炮火焚毁。五十年后，有宗仰上人重兴道场。
第五次就是“whdgm”，佛像、文物被破坏，寺院建筑遭拆毁，僧众被下放劳改。
栖霞寺最为兴盛时代，首推唐高宗时期，有过大规模扩建，所增加殿宇楼阁多达四十九处，并改名为“功德寺”。又在唐高宗仪凤元年（西元六七六年），寺前山门外东侧，建有御碑亭一座，碑石正面是高宗李治的撰文，由当代书法家高正臣以行书写下刻成，内文即介绍明征君创寺缘起，故名“明征君碑”，至今犹存。
另一次的极盛时期，是在清朝康熙、乾隆时期，因两帝南巡均曾驻跸于此，由国家拨款，兴建寺旁的乾隆行宫，并增建寺中的各种建筑，以及附近的亭台楼榭。当时殿宇巍峨，冠绝东南，全山共有二千余间建筑，可惜都毁于战火。
自南朝僧朗到摄山之后，名声四扬，梁武帝也曾派遣十位僧青年来学三论，其后数传，均以栖霞为祖庭。唯后代几经教难，至近代则有宗仰上人再度兴资重建栖霞，国父孙中山先生得知，曾率先捐献壹万银元，作为回报宗仰上人大力资助革命之忱。现存“栖霞古寺”规格，即为宗仰上人所建，并于近代陆续修复中。
贰、三论宗重要著作
三论原属于印度大乘佛学的中观系，北齐（西元五五○至五七七年）末年，由辽东僧朗法师传入江南，至唐初嘉祥吉藏集其大成。此宗所依的基本典籍为：《中论》，驳斥婆罗门教、小乘佛教，和其他大乘诸宗派的错误见解，而皈依中道教义。《十二门论》，矫正大乘佛教徒自身的错误见解。《百论》，驳斥婆罗门教的外道思想。
《中论》又称《中观论》、《正观论》。龙树菩萨作，青目释论，鸠摩罗什译，共四卷。以“否定的否定”的论证法来宣扬中道。先破“空”，次破“假”，进而并破执中之见，主张八不中道。全书共立二十七观门：
《观因缘品》以下二十一品，破世间人、法的邪迷，以显中道实相的观行。
《观如来品》以下四品，破出世间人、法的邪迷，以显中道实相的观行。
《观十二因缘》、《观邪见》二品，破小乘迷执，而辨小乘的观行。
《观邪见品》末二偈，重明大乘的观行，归敬于佛陀。
依该论主张，“缘起”是宇宙间一切人、事的形成法则，也是世间一切现象的根本原理。
《十二门论》龙树菩萨作，鸠摩罗什译，全一卷。为《中论》的纲要书，立十二观门，即：观因缘门、观有果无果门、观缘门、观相门、观有相无相门、观一异门、观有无门、观性门、观因果门、观作者门、观三时门、观生门等，以发挥大乘空观。
《百论》提婆菩萨作，婆薮开士释，鸠摩罗什译，共二卷。全书共分十品，即：舍罪福品、破神品、破一品、破异品、破情品、破尘品、破因中有果品、破因中无果品、破常品、破空品。内容继承龙树《中论》之说，以大乘佛教“空”、“无我”等义理，破斥数论、胜论等外道的执见。
论书中多处出现数论派与胜论派学说，乃至与胜论说关系密切的《正理经》文，故对于三世纪左右印度哲学诸派情况，尤其是正理派的形成，提供重要的研究资料。
《大智度论》龙树菩萨作，鸠摩罗什译，共一百卷。本论是诠释《大品般若经》的论着。对于学说、思想、用例、传说、历史、地理、实践方法、僧伽的解说甚为详细。所引用的经典、论书，包含原始佛教圣典、部派佛教诸论书，以及《法华》、《华严》等大乘经典，并广及胜论派及印度一般思想，可谓当代的佛教百科全书。
本论是龙树菩萨晚年的著作。在般若思想的弘扬上，龙树菩萨的另一大作《中论》，是站在“般若皆空”的否定立场论述中道义，而本论则是立足于“诸法实相”的积极肯定立场，极力阐明大乘菩萨思想以及六波罗蜜的宗教实践，故由本论即可了解龙树以前佛教学说的大要。二、中国祖师重要著作
《肇论》三论宗的第二祖僧肇大师所撰，分为《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅槃无名论》，总名《肇论》。
《高僧传》卷六《僧肇传》记载上述四论写作之年代先后，顺次为《般若无知论》、《不真空论》、《物不迁论》、《涅槃无名论》。
本论流传到现代，西方学者倍加推崇，甚至超越中国其他哲学论着之上，有多种外文译本。兹将诸论旨要梗概分述如下：
《物不迁论》，阐发般若性空学说，以“即动即静”之义阐明“即体即用”的理论。物不迁，谓物虽有生起、流转等现象，然其本体恒不迁（不动）。
《不真空论》，谓因果法则中所生起的现象皆无实体，有非真有，无非真无；本体无相，超于有无，而有无皆不真，因其不真，所以名为空。
《般若无知论》，谓般若无知无相，但却无所不知，照明万物。由修行而获致的智慧（般若）是超越凡夫的认识，故称无知。此一部分大多采用旧译经典，并多借用老庄的语句来发扬其师鸠摩罗什所传来的龙树之佛教。自《大品般若经》译出后，古来对于般若论的纷杂异端，始藉《般若无知论》而得以彰明般若的真义。
