人间佛教理论的建构与运作(上)
－－二十世纪中国佛教智慧的结晶
邓子美
法音论坛《法音》1998年第6期(总第166期)第3页
从世纪初的八国联军入侵到世纪末的香港、澳门联袂回归，中历连年战争和浩劫——20世纪的中国在内乱外患交互迭至的空前大动荡中终于走上了现代化建设与和平统一的历史必由之路。中国佛教在内外煎迫中同样也无愧于时代，产生了青出于蓝而胜于蓝的智慧结晶——人间佛教理念。本文依历史承续，分太虚及其早期追随者、印顺及其继承发展、赵朴初及其解释、三者的共同点与分歧四方面，回顾与剖析人间佛教理论的建构与运作概况，并对有些认识误区作了辨正。一、太虚及其追随者的人间佛教理论与早期实践
早在20年代初，鉴于第一次世界大战的惨祸，许多人认为此乃西方文明破败的征兆，东方精神文明优于西方物质文明的呼声卷土重来。梁漱溟撰写了《东西文化及其哲学》，举起了“新儒学”的大旗，还对太虚受辛亥革命、无政府主义、社会主义思潮影响而提出的佛教革新提出了质疑。他认为改造佛教是做不到的事，倘若做到，那改造后的东西必定不再是佛教。由于梁漱溟并非泛泛之辈，对佛教佛学也作过一番深入研究。他的断然结论，值得一切提倡与赞同佛教革新的人们深思。
同时，以吴稚晖为代表的唯科学主义思潮在中国也实际上取得了压倒性优势；(参见[美]郭颖颐《中国现代思想中的唯科学主义》)反宗教反迷信的社会运动一波未平，一波又起；受此影响，思想界、知识界对宗教本身存在的必要性也颇有怀疑；而佛教末流的腐败，其积极社会功能几乎丧失却为此提供了反证。这股强有力的社会思潮、社会运动迫使当时佛教非改革不可，否则在社会上几无立足之地，只能渐渐消亡。
面对梁漱溟非常具有代表性的质疑，又鉴于以往“佛教革命”、“整理僧伽制度”所遭受的守旧势力的抵制，太虚(1889—1947)便回溯佛法本源，以进一步寻求继续推进佛教革新的根本性的依据。佛教改革本非无据，至少在1915年，太虚已找到了大乘佛教之源——人乘法：主张通过五戒十善的提倡，使佛化深入民间，而以改良社会、政治、风俗。(《人乘正法论》)1920年，他又提出“圆觉之乘，不外大智慧、大慈悲之两法，而唯人具兹本能……唯此仁智是圆觉因，即大乘之习所成种姓，亦即人道之乘也。换言之，人道之正乘，即大乘之始阶也。”(《佛教之人生观》)这是人间佛教的理论来源之一。1921年，太虚进而据此与杨文会早就倡导重振的大乘菩萨道一起作为更有力的依据，批评梁漱溟拘于“三乘(天、声闻、缘觉)共法(即三法印)，前遗五乘(三乘加人乘、菩萨乘)的共法(即缘起论)，后遗大乘的不共法(即一实相印)。”认为当今之世，“下者可渐(化)之以五乘的佛法，除恶行善，以增进人世的福乐。中者可渐(悟)之以三乘的共佛法，断妄证真，以解脱人生的苦恼。上者可顿(觉)之以大乘的不共法，即人而佛，以圆满人性之妙觉。”(《论梁漱溟〈东西文化及其哲学〉》)在此，人间佛教的建构中契理一面已见端倪。
同年，针对不少佛教徒偏于厌世、昧于大势，太虚强调：“(中国)从来为佛教徒者，大都只知以‘享受福乐’或‘静定理性’为果……无论重理解，或重证悟到如何圆妙(境地)，都只空理，不成事实，至近(世)乃更厉行。(学佛的)一般知识阶级中，或认佛法为达到本体的哲学，或则但认一句禅谜，或则但守一句佛名，或则但以佛的经书、形象、数珠、木鱼、蒲团等项为佛事，而不悟盈人世间无一非佛法，无一非佛事……不知一切有益人群之行为皆佛之因行。”他大声疾呼：“吾人学佛，须从吾人能实行之佛的因行上去普遍修习。尽吾人的能力，专从事利益人群，便是修习佛的因行……废弃不干，便是断绝佛种!”(《行为主义之佛乘》)这说明，太虚已清醒认识到在现代，佛教立足于社会的前提即为发挥积极的社会功能。人间佛教的建构中契机一面也呼之欲出。
无独有偶，也是在二、三十年代，并非太虚一派的顾净缘居士亦依佛法的人乘与菩萨乘，提出“人道佛教”的主张，提倡“做人做事”、“无我为人”、“行大乘菩萨道”。他的主张在湖南与上海有相当影响。北京中国佛教文化研究所所长吴立民之学即为顾净缘所传。湖北的陈耀智居士则提出了“人间佛学”，主张不奉鬼神，“造福人类才是佛学真谛，孙中山所倡导的‘博爱’、‘世界大同’与佛学之法殊途同归。”其依据则为缘起说的“诸缘和合”。可见，“人间佛教”理论建构既体现了时代必然，亦源于佛法根本。
自1922至1946年，太虚发表了许多讲演，撰写了不少文章，建构了人间佛教理论体系。其内容十分丰富，大略可就太虚前后一贯及晚年成熟思想概括为六大要点：
1判教 太虚早年为驳斥梁漱溟而提出的五乘判摄，至晚年有了进一步的丰富完善。他提出：“由佛(在)世时乃至正法的千年，是在依修证成的声闻行果(包括缘觉)，而向于发起大乘心——即菩萨行果或佛的行果。”“在印度进入第二千年的佛法(密、净等)”是“依天乘行果趣获得大乘果的像法时期。”现代则为“依人乘行果趣进修大乘行的末法时期”，这时“依声闻行果，是要被诟为消极逃世的；依天乘行果，是要被谤为迷