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中国三论宗传承及其发展


  三论宗又作空宗、无相宗、中观宗、无相大乘宗、无得正观宗、嘉祥宗、提婆宗、般若宗、破相宗。我国十三宗之一,日本八宗之一。系以中论、百论、十二门论等三论为所依,宣扬空、无相、八不中道等义理之宗派。以着重阐扬诸法性空,故又称法性宗。

  三论宗之传承:
  (一)据三论祖师传集,以释尊为第一祖,文殊、马鸣、龙树、提婆、罗侯罗依序为二至六祖;三论宗血脉及八宗纲要卷下则以文殊为高祖,马鸣为次祖,龙树为三祖。其中,龙树于第三世纪初出兴于南印度,作中论颂、十二门论,倡导无依无得中道正观之旨,而开本宗之基。提婆,南印度人,就龙树受法,尝论破外道、小乘;罗侯罗礼赞般若空观;梵志青目制长行,解中论颂;此外,婆薮开士注提婆之百论,佛护释中论,无著作顺中论,安慧作大乘中观释论,清辩作般若灯论释、大乘掌珍论,护法作广百论,月称造中论疏、百论疏。印度有关中论之释书凡七十余家,由此可知彼时流行之盛。
  (二)此宗传入我国,其派有二:姚秦时代由鸠摩罗什传来者,称为古三论;日照三藏于唐高宗仪凤年间(676~678)传入之清辩、智光二论师之系统,则称新三论。其中,罗什译有大品般若经三十卷、大智度论百卷、中论四卷、十二门论一卷,并译出龙树、提婆二菩萨之传,而奠定我国三论宗之基础。罗什门下,号称桃李三千,然高足仅得十人,即僧肇、道生、僧睿、昙影、慧严、慧观、道恒、道标、道融等。其中,僧肇作肇论,道生作二谛论,昙影作中论疏,道融作三论注。而以慧观、道生、僧睿等多弘法江南,僧肇、昙影、道融等则宣教关中,遂形成三论宗南北二学派。其后有昙济出,著有七宗论。
  西元四○一年至四八○年之间,北派以无人才而渐趋消沉,南派亦因受成实论压迫而未能发展。六世纪时,有僧朗出,僧朗又称道朗,系高丽人,入关师事昙济,以破小乘得梁武帝崇信,稍振三论之势,惟此时多于山中修习止观,又因当时盛行成实论之研究,故少受外间注意。僧朗之后,僧诠继起,欲振三论之学风,然因当时流行地论、摄论等缘起论之法门,故僧诠所倡之三论亦受其影响,而异于罗什之旧说。僧诠门下有法朗、辨公、慧勇、慧布等四哲,其中以法朗尤为俊杰,奉陈武帝之诏,止住京都兴皇寺,大张讲席,常随之众千余人,门下有二十五人,而以嘉祥大师吉藏(549~623)最为特出。吉藏,金陵人,七岁即投法朗之门,彻研大小二乘之玄旨。三十三岁,止住嘉祥寺,大阐三论,着大品经义疏、中观论疏、百论疏、十二门论疏、大乘玄论、二谛义、三论玄义、法华玄论、法华义疏等数十部,集三论宗之大成,此宗得入黄金时代(581~623)。吉藏以后,虽有智凯、知命、智实、寂师、慧远等高足继起,然因无卓绝之大师、无切实之行证,复受法相宗之排斥、思潮之变迁、学者之好异思迁、禅宗之盛行等因素影响,唐代中叶以后,本宗遂告沉寂。
  又法朗之门下,另有慧均(作四论玄义)者,及系统不详之硕法师(作三论疏、三论游意),亦皆为一时之三论硕学。除上记古三论之正系外,另有傍系之四论宗,即以中、百、十二门论之外,另加大智度论,合为四论,而以之为其宗说之要典,倡此宗最著者为昙鸾。
  (三)朝鲜:于南北朝时复兴我国三论宗之道朗本即高丽国辽东城人,于其入关之前,已具有三论之素养。此外,日本钦明、推古朝代,由高丽、百济前往日本之贡僧,皆为通达三论与成实之学者,其中高丽之慧灌为吉藏之弟子,后为日本三论宗之鼻祖。可知高丽、百济之传入空论之义(属于古三论),为时甚早。