《涅槃无名论》，谓涅槃境界超越言语思想的表现，既无生灭，也无名相，决非言语所能表现，故称无名。此论有九折十演，前者难（有名），后者答（无名），以显无名的义理。九折谓：覈体、征出、搜玄、难差、责异、诘渐、讥动、穷源、考
得。十演谓：开宗、位体、超境、妙存、辨差、会异、明渐、动寂、通古、玄得。
《中观论疏》又名《中论疏》。吉藏大师撰，共十卷（或作二十卷）。内容解释青目注释的《中论》，并继承僧朗、僧诠、法朗等三论的传统，发抒一己独特的见解。疏中首先说明僧叡的《中论序》，其次逐一详释二十七品。依吉藏大师观点而言，中道是诸佛菩萨实践之道，其内容有世谛中道、真谛中道、非真非俗中道。世谛，并非众生分别的境界，而是诸佛菩萨为济度众生的方便慧境；“真谛”，则为真实慧境地，故说依真俗二谛产生真实、方便二慧。
此三谛中道的说法与历来真俗二谛说，可谓大异其趣，乃吉藏大师之创见。又此疏引用多数经论，并论及当时的各家学说，也是其他《中论》释疏中所未见的特色。
《百论疏》吉藏大师撰，共三卷。此疏前文分十章详释僧肇大师的《百论序》，其次分品阐释《百论》义。由于《百论》是以破外道的邪执为主，所以本疏有关外道的记述也相当多，深具研究价值。
《十二门论疏》吉藏大师撰，共六卷。是《十二门论》的注释书。内容初设六科阐释僧叡的《十二门论序》。其次立玄谈五门详论有关《十二门论》的论名，诸法实相，与《中观论》的比较等问题；继而诠释本文。与《中观论疏》、《百论疏》同为三论宗所依的论疏。
《大乘玄论》吉藏大师撰，五卷。全书以三论宗空观中道的基本思想论证大乘佛法。内容分为八门，即：“二谛义”十章、“八不义”六章、“佛性义”十章、“一乘义”三章、“涅槃义”三章、“二智义”十二章、“教迹义”三章、“论迹义”五章。
二谛义：阐明真俗二谛之义，并概论南北朝佛教界的问题，是三论宗最重要的教义之一。
八不义：揭示“不一、不异，不常、不断，不来、不出，不生、不灭”之义。
佛性义：阐明三因佛性。
一乘义：解释《法华经》等所说的一乘。
涅槃义：解说涅槃之义，与佛性义、一乘义同受《涅槃经》的影响。
二智义：辨说权、实二智之义，与一乘义同为与法华教学有密切关系的论说。
教迹义：彰显佛陀一代教化迹仪。
论迹义：解说《大智度论》及三论大要，与《三论玄义》的后半共通点甚多。
本论博采《涅槃》、《维摩》、《大品般若》、《华严》、《法华》、《金刚》、《阿含》等经，及《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》、《成实》、《婆沙》等论，又援引鸠摩罗什、僧肇、道生等大师之说，一一加以论评，义旨精深，为古来三论学者所重视。
《三论玄义》吉藏大师撰，全一卷。概述《中论》、《百论》、《十二门论》的大义，是三论宗最简明的纲要书，也是了解龙树中观思想的入门书。
内容分为通序大归、别释众品二门。初门复分破邪、显正二章。破邪之下有摧外道、折毘昙、排成实、呵大执；显正之下有明人正、显法正。别释众品中，初明造论缘起，次述诸部通别、众论立名及其旨归，末就三论敷演宗要。
全书在驳斥外道、大小乘的迷执，而显扬三论宗的“诸法性空”与“非有非空”的中道义，并列举三论共通点八项，以及其个别的特色，如：《百论》以破外道为主，《中论》讲大小二乘，《十二门论》则破大乘的迷执而显正教。
《二谛义》：吉藏大师撰，共三卷。内容总分大意、释名、相即义、物体、绝名、摄法、同异等七科。吉藏大师在著作中，透过对真俗二谛意义的诠释，发挥龙树不落二边的中道宏旨。如卷首说：“若了于二谛，四论则焕然可领；若于二谛不了，四论则便不明。若解二谛，非但四论可明，亦众经皆了。”可见大师对二谛的重视。此外，吉藏大师更对二谛义加以发挥与推演，提出三种二谛及四重二谛之说，为后代研究三论的学者所采用。
参、三论宗的教义及其教判
一、三论宗的教义
破邪显正
三论宗以破邪、显正二门，做为该宗的轨辙。就《中论》、《百论》、《十二门论》三论来说，《中论》通破大小乘迷，显大小两教实义；《百论》通破障大小的邪见，申如来大小二正；《十二门论》破大乘迷，显大乘深义。也就是说皆由破邪显正的妙门，成就下拯上弘的妙用。依《大乘玄论》，有得是邪，无得是正，破邪即破除“有所得”的见解，显正即彰显“无所得”的空理，惟所谓破邪显正，通常是指破舍邪见以显取他正，本宗则是破邪之外，无别显正，破邪也就是显正。显正，是显四句、绝百非、言亡虑绝的无所得中道，为令众生领悟此无所得的理体，于无名相中，强设名相，而说真俗二谛，真俗二谛即诠显无所得理的言教。