  新罗之三论研究属于日照所传之新三论,乃伴随华严宗之传播而起。元晓系与法藏共受日照之新三论,著有掌珍论宗要、三论宗要等书。又依三国遗事卷四载,义湘曾由胜诠处得法藏之著书,授与门弟子,故知新三论之法义,亦有由义湘所传介者。此外,古三论学者之著书,在当时亦已传抵新罗。
  (四)至于日本,则系由吉藏之高丽弟子慧灌经高丽传至日本(625),此后其法孙智藏又来唐学三论学说,返国传布,形成元兴寺、大安寺二流派。唯三论入日本后,因与唯识竞争,已失其本真,如勤操、玄睿、隆海诸师以三论破唯识,袭用天台权实之说即是。
  本宗之教义:主要为破邪显正、真俗二谛、八不中道等三科。中、百、十二门论均不出破邪显正二辙。依大乘玄论,有得是邪,无得是正,破邪即破除‘有所得’之见解,显正即彰显‘无所得’之空理,惟所谓破邪显正,通常指破舍邪见以显取他正,本宗则是破邪之外,无别显正,破邪即显正。显正乃显四句、绝百非、言亡虑绝之无所得中道,为令众生领悟此无所得之理体,于无名相中,强设名相,而说真俗二谛,真俗二谛即诠显无所得理之言教。是故,中论特以‘八不’阐明二谛之义。所谓八不,即不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不出、不来。盖称邪者,虽有种种之别,然可总称为‘一切有所得’之见解;别而言之,则不出‘生灭常断一异出来’等四双八计,破除此八计之邪迷,以诠显无得之正观,即是八不中道。
  本宗破除一切有所得之见解,以无所得为宗旨,故不于释迦一代之教法立权实真假,或分浅深优劣,然为因应众生根机,仍立二藏、三轮之教判。二藏,即声闻藏、菩萨藏;三轮,即根本法轮(即华严经)、枝末法轮(华严之后,法华以前一切诸大小乘经)、摄末归本法轮(即法华经)。[三论玄义、法华玄论卷一、卷三、法华游意卷上、中观论疏卷一本、卷一末、十二门论宗致义记、大乘三论大义钞卷一](参阅‘二谛’244、‘四论宗’1836、‘吉藏’2242、‘龙树’6393)
  中国三论宗传承及其发展
  (一)三论宗思想的渊源
  隋代继承了北周的统治,一开头就改变了周武破佛的政策,而重新提倡佛教。在隋一代四十多年时间,佛教重新抬头的状况是相当厉害的。新造的寺院达到三千九百余所,重新度僧二十三万六千余人,写经和修补旧经六百五十八藏,造像十一万躯(见《法苑珠林》卷一百)。但对于佛学有影响的,却是以长安为中心而建立教学系统的一件事。这是在当时流行的学派中,选出著名的学者,集中于通都大邑,分为五众(五个集团),每众立一众主,负担教学责任。开皇十六、七年间,长安五众的众主可考的是︰涅槃众主法总、童真、善胄,地论众主慧迁、灵璨,大论众主法彦、宝袭、智隐,讲律众主洪遵,禅门众主法应(此中地论是宗《华严经》,大论即《智度论》,是宗《大品般若经》的)。从这上面可以看出当时学风转移的趋势。隋代以前,佛学界曾经有过轻经重论以致混同大小乘的情况(这可参考周颙〈钞成实论序〉),五众一立,就矫正了这种偏失,同时也使它们互相接触,参酌义理,自然得着折衷的结论。另一方面,当时新兴的学说,像南方真谛所说而由昙迁北传的《摄论》,北方罗什所说而由僧朗南传的三论等,都没有来得及立为学宗,但因为受了国家重视其他学说的刺激,也都很快地发展起来,吸取时论优点,而另成独立的派别。
  原来大乘佛学的初传中国,是以《般若经》一类理论为基础的,经过鸠摩罗什的翻译宏通,一转而有三论(《中论》、《百论》、《十二门论》)的说法。般若理论强调宇宙万法的当体性空,破除由于假名(即概念)认识所执着的实在;而三论的立说则更发扬了性空而无碍于缘起的中道精神。罗什的时代恰当乱世,后来他的学说传承不大明了,不过传承的正宗在于僧睿、僧肇等系是无疑的。僧睿一系初传僧导,再传昙济,就不再专讲三论,而兼宏《成实》(旧说昙济得法于道生,传法于道朗,再传僧诠,这都错误,不可信)。这大概因为三论的止观方法难详(例如三论里有关止观的《中论》〈观法品〉就因翻译的文义凌乱而无法运用),不如《成实论》所说的次第可据,所以开了个方便,就用《成实》来作中观的阶梯。但一经提倡,人们便不能很好地辨别学说性质的大小、权实,反成为喧宾夺主的情势。倒是僧肇一系,虽不甚发达,却保持了理论上的纯粹性。他们的重要思想,像‘性空自虚’、‘立处皆真’等(详见僧肇《不真空论》),都由辽东僧朗在北方得着传授,刘宋末年来到江南,其后依止法度住在摄山(栖霞山),传法僧诠,保存未失。诠门多才,著名的有‘四友’,各各具有独到之处。其中思辩俱优的上首是四句朗(法朗),次为领悟辩(智辩),三为文章勇(慧勇),四为得意布(慧布)。就由这些人大弘其说而构成一个规模。它的特点是︰(一)离开了《成实》的夹杂思想,成功纯粹的三论学;(二)沟通了《涅槃》、《法华》等大乘经典的思想;(三)建立了不着两边也就是辩证的思想方法;(四)发挥了不真空(假名即空)的中道思想。这样便为三论宗开创奠定了基础。
  (二)创宗者吉藏
  三论的学说传到吉藏,便打开了局面,成为一大宗派。吉藏是安息侨民,梁武帝太清三年(549)生于金陵,那时恰巧真谛在金陵,吉藏的父亲携去谒见,真谛便给他取名吉藏。他又时常跟着父亲去听兴皇寺法朗的讲说,很能领悟,七岁,便从朗出家,一直留在那里受教。十九岁,他的学问就有了成就,替法朗复讲,发挥辩才,博得大众的佩服。隋朝取得百越(浙江、福建一带地区)以后,他曾移住会稽的嘉祥寺一个时期,因此后人也称他做嘉祥大师。隋炀帝大业初年,他受请到北方,住在长安日严寺。这一段时间,他完成了三论的注疏(《中论疏》是仁寿二年所出,《百论疏》、《十二门论疏》大业四年出),创立了三论宗。唐初武德年间,僧制腐败,唐高祖在长安设立十大德来纲维僧众,吉藏也在当选之列。但不久,武德六年(623),他便死了,享年七十五岁。
  综合吉藏的一生来看,他从小(七岁到十九岁)即在义学争论的环境中成长,所以养成一种好辩的脾气。当他创宗的时期(大业四年前后),对于一代的地持论师、十地论师、摄论师诸家,都是毫不容情地纵横破斥。又和当时全国五众的第一摩诃衍匠且是三国论师(曾受过齐、梁、周三代尊崇的)的僧粲公开辩论了几天,数番往复,终于取得了胜利。另一方面,由于他很早就显露头角,经常受着皇室的礼遇,便又养成他的骄慢性格。他对信徒,很能因物开剖,所以财施填积,凡有所营,无不成就。却是在小节上,任性不拘,所以后人批评他是爱狎风流,贞素所讥。临终,他还作了篇文章︰〈死不怖论〉才死。另外,他生当世乱极烈的时候,很多寺院都荒废了,他带着人到处去搜罗文疏写本,积满了三间屋子,所以他目学(浏览涉猎)的长处,是过人的。他的著书征引广博,如《百论疏》里引到的僧睿〈成实论序〉,保存了有关马鸣、龙树年代的珍贵资料,就是当时佚文重被发现之一例。吉藏有了这样特殊的凭借,又有犀利的见解,他创宗的议论表现于各种著述中,会纵横自在独步当时,并不是偶然的。
  三论宗由吉藏开创以后,帮他恢宏的有他同门的慧均和弟子慧远。他门下知名的还有智拔、智凯、智命等。又有硕法师,传元康,再传道慈,成为日本三论宗的正传。但是三论宗在中国因为天台、慈恩各宗和它相竞,不久就渐趋衰微,反不如日本流传的久远。
  (三)宗本义的二谛说