破邪 是总破一切“有所得”的邪计邪执。所破的邪见，在吉藏大师的《三论玄义》中，类分为四：一、摧外道；二、折毘昙；三、排成实；四、呵大执。其中，外道泛指“天竺异执”和“震旦众师”。天竺异执共有“九十六术”，归纳为四执：
计邪因邪果：例如婆罗门教，把大自在天看做是宇宙万法的起源。
执无因有果：以为一切万法，没有原因，“自然而有”。
立有因无果：即断见之流，以为只有现在，没有未来。
辨无因无果：即六师中的前五师。
震旦众师，指道家老子、庄子的学说以及儒家孔子学说。折毘昙，是破斥“执诸法实有”的毘昙。排成实，乃破斥“执空见”为正理的成实。最后“呵大执”，乃破斥堕于有所得见的大乘。综上所述，所破的邪见，可用下表说明：
┌破邪因邪果｜大自在天
┌破天竺异执┤破无因有果｜偶然论
┌摧外道┤│破有因无果｜断见之流
│ │ └破无因无果｜顺世外道
│ └破震旦众师┌评老庄
破邪┤ └论孔子
│折毘昙｜破执诸法实有的毘昙
│排成实｜破执空见为正理的成实
└呵大执｜破堕于有所得见的大乘
吉藏大师在《百论疏》中，归结破除邪执方式有二：
就缘破：是从对方的主张中，导出其矛盾的方法。例如，对方主张“有”，就从这一“有”的主张，证明“有”的不成立“求有无从”。就缘破，在印度的中观学派当中，被称为“应成法”，这是龙树菩萨所最常用的方法。
对缘破：利用一个主张来批判另外一个不同的主张。例如“借无破有，借邪破邪”，用错误的“无”，来破斥错误的“有”。“申正破邪”，用正确的“正理”，来批判错误的“邪”说。
这两种批判方法，有其差异性。“就缘破”只指出对方的内在矛盾和错误，并无另立主张；“对缘破”则有所立主张“无”或主张“正”理，以驳斥对方的矛盾和错误。
显正 三论宗主张破邪即显正，破“有所得”的邪执，显“无所得”的正理。如《三论玄义》说：“若心存内外，情寄大小，则堕在偏邪，失于正理。”“以内外并冥，大小俱寂，始名正理。”戏论灭除，群异止息，“有所得”的迷见既尽，言虑泯绝，则“无所得”的至道彰显。《三论玄义》中提到二正：
体正：不可言诠的中道实义，离于真、俗二谛。
用正：“体正”既不可言诠，为令学人解理得悟，故立“真俗二谛”。此真、俗二谛不偏不邪，故名用正。
为对治众生的邪计、偏执，吉藏大师另立“三正”以对治“三偏”：
立“对偏正”以治对偏病。
立“尽偏正”以治尽偏病。
偏病尽除，非偏非正，强曰为“绝待正”。偏正双冥，离诸情执，一切皆破，无有所得，即绝待正，也就是二正中的“体正”。
吉藏大师所立“二正”与“三正”的关系，可用下图来表示： ~it30l28x8vg2
┌体正｜绝待正┐
二正┤ ┌尽偏正├三正
└用正┤ │
└对偏正┘
真俗二谛
二谛说为三论的中心思想，并立于毕竟空的立场来建立言教二谛，以破成实家的性实、境理的二谛说。《中论.观四谛品》云：“诸佛依二谛为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”此乃本宗立二谛义的理论根据。三论宗是对因缘假合的世间万法，以二谛的方便来显示诸法实相。
缘起性空的另一种表现，可说是真、俗二谛。但缘起性空为统一的原理，真俗二谛则是佛法的纲要。真谛又名第一义谛、胜义谛或空谛；俗谛又名世谛、世俗谛或有谛。真谛者，谓森罗万象一切皆空，乃指解脱的圣者所体悟的真理或境界。俗谛者，众生迷于假有的差别之相，认为它是实有，故名之。佛陀依于诸法性空阐述真谛，依于众生的妄执阐述所执非实，使依真舍俗，依俗识真。这是《中论》二谛说的原意。后来摄山诸师相承建立了三论宗，便以此做为基础，阐扬二谛说的深义。
今三论宗解释二谛，有二种不同：一、以真谛为理，即诸法皆空，“实相”的真理；以俗谛为教，即世间缘起“假名”、“语言”、“文字”。世间语言可以表达法性真理，如来借此“缘起”事物说法，以表达真如法性真理。二、“非空、非有”是中道，说空、说有，空、有二谛皆是教，名为言教二谛，意即真谛谈空，俗谛说有。真空、俗有都是佛陀所说，故二谛是教。
二谛是教
真、俗二谛论，容易被视为两种真实的道理或境界，而违背二谛说“非真、非俗”的中道深义。如成实论师主张“境二谛”，认为二谛是指两境、两理的二谛，一是凡夫所认识的世界凡境，一是圣者所体悟的世界圣境。这样一来，描写世界“境”的真理，就成为凡圣二理，此与般若不二中道的说法大相违背。吉藏大师针对成实论师“境、理二谛”的说法，提出“教二谛”的二谛论。