  三论原属印度大乘佛学中观一系。到后来,印度中观系学说的特点,表现在用‘二谛’(对于真理的一种相对的说法)为中心来组织一切理论(见义净《金刚经论释》附录赞述),但是中国的三论宗在开创时就已特别发挥到这层义理。这一方面由于吉藏见解的深刻,另一方面也是受了那时江左流行的成实师学说刺激而然。成实的议论是介乎大小乘之间,它不仅主张人空,还主张法空,而以灭却假名、法、空三种心为究竟,这是一般小乘学说(从前译传到中国来的)里所不曾见到的。它又强调‘中道’理论,对于宇宙万象的法体有无、假实,不作定说,却主张离了这些边见归于中道,这又是一般小乘学说所不能企及的。作为这些义理的根本,成实师却提出了对于二谛的相对看法即是‘二谛’的论门(参照《成实论》卷二〈论门品〉)。因此,在成实学说最流行时期的梁代,有关二谛的解释非常复杂,像梁·昭明太子辩证二谛义,答覆二十二家的问题,可见一斑(参照道宣《广弘明集》卷二十一)。在那些二谛说中间,最重要的要算当时的三大家──庄严僧旻、开善智藏、龙光道绰所说了(其先还有光宅法云一家,因为他的《法华义疏》特别流行,信奉他成实说的反而减少了,所以不再举他)。三大家都主张《成实论》通于大乘,正是那一时代的成实师代表人物。他们看二谛是可以相即(或者说统一)的。不过,如何相即,三家的看法并不一致。庄严主张互为说,二谛互为其体,也就是说真假两谛体一而用二,所以这种相即是不异的即。开善主张中道说,以为二谛同出一源,同以不二中道为体;这也就是说各各与中道相即,所以他们讲的即是即是的即。龙光的主张又不同,他作异体说,以为二谛相待、相依,这样来构成它们的相即,这种即实际是不离的即。在三论宗看来,这些说法都不正确。其初,不管他们说的是同体或异体,但都承认有个实体存在,这就成为‘性实’的说法,而根本和‘性空’的精神相反。其次,他们所谓真谛和俗谛,完全在境界或道理上分别,而境界和道理上说真说俗便会分出界畔,根本谈不到纯粹的相即。这是三论宗对于那些说法的总批评。
  那末,二谛应该怎样解释呢?据三论宗讲这应看成因缘相待而有的分别,所以只有假名,并无实体。这又应看作是对机立说而属于言教方面的事。这就和成实师偏说境理的议论相反了。如问,三论宗这种说法的根据何在?第一,《中论》〈观四谛品〉有这样两个颂︰‘诸佛依二谛,为众生说法,(一)以世俗谛,(二)第一义谛;若人不能知,分别于二谛,则于深佛法,不知真实义。’由此可见二谛完全是属于言教形式的。至于怎样为谛?谛是实在。说法虽异,而所对不同,不妨都成真实。所以青目解释这两颂说,世俗谛明虚妄法,但对于世间是实在,第一义谛明法空,但对于圣人是实在。《中论》的说法如此,另外《百论》的说法也是如此。《百论》的〈破空品〉说︰‘诸佛说法常依俗谛、第一义谛,是二皆实,非妄语也。’这些即是三论宗二谛理论的根据。由此,三论宗的二谛说里有‘于谛’的名目,这指于世间为实,于圣人为实,由所对成谛而言。又有‘教谛’的名目,这指依所对说真实的言教才属谛的当体而言(有关二谛的各种理论,详见吉藏《二谛章》)。总之,三论宗是要用对缘假说的二谛方便来显示诸法实相的无碍、性空,所以,对于以境理为谛的偏见来说言教的谛,其实并不执定言教(有这一层,便和广州大亮法师所说决定以言教为谛的不同)。另外,显示方便,虽用相待的二门,而所显的实相终归于不二(有这一层,便和成实诸师勉强用相即的说法统一二谛的又不同)。这些都是三论宗说二谛的旨趣。
  (四)判教和中观