教二谛，一方面批破成实论师“境、理二谛”的看法，一方面指出佛陀说法本明二谛是教。二谛是为了把中道实相的妙理，藉由真空、俗有的方便言说而彰显。所以“二谛者，乃是表中道之妙教，穷文言之极说。道非有、无，寄有、无以显道。理非一、二，因一、二以明理。故知二谛是教也”。“诸佛依二谛，为众生说法”，是为“着有者”说“空”，为“着空者”说“有”。因此，佛陀真、俗二谛教说，是应病与药，非可执为实境、实理。
吉藏大师在《大乘玄论》卷一中提出“二谛是教”的五点理由：
二谛是依不二中道施设的差别名相，为破众生的执病而说有说无，所以是方便言教。
诸佛如来观照缘起事物，不作有、无定解，以非实有、非实无故，纯以中观实智，直契诸法实相。诸佛了知众生执有、执无，不能理解真如法性的真实相，以方便力说空破有，说有破空，令众生悟入非空、非有的真如实相。以说为教，借教显理，所以二谛是教。
从来学佛的人都认为“二谛”是“理”，既是真理，就不能违反，不能动摇，这样便成了定性二见。既有定性之见，则不能反映缘生事物无常变化、无自性的真相，反而障蔽中道实相的启悟。今欲拔除二见的病根，故说有、无只是方便。有、无不究竟，不应住在有、无中。所以说二谛是教。
有无是众生邪见的根本，经论中强调批破有无二见。有和无是两种偏见邪见。如凡夫执有，二乘执无；爱多者执有，见多者执无，九十六种外道所执皆不出有无。诸佛出世，如再说有无是两种定理，反而增加众生的执着。今明学习有无二谛，能通达不二正理，故说二谛是教。
学佛的人听说二谛是方便教门，便不作定理，免于执着，又能由此通达正道，超凡成圣，有此利益，所以说二谛是教。
1于二谛、教二谛
此宗更分二谛为于谛和教谛二种。《二谛章》云：“于谛者，如论文：“诸法性空，世间颠倒谓有，于世人为实，名之为谛；诸贤圣真知颠倒性空，于圣人是实，名之为谛。”此即二于谛。诸佛依此而说，名为教谛也。”依此看来，所谓于谛，是指诸佛方便教说二谛时，所依据的两种方便道理。世人迷惑世间以为真实，所以佛陀依之而明世间假有生灭；圣者体悟空的真理，所以佛陀依之阐述无所得中道实相。于谛又分二种：一是本于，又称所依于谛；二是末于，又名迷教于谛。本于二谛，是佛陀说法的所依，是一切二谛的根本。末于二谛，是对教于二谛的偏执而说，在本于二谛之后，名之为末。综合可知，本宗诠释二谛，合为三种二谛，即：本于二谛、教于二谛、末于二谛。玆将要旨梗概分述如次：
本于二谛：即佛陀说法所依。诸法实相不论有佛、无佛，法性常住，众生迷执，以假为实，故真俗二谛本来常住。所以佛陀出世依此说法，宣说有与无二教，所以称为所依于谛，即《二谛义》所说：“释迦未出之前，已有此二于谛，释迦依此二谛为众生说法。”此中执有为失，悟无为得。
教于二谛：佛陀依据本于二谛所宣说的真俗二谛，即为教于二谛。佛陀依世谛
说有为，表不有；依真谛说无为，表不无。中道实相非有非无，言亡虑绝，但为教化众生，随缘说二，为表不二。因此，佛陀说法并不执有，也不执无，完全是方便宣说。因此，说有说无都无过失，依言教二谛悟入诸法实相者，可假名为得。
末于二谛：众生如果对佛陀二谛言教起迷见，或执有，或执空，如此即称迷教于谛。执二边，非中道正义，故皆为失。
1四重二谛
三论宗的二谛说具独创性，尤其四重二谛的主张，更是彻底的将二谛中道思想表现出来。
四重二谛是以相待缘起假名为基础而建构的理论体系。第一重：有为俗谛，空为真谛。第二重：说空说有皆是俗谛，非空非有为真谛。第三重：空有为二，非空非有为不二，二与不二皆是俗谛，非二非不二才是真谛。第四重：前三重二谛皆不离言说，皆是教门，是为俗谛；言语道断，心行处灭，无名无相，才是真谛。三论宗所以立此四重二谛，其目的有二：
破众生偏见 吉藏大师在《十二门论疏》说：“为渐舍，破众生病，故作此四重。”又说：“初重二谛为凡夫，次重为二乘，后二为菩萨。”所以，四重二谛的说法是为了对治凡夫、二乘和菩萨等众生的偏邪而提出来的方便教理。玆图示如次：
┌有俗谛┐
┌第一重┤├对治凡夫偏见
│└空真谛┘
│┌空、有俗谛┐
│第二重┤├对治二乘偏见
四重二谛┤└非空、非有真谛┘
│┌二、不二俗谛┐
│第三重┤ ├对治大乘偏见
│└非二、非不二真谛┘
│┌二不二、非二非不二世谛┐
└第四重┤├对治大乘偏见
└言亡虑绝真谛┘
破诸宗的二谛执见 此四重二谛也破斥当时各宗派的异说。第一重二谛，破毘昙宗的事理二谛；第二重二谛，破成实论师空有二谛；第三重二谛，批判摄论宗师的“三性”说；第四重二谛，批判摄论宗师的三性、三无性说。玆将四重二谛所破所立的要旨分述如次：
第一重二谛：毘昙宗人主张事理相对，以十六谛理为真谛，刀杖逼迫等苦为世谛。吉藏大师认为此事理二谛并不是真正的二谛，应将毘昙宗的理与事并为世谛，诸法性空乃是真谛。