  三论宗在判教和观行方面,也是依据言教二谛和实相无得的论点立说的。这一宗看佛的所有言教一律平等,并无高下。因为言教是应病与药,各有所适,既然都能治病,也就没有价值的不同了。这可以说,到了究竟,显理无二,免于有得,和他们无得的主张是极符合的。从另一方面看,佛说的言教,既然各于所对是实,就不妨加以区别,而有二藏(菩萨藏和声闻藏也就是大乘和小乘)。有时还可以分判为三轮︰第一,根本法轮是佛最初所说的《华严》,此经谈一因一果,举出一乘为根本。其次,由于根本说法不能普遍适用,便有大小乘各种经典,由一乘开而为三乘,这是枝末法轮。第三,究竟法轮是佛最后之说,即《法华》、《涅槃》的会三乘归于一乘。这样的解释,把当时流行的重要思想像《十地》、《法华》、《涅槃》,乃至《大品》、《维摩》等都融摄无遗,不过依然贯彻了言教平等的精神。特别是以《大品》对《法华》等来说,当时的成实论师和十地论师们也尝有意地予以抑扬的批评。像成实论师以四时或五时来判教,将《大品》等般若看成第二时,十地论师以三宗或四宗来判教,又将《大品》作为第二宗舍相教,而三论则属于第三不真宗。总归一句话,般若、三论都是不究竟的。三论宗完全不这样看。他们以为,各种大乘所说无不归于究竟,只是义理有正明,有傍明。像《般若》广破有所得,正明无依无得,佛性、一乘等义都属傍明。《法华》正明一因一果的一乘,而无所得和佛性都归傍义。同样地,《涅槃》正明佛性常住,而傍及一乘和无得。并且这些经对机不同,还有意地互相开辟,这就无碍于它们的会归一趣,等无高下了。由此可见,三论宗的判教和一般从抬高自宗地位出发的完全不同。
  再说观行,三论宗以证得中道为标准,建立‘中观’法门,而入手处便采取《中论》篇首缘起颂所说的‘八不’看法。这是要从不生、不灭、不断、不常、不一、不异、不来、不出的八方面去体会缘起的意义,从而认清诸缘起法的实际,在离染趋净的过程里能正确地运用它们,以达到究竟。‘八不’的看法可以有种种安排,扼要地说,不外于五句、三式,也就是联系着二谛、中道来作区别。所谓五句;从实生实灭看为单纯的俗谛(一句),从不生不灭看为单纯的真谛(二句),从假设的生灭看为俗谛中道(三句),从假设的不生不灭看为真谛中道(四句),最后超过了这些,由非生灭非不生灭两方面结合了二谛来看为二谛合明中道(五句)。这里面的三句中道还可以详细些说,生灭都是因缘假名,所以说生,生而不起,说灭,灭而不失,这样理会不生不灭,即是俗谛中道。和俗谛的假名生灭相待而有真谛的不生不灭,假名生灭既非生灭,所待的真谛假不生灭也非不生灭,这是真谛中道。有为俗谛假说生灭,空性真谛不生不灭,两者不离,生灭而不生灭,不生灭而生灭,这样构成非生灭非不生灭,即是二谛合明中道。如此解释,也是和成实论师们执有实理来说三种中道是判然两途的。至于所谓三式︰若其先着重有实法,空实而成假,这是第一式。并假亦空,是第二式。不待空空而即假成空,是第三式。这又和当时周颙所传的‘不空假名’、‘空假名’、‘不真空’三宗的说法相当。最后所说即假成空或者不真空,即《肇论》所说‘立处皆真’,这原是关河正传(指罗什在关中提倡的正义),三论宗的中观法门讲到究竟处,当然会归结到这上面的。
  (五)归于无得的方法论