第二重二谛：成实论师主张“境二谛”，故诸法有是世谛；我、法二空是真谛。此我、法二空，是藉分析色、心二法，否定其独立的真实性，而达一切皆空，假名为有的境地。吉藏大师批评这种空并不是真正的空，仅是“析法明空”，也就是透过概念的逐步分析而推论出来的空，真正的空是指事物的当体非空非有，无自性空。因此，以第二重二谛来加以否定。
第三重二谛：大乘摄论师主张分别性、依他性二，是俗谛，依他无生、分别无相不二的真实性是真谛。吉藏大师认为摄论师所说的二、不二都是俗谛，非二非不二才是真谛。
第四重二谛：摄论师以三性为俗谛、安立谛，以三无性为真谛、非安立谛。吉藏大师认为这仍有三种“无性”的执着，而不是无所得的“空”，因此必须用第四重二谛说明安立谛、非安立谛都是俗谛，言亡虑绝才是真谛。综上所述，图示如次：
┌有：毘昙的事理二谛俗谛┐
┌第一重┤ ├对毘昙宗
│└空：诸法性空真谛┘
│┌空有二谛：明诸法有、析法空俗谛┐
│第二重┤ ├对成实论师
│└非空非有：诸法性空真谛┘
四重二谛┤┌二、不二：分别性、依他性、真实性俗谛┐
│第三重┤├对摄论师
│└非二、非不二真谛┘
│┌三性、三无性俗谛┐
└第四重┤├对摄论师
└言亡虑绝真谛┘
八不中道
本宗以二谛总摄一切佛法，但是不悟八不，即不识二谛，所以八不中道是三论宗理论与观行的中心。所谓八不，就是龙树菩萨在《中论》的归敬颂所说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论。我稽首礼佛，诸说中第一。”龙树菩萨的思想，渊源于般若等经。般若力说有为、无为一切诸法当体性空，破除由于假名认识所执着的实在。
龙树菩萨更依缘起的诸法其当体性空不可得，发扬性空而无碍于缘起的中道妙理。他为彰显此无所得中道实相的妙义，把般若等经中散说的不生不灭等，归纳作此八不偈颂，阐扬八不中道义。
八不，主要在破除众生的自性执。世间一般人以及外道、有所得的声闻行者、菩萨行者，不能体认一切法空，总执有实在性的法。从常识上的实在，到形而上的实在，不能超脱自性妄见。此自性见，通过时间性，即有常见、断见；通过空间性，则有一见、异见。在时空的运动上，则有来去执；在法的当体上，则有生灭执。生是说诸法实有生，灭是说诸法实有灭；常是说诸法常存，断是说诸法终归断灭；一是说千差万别的诸法实在混然为一，异是说诸法的差别历然；来是说诸法从自性、微尘等来，出是还去至本处。此生灭等八计是众生迷失的根本，始末无量无边的妄执都从这八种自性迷见衍生。破除生灭等八计，即为总破除一切邪执。今在这些相对差别的八种迷见上一一冠上“不”字而遮遣之，破除一切有所得的迷执，而彰显无所得中道。如古人云：“八不妙理之风，拂妄想戏论之尘；无得正观之月，浮一实中道之水。”
生、灭、常、断、一、异、来、出八种概念，是就缘起诸法的假相立名，都和离一切妄见戏论不可得的中道实相不相应，而众生把它执着为实在，堕于无因、邪因、断、常等邪见中。所以龙树菩萨对于缘起诸法说不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出等八不，否定这些实在论的见解。
不生不灭：因缘和合而诸法生，此生相如果实有，就可以不必凭借因缘；既然必须凭借因缘而生，即非实有，所以说不生。因缘离散而诸法灭，既先已无生，何得有灭，所以说不灭。所以世谛生灭，非实生实灭，但由因缘生而假名生，因缘灭而假名灭。因缘生，虽生而不起，因缘灭，虽灭而不失，所以生灭宛然而不生不灭。
不常不断：因果依因缘而起，只是假名，不可说定有因缘和合先后等，也不可说无因缘和合先后等。虽世谛假名说有常断，而假常不可名常，假断不可名断，不常不断名为中道。
不一不异：众因缘生法，因果不同，能所二义，所以非一；因是果的因，果是因的果，所以非异；不一不异名为中道。
不来不出：众因缘生法，果不偏在因，所以不从内出；也不偏在缘，所以不从外来，不来不出名为中道。
中道实义
《中论》云：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”言空者，明因缘生法即空无自性；言“假名”者，明毕竟空而因缘生法宛然。虽毕竟空，于六道众生，宛然而有；虽宛然而有，但为假名，生死涅槃，凡圣解惑，皆是假名相待，无有自性。既无自性，故不得言实有；虽毕竟空，但万象历然，故不得言断灭空；离于二边，故名为中道。这是龙树菩萨《中论》里的中道思想。吉藏大师依据此一观点，更进一步开展出三论宗的中道观。
此宗依四种释义，诠释中道名义：依名释义；就理教释义；就互相释义；无方释义。玆将四种释义要旨分述如次：