  三论宗用来思辨和批评一切的,是‘破而不立’的方法,他们不留一点执着为他人所破。这样归于无得的方法乃渊源于印度中观的理论。龙树《中论》第四品末尾有两个颂说︰‘若人有问者,离空而欲答,是则不成答,俱同于彼疑。若人有难问,离空说其过,是不成难问,俱同于彼疑。’颂文的大意是,在以空无自性为根据的这一大前提下,尽管立论争辩时所举不能概括净尽,但意之所至,无不包含,再不会有例外来作为反对的论证。这正同《广百论》所说︰‘真实观一法,诸法不二相,谛了是空已,则见一切空。’所以青目解释《中论》那两个颂,用总结的口气说,这是依据空性解说一切的枢纽。三论宗的破而不立,正符合这层意思。或者有人疑惑,假使破了他宗而自无所立,岂不是落空了吗?这也不然。因为破邪即是显正,邪执若尽,当然正义会完全显露。所以三论宗虽不主张破外有立,但于邪正的区别却极严格。这里所谓邪执,从外学、小乘到大乘,凡到了最后主张有少分所得的,一概归在其中。就中国一方面言,外学最重要的是道家(这对佛家而说为最要),小乘是当时的毗昙、成实,大乘即地论、摄论、地持诸师。依着吉藏的《三论玄义》所说,一切有得的议论大都从本体论方面立说。如道家之说‘太虚’为万有本源,意谓以无为本,有生于无,此即‘本无论’。极至大乘地论摄论诸师说有‘真心’、‘藏识’,亦复同于实体。由三论家看来,这些议论分别都属假名,其实无得。再讲‘正义’,有人法两部分。依人而说正,是出自龙树所说,龙树创兴大乘是最契合佛意的。依法而说正,内外俱冥(内外议论概不滞着),大小同寂(大小乘说也无偏执),这才能符合正理,发起正观,灭除戏论断却苦轮,而达到佛家理想的境地。如此立说,当然是极端发挥般若无所得的义理的。
  无所得,就执着的对象自性不实而言,它与无尘(即唯识无实所缘)很相似。当时主张无尘学说的,有新起的摄论师。《摄论》为真谛晚年在岭南很用心的一部译籍,经过他的解说、宏扬,弟子辈像僧宗、慧恺等,都能完全了解论意,并曾到建康一带地方传播,但被厄于成实、三论诸师,其说不行。一直到了隋初,昙迁躲避北周法难来南方,从桂州刺史蒋君的家里得着传授,后应隋文帝的召请,住在长安大兴善寺,开始讲传此论。当时的人以为创闻,一班耆宿大德如慧远(六十五岁)、慧藏(六十六岁)、僧休、宝钲、洪遵(五十八岁)、以至高年的昙延(七十二岁)都在那里横经禀义,真属盛极一时,因此北方《摄论》的学说非常流行。至大业初年,吉藏也到了长安,他想和在江左一样,用三论来压制《摄论》,于是双方思想起了冲突。特别是三论主张无得,好像类似《摄论》的无尘,关于这一层更不能不严格地表示态度,避免混同。因此,吉藏作《百论疏》,在〈破尘〉一品的前面加上个通论,名为‘破尘品要观’。大意说,尘(意识的对象)由想立,三论的正观是破想不破法,想息而法亡。这和小乘的析尘观以为对象是从邻虚(即极微)所合成的不同,也和大乘的唯识观说尘由识现的不同。因为小乘看尘是实在的,大乘看识是实在的,一概归于有所得,完全和三论的基本理论相反。至于大乘唯识观的观尘观识,显然有先后次第,这和三论的主张尘识同时破斥也属两途。所以,三论宗对于摄论师说的批评是,一往之谈,未得究竟。这样算是很扼要地划清了两家学说的界限。
  (六)典据方面的略评
  三论宗学说的要点,前面已经列举,现在从典据和思想两方面分别略加批评:
  首先在典据上,三论宗是反对成实和摄论师而主张归于无所得的。《成实》一论,性质比较特别。依照玄畅替《成实》作者诃梨跋摩(师子铠)所做的传记说,跋摩先研究了《迦旃论》(即迦旃延尼子所著《发智论》,是说一切有部的根本论典)宗旨,以为都是枝末之谈,无关教化的本源,于是去跟僧祇部论师寻究根本,澄汰五部,商略异端,而着成这部论书。这说明《成实》思想的来源在于僧祇。从律家所传的源流看,僧祇原属一类的分别说部,并非单纯的大众部。分别说的理论在印度本土没有盛行,只流布于锡兰。所以后来从印度本土传播的大小乘典籍都没有《成实》思想的痕迹,而我国学者也始终不能明白它的真相,甚至有人还认它为大乘之说。现在用锡兰方面的文献资料,比较并按实《成实》所说的义理,先举灭三心为灭谛一义而言,分别说部原来主张有有情空和行空(这些等于别处所说我空和法空);诸蕴上面没有所谓有情这一法相是有情空,进而诸蕴亦不成有为相是行空,因为在灭定和无余涅槃的状态中诸蕴也是不存在的。这些恰恰是成实家所说灭三心的注脚。说没有有情即灭假名心,说诸蕴不成有为法即灭法心,灭了有为入无余涅槃,就连空心也没有了。分别说部虽未明说灭空心,但含有这样的意思是可以推论到的。因此,小乘的学说里不但有我空,也有法空,只是它的究竟趋于断灭而已。中国当时的学者因为看到地论、摄论等说小乘不知法空,所以误会《成实论》通于大乘。惟有吉藏依据三论的思想论断《成实》决定是小乘之说。虽然《成实》也谈到无得是究竟,但是先有有情、法、空三者之可得,而后归趋于无。大乘不然,始终以无所得作方便,根本和小乘是两途。关于这些议论,我们从典据上刊定,吉藏的见解完全正确。
  其次,三论宗主张二谛应从言教方面说,而不可依境理分判。《中论》、《百论》,自然是这种说法的依据,如果比较《成实》所谈,它的实际意义益能显露。《成实论》里,也尝从言教一方面说二谛,像〈十号品〉说︰‘佛有二种语法,一依世谛,一依第一义谛,如来依此二谛说故所言皆实。又佛不说世谛是第一义谛,不说第一义谛是世谛,是故二言皆不相违。’这些是讲,二谛各别当理,而不相混杂。要问,什么是世谛?什么是第一义谛?《成实论》〈论门品〉说︰‘论有二门,(一)世界门,(二)第一义门,以世界门故说有我,第一义门皆说空无。’现在推究《成实》这样思想的来源,也在分别说部的主张里。如锡兰所传《论事》的〈大品〉第一章说,佛有二种说法,一为俗说,一为真说。如说有情、天、梵等名相,都属俗说,如说无常等、蕴处界等、念住等,则属真说。有些人可从真说得益,那末,就为他们先真而后俗;假使能由俗得益,就为他们先俗而后真。不管说俗或说真,都是真实。第一种真实称为‘假设言说谛’,它的内容是一般世间所承认的寻常道理;第二种真实称为‘真实言说谛’,它的内容是诸法的如是相。这些话,正可用来解释《成实》的二谛说,并还看得出《成实》二谛所诠的是二。更进一层,也可以明白三论宗以言教分别二谛,实际和《成实》不同,它所诠的却是一事,故说不从境理方面立论,只有解释义理的方式才分别得出真俗。因此,三论宗对于《中论》里有名的‘三是偈’即‘因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义’,作这样的说明︰第一句解释假有即是俗谛,第二句解释真无即是第一义谛,这两种都是言说,都是假设方便,方便即中道,因为中道要由方便才能悟入的。三论宗如此解释,典据上也算大体正确,不过关于假名一层说得还不透彻。偈文里的假名原作‘取因施设’,取即是受(感觉),由根和境相对而有所见闻觉知皆谓之受,以受为因的施设相当于认识论上面的表象,由此进一步发展才有概念。三是偈的第一句泛指一切事物,第二句说无实性,第三句说只有假象。无实和假象两义相反而相成,这正是中观的宗旨所在,而三论宗那样解释却将它遗漏了,未免是种缺点。
  最后,三论宗针对着摄论师说破想不破法,举阳焰水想作譬喻,以为渴鹿见到阳焰误认为水,其实只有水想,而水的幻象如能去掉,颠倒分别就可消灭,因为能分别和所分别原是一同起息,用不着像摄论家那样讲唯识无境而去境存识的。这一种说法,我们从《摄论》的本意上看,并不十分符合。摄论师真正的唯识说原将唯识觉看成境界觉一样,也是势在必去的。他们尝说,这像暗中见绳,显现像蛇,蛇觉去了之后,绳觉也应消灭,因为绳子从好多细缕合成,同样的不实在,所以摄论师对识并不保留。并且识所缘的境界也不像三论宗所想像的那样简单,可以和想一同消灭。就以像水的阳焰来说吧,水虽不真实,但在空气里,有那种动摇不定的光景,决非息了水想就会不存在的。关于这一层,本应有个交代,而三论宗忽略了,所以他们那种说法并不完备。这些是从典据方面对三论宗所作的略评。