依名释义：“中以实为义，中以正为义”。名为中道，是为了要彰显诸法实相，所以说“以实为义”；为了要彰显法性中正，离一切言语道，一切趣非趣，所以说“以正为义”。因此，中道者，即是中实之道，中正之道。
理教释义：“中以不中为义”。诸法实相，非中非不中，无名相法。为了教化众生，强名相说，让众生因此名相舍弃妄执，体悟无有名相。所以说中，是方便言教，依言诠中道，悟入诸法实相。所以言诠之中，非真实之中。故“中以不中为义”。
互相释义：“中以偏为义，偏以中为义”。中、偏是因缘相待义，所以说偏令悟中道义，说中令识偏非。
无方释义：中道实相是一切法的体性，所以随举一法无非中道。故一法得以一切法为义，一切法得以一法为义，一即一切，融通无碍。
吉藏大师特将此中道，因应众生根机，随缘开为一中、二中、三中、四中四种中道思想体系。
一中：即一中道。彰显中道实相，言语道断，心行处灭。若存有所得心，即是邪道。所以诸法从本以来，有亦无，无亦无，有无亦无，非有非无亦无，是名诸法实相，亦名如法性实际涅槃。
二中：即二谛中。世谛以缘起生灭为假，以不生不灭为中道，这是世谛中道。真谛以不生不灭为假，以非不生非不灭为中道，这是真谛中假。以破执真俗二谛，破执不生不灭为真实中道。
三中：二谛中及二谛合明中道。二谛合明中道以生灭和无生灭为假，以非生灭非不生灭为中道。换句话说，是以真俗二谛为假名，以非真非俗为中道。
四中：对偏中、尽偏中、绝待中、成假中。
对偏中：所说中道，只是为了医治大小学人的断常偏病，而说中道，故称为对偏中。
尽偏中：大小学人有断常的偏病，则不成中；唯偏病若尽，则“中”显出，称为尽偏中。
绝待中：由于素来即有偏病，故有“中”；偏病既除，则中亦不立，即非中非偏，为度众生而强名为中，称绝待中。
成假中：正道未曾有无，为教化众生，假说有无，故以有无为假，非有非无为中，如此之中，为成于假，称为成假中。
由此可知，三论宗的中道实相观，是立足于《中论》缘起不碍性空，性空不碍缘起的中道立场，以不可言诠的非有非空、非中非不中的中道实相，涤尽一切有、无的邪执。其所建构的中道言教体系，也只是为了引导众生，而藉“中”来发明实相义。 二、三论宗的教判
吉藏大师立声闻、菩萨二藏，于二藏中又别开根本、枝末、摄末归本三法轮，称为二藏三转法轮判。
二藏
嘉祥大师依《涅槃经》及《智度》、《地持》、《正观》等论立二藏教。二藏就是指菩萨藏和声闻藏。又名大乘藏和小乘藏，或名半字教与满字教。声闻小乘，名半字教；菩萨大乘，称满字教。究竟圆满，称为满字；不了义教，名为半字。佛法虽广，不出此大小二藏。
三论宗的判教不同于天台、华严等各宗的判教思想，于大乘诸经中，评定高下，分别了义、不了义的差别。本宗主张，诸大乘经就显理而言，悉皆平等，无有高下、深浅，如《三论玄义》说：“大乘正明正观，故诸大乘经同以不二正观为宗，但约方便用异，故有诸部差别。”所以说诸大乘经典所明的理性是相同的，即真如法性之理、菩提涅槃之道是相同的，只是由于众生的根机不同，施设的方便教用有异，因此而有诸部大乘经的不同。
三法轮
三法轮，又称三转法轮、三轮，是吉藏大师依《法华经.信解品》判释佛陀说法的三个时期，即：根本法轮、枝末法轮、摄末归本法轮。如《中论疏》卷一载：《法华经》总序十方诸佛及释迦一化，凡有三轮：一、根本法轮，谓一乘教也；二、枝末法轮之教，众生不堪闻一，故于一佛乘分别说三，三从一起，故称枝末也；三、摄末归本，会彼三乘，同归一极。此之三门，无教不收，无理不摄，如空之含万象，若海之纳百川。
根本法轮：佛陀于菩提树下金刚座上初成道的华严会上，为诸大菩萨宣讲因赅果海，果彻因源的《华严》一乘教法，称为根本法轮。
枝末法轮：福薄钝根的众生，不堪闻受“果地觉为因地心”，即一因一果等大乘教法，所以在一佛乘外分别说《阿含》、《般若》、《方等》等三乘教法。
摄末归本法轮：佛陀讲经说法四十九年，除了在华严会上对大乘根机者说一乘教之外，其余皆说三乘教，直至法华会上，机缘已熟，为彼等三乘人摄归一乘，即“会三乘归于一乘”说《法华经》。这就是法华“会三归一”之教。
据此，三论宗所依据的《般若经》等应属枝末法轮，不过，依吉藏大师的本意，佛陀于三时皆讲大乘，《般若经》属大乘，所以仍属根本法轮。
二藏并非于三轮外另有别体，不过是简别赴大机的菩萨，而称赴小机的教法为声闻藏而已。二藏和三轮的关系如下表：
┌菩萨藏根 本 法 轮 ┐
二藏┤ 枝 末 法 轮├三轮
└声闻藏 摄末归本法轮 ┘
二者虽有上述的相摄性，但是也各有其判教的重点及方式。二者间差异处，在于二藏是横判，三轮是为竖判。二藏，不论时间、地点，不论前后次第，凡是佛陀一生所说小乘法，结集在一起，即为声闻藏；凡一代所说大乘教，结集在一起，便是菩萨藏。所以二藏跨越时空，名为横判。三轮，依据佛陀说法的次第而判教。佛陀最初成道于寂灭道场，纯为法身诸菩萨说《华严》大教，名为根本法轮。其次往鹿野苑，为五比丘说四谛法；自此以后四十余年，为众根机杂说三乘，是为枝末法轮。最后在《法华》会上，总结一化始终，会彼三乘归于一佛乘，为摄末归本法轮。这是就时间先后次第而说，故名竖判。
三论宗以二藏教判为主，以三法轮教判为辅。
智光三时判
嘉祥大师以后，三论渐衰，唐高宗仪凤初年，日照三藏来到中土，介绍印度中观派的新学说，并传智光论师所立的三时教相。据《华严经探玄记》载：天竺那烂陀寺智光论师，远承文殊、龙树，近禀提婆、清辨，依《般若》等经、《中观》等论，判摄如来一代时教为“三时教”，以第三的无相大乘为真实了义教。
初时教：佛陀初时于鹿野苑为诸小根说四谛等小乘法，明心境俱有的义旨。如《阿含经》。唯摄二乘人机。
第二时教：佛陀为中根人，说法相大乘，明境空心有的唯识道理。如《解深密经》。通摄大小二机。
第三时教：佛陀为上根人说无相大乘法，明心境俱空的深义。如《般若经》。唯摄菩萨。
此宗的教法，即相当于第三时心境俱空教。
肆、三论宗的修持法
三论宗所依据的《百论》、《十二门论》及《中论》等三论，其内容完全是阐明缘起性空的般若智慧。一般人听到“有”，就欢喜，假若说到“空”，就觉得不如意了。这是因为不能了解真空的妙用，真空中含蕴无限，真空中生长万有。我们平时所认识的空，并不是真正的空，毕竟真空的境界不但要空去一切有为对待，空去一切差别观念，甚至连这个“空”的概念也要空去，要空到最后“山穷水尽疑无路”，才能“柳暗花明又一村”，证悟到了“空空”，把所有的差别、对待、虚妄的万法都空除了，“以无所得故”，才能享受到一个大解脱、大自在，空有不二的真实世界。
三论的空观哲学，必须先摒弃物我表相的种种对待，从大本大源处建立内在圆融高妙的胜义。是在化否定为肯定，从出世到入世，变消极为积极，却玄义而重实践的。唯有这样，才能转身踏破虚空，返顾宇宙万有，而从否定中建设“有”，从肯定中了悟“空”。以下说明三论宗的修持方法。
一、空观的修学方法
在修学空观以前，首先要能对于空理有坚定的信念，接着就可以次第观我空与法空。对于我空观的修持，最好的方法是依据四念处法门，也就是观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我等四种法门，修学四念处，对于生命的妄执爱着，就会慢慢降伏减低，去除我爱、我慢、我见、我痴，而悟身空。
六祖慧能大师说：“何期自性本不生灭！”经典上亦说：“诸法从本来，常自寂灭相。”所谓法空观即观察诸因缘所生，不生不灭的空性。具备此空性正见之后，再修“止”成就，破除一切妄执，然后进一步修“慧”，证得般若智慧。由止而观，由定而慧，这个步骤，即以无性空为所缘而修止，叫“有分别影像”的观察。
其次仍以无性空为所缘而修定，这是深一层的定；安住于定中以后，再修观察，也是以无性空为所缘，然后观心纯熟，心虚明显，清净无染如离去一切云翳的太虚空。从此观力重发轻安，就是修观成就。从此以后，止观双运，不必用心着意，自然以无分别观慧，能起无分别住心；以无分别住心，能起无分别观慧，止观均等，定慧等持。最后，空相脱落，而证入胜义涅槃空寂法性之中，般若无分别智于是全体展现无遗。
二、菩提资粮
《摩诃般若波罗蜜经》卷一说：“菩萨摩诃萨于诸相应中，为最第一相应，所谓空相应，是相应胜余相应。”菩萨初以般若慧观一切法空，如通达一切法空性，即能引发无边的方便善巧。《大般若经》中处处宣说以“无所得”为方便；假使脱离了性空慧，方便也就不成其为方便了。般若，侧重于“法空”的体证，由般若空慧超越一切而不取相；方便，侧重于利济众生，成就“庄严佛土，成熟众生”的广大行愿。
如何成就众生，净佛国土？龙树菩萨在《菩提资粮论》里举出十波罗蜜、四无量心等，为菩提资粮。十波罗蜜，是般若、布施、持戒、忍辱、精进、禅定等六波罗蜜，及般若波罗蜜所摄的方便善巧波罗蜜、愿波罗蜜、力波罗蜜、智波罗蜜等。此论以空慧为宗，因此以般若波罗蜜为菩提初资粮。兹以六度的实践来说明空的修持。
六度本是菩萨乘的出世善法，但是菩萨乃是大心众生，以出世的高深修养，做入世的利生事业。六度是：
布施：真正的布施无对待、无拣择、三轮体空。布施的当下，就是为将来的收成而播种。