  (七)思想方面的略评
  讲三论宗的思想怎样从旧的思想发展而成,这在前面已经讲过了,它是直接渊源于僧肇‘不真空’的学说的。不真空意谓假空相即,所以会将真俗二谛说成同缘一境,又会发生去想存真以及除分别即显实相等等的说法,这些都可看成思想上自然的开展。不过,大乘佛学的真正精神不但在去想除分别,而应该反转来依据无所得的实相更有所为,所以说认识实相只是方便尚非究竟。三论宗的思想并没有重视这一层,就像他们解说假名,仅仅泛指‘名假’(《般若经》所说三假之一),至于实证以后运用假名来说教的‘善权假’或‘教授假’(也是三假之一)却没有特别提出,以致有时否定概念(即名字)的作用而趋向消极,说到实相常强调离言忘虑,在实践上也专向这一边推进(其详见‘破尘品要观’),不免有些偏失。
  再讲到有关那一时代社会意识的反映,当三论宗思想酝酿的时候,北方佛教学者间本有一种改革佛教的要求,因为佛教传来中国,表面为大乘理论,而实际不脱小乘行径,一向是退隐的、山林的。道教兴起之后,找到这一弱点,对佛教痛加攻击,以为佛教破坏身、家、国,可称三破。另一方面,由于佛教得着世俗大众的信仰,经济上逐渐构成寺院地主的形态,又为逃避国家赋税的处所,就会影响到一般社会经济。所以北周的当政者武帝由于卫元嵩的提议,发生改革佛教的念头,主张‘一切皆道’,即谓真正的道无处不在,并不必拘泥出家的形式。换句话说,他就是要借口提倡大乘的精神来推翻佛教当时的制度。这件事经过七年的争论(从北周·天和元年到建德三年,即567~574),最后决定实行毁像焚经,使僧尼还俗,算是中国佛教史上第二次的破佛(当时表面上连道教一齐废弃,但另立‘通道观’,以道教徒主持它,而收容蓄发的菩萨僧)。又过三年到建德六年(577),北周灭了北齐,连北齐的佛教一并破坏,当时还俗的僧人多至三百余万。这一事件发展至此可说达于顶点,影响所及,不能不激起当时佛教徒对于现实改变看法,因之佛家学说中的实相观念,曾在各大家的思想上有再加认识的共同趋势。不过,三论宗对这一点,依旧走了消极的道路。这应该是,吉藏本人置身江南,对于北方法难并没有痛切的感觉,而越时不久,隋朝又统治了全国,重新提倡佛教,恢复了寺院原来在社会经济上的地位,这样很容易使人感觉现实是可以维持旧状,而对于实相的解释不期然就偏向保守了(像‘立处皆真’的理论每每会被误解为存在的都有价值,这就便于主张维持现状的有所借口,而佛学里一些从虚妄评价上不承认现状的积极思想,如当时摄论师所传播的,反而处处遭受压制不得发扬了)。由这上面,我们也可理会三论宗思想短长之一斑。
  [参考资料] 《三论宗之发展及其思想》、《三论典籍研究》(《现代佛教学术丛刊》{47}、{48});《日本佛教史纲》(《世界佛学名著译丛》{53});大容译《古三论宗的传承》(谛观杂志第五、六期);平井俊荣着·许明银译《中国三论宗的历史性格》(谛观杂志第三十~三十三期);前田慧云《三论宗纲要》;《中国般若思想史研究──吉藏と三论学派》;安井广济《中观思想の研究》;丸山孝雄《法华教学研究序说──吉藏における受容と展开》;Richard H. Robinson《Early Madhyamika in India and China》。