持戒：守法的社会从持戒开始。尊重而不侵犯他人的自由是守戒的表现，受五戒的人越多，就越看得出国家社会的道德水准。
忍辱：忍是一种负责、一种认识、一种智慧。佛陀的三十二相八十种好，即是以忍辱庄严而成就的。
精进：精进不只在于念佛，适当的睡眠是精进，努力不听、不闻、不说是非，也是一种精进。
禅定：《遗教经》云：“制心一处，无事不办。”去除散乱的妄念才能浮现清晰的智慧，所谓“人忙心不忙”就是禅定力量的表现。
般若：向外求的是知识，向内发掘的是般若。唯有般若智慧才能判断正邪，转迷为悟。
六度中，持戒、禅定、智慧三者，即所谓戒定慧三学，可以对治贪瞋痴三毒，能克制人类自私的念头。如持戒就不会自私，不会自私，贪念就不会生起；如禅定就不会损人，不会损人，瞋恚就不会生起；如修慧就不会无明，不会无明，愚痴就不会存在。贪瞋痴一除，行布施度，则仁慈的悲心油然生起，行忍辱度，则坚毅的精神就可具备，行精进度，则勇猛的力量充实一切，所谓菩萨自利利他，自觉觉他。
如何实践六度，圆满菩提，得解脱自在的人生？下列有三点意见提供参考：
用六根修行六度
一个人每天手要做事，脚要走路，眼睛要看，耳朵要听，舌头要嚐味，心里要想、要分别，所以在身心的活动里，我们可以藉六根来修行六度。例如：
用身体修行布施，随众生所需伸出援手。
用眼睛修行持戒，见美色不动欲念。
用耳朵修行忍辱，不贪浮靡的音声，听到恶声和毁谤，不起瞋心。
用鼻子修行精进，时常数息而心不放逸。
用舌头修行禅定，远离一切贪着而心不散乱。
用意根修行智慧，时常如理思惟佛陀的教法。
以六心具足六度
以信解心具足布施。
以不疑心具足持戒。
以不动心具足忍辱。
以不退心具足精进。
以不散乱心具足禅定。
以无分别心具足智慧。
行六法圆满六度
见到他人悭贪的过失，自己要欢喜施舍的生活。
见到他人五根的过失，自己要欢喜持戒的生活。
见到他人瞋恚的过失，自己要欢喜忍辱的生活。
见到他人懈怠的过失，自己要欢喜精进的生活。
见到他人散乱的过失，自己要欢喜禅定的生活。
见到他人是非的过失，自己要欢喜般若的生活。
佛教本来就是人间的佛教，大乘菩萨道的伟大，从入世的坚忍与精进中表现出来。菩萨深入人间，以出世的精神，作入世的事业。菩萨以大智慧照见五蕴皆空，彻悟诸法空性，不生染着爱想，住于实相。不过，菩萨由于慈悲，不忍舍弃众生，而且为了满其本愿，往往还来世间行化，奔走于三界之中，虽明知诸法实空，没有能度的我，也没有可度的众生，但仍然热心的去“启建水月道场，大作空华佛事，降伏镜里魔军，求证梦中佛果”。总而言之，菩萨的大智是为了实践大悲，大悲是为了完成大智，二者运用自如，则可以圆满成就无上菩提，那个菩提是即世而且离世，离世而又即世的。
在三论宗空观思想里，我们体悟出身心、自他，都是相依相待的存在，从而悲心内发，从菩提愿中涌出真诚、深切的人世关怀，为一切众生广行菩萨道，而不急求解脱。如《大般若经》卷五六六说：“妙愿波罗蜜多，是诸菩萨多愿自身恒处秽国，不生净土。”因此，发菩提心，具足大悲信愿，胜解空性的三论行者，能在生死海中锻炼身手，从头出头没中自利利人，在烦恼滚滚的红尘世间，能为一切众生而修学，为一切众生而忍苦。渐学渐深，从人间正行而渐入佛乘，这才是行者们的无得正观，才是生活中的六度。
三论宗思想的形成，由早期般若思想与玄学相结合，形成六家七宗格义之学，奠定本宗思想发展的契机。继由罗什三藏译出三论，僧肇大师依之作《不真空论》，因而确立空有无碍的般若思想体系。尔后成实宗依境、理诠释空有二谛，以小乘毘昙思想注释大乘经论，使三论正宗不张，后经三论祖师大宏其说，驳斥成实论师小乘毘昙思想，融摄《涅槃》、《法华》等大乘经典思想，建立不着两边，即空即假的中道理论体系，而使三论宗思想建构完成。
三论宗思想重点之所依，在于缘起性空一义。客观的一切法是依因待缘而有，但此有并非实有，是无自性而当体即空，由此一义，成立一切法空之说。对缘起法如实正观，由此正观缘起法，即能体法入空。三论宗的教义，主要为破邪显正、真俗二谛和八不中道。其中，破邪显正则是此宗教义的特色。破邪显正，是说破邪即显正，也就是破除一切有所得的自性见，自然显现无所得的实相，并非在破邪之外另立显正。三论的二谛，是言教的二谛，契合佛陀应机说法的权巧方便。而其“于教二谛”、“四重二谛”，可谓二谛中道思想发展的极致。
此宗四重二谛的中道观，助成天台宗倡一心中道，主一心三观以摄三千大千世界，摄三千大千世界以观一心。而华严宗以心为理体，主事理圆融无碍，亦得助于三论宗对二谛深义的发挥。三论宗虽于吉藏大师之后逐渐没落，但其对中国佛教的贡献，可由天台、华严诸宗的教义中发现其不可抹灭的影响。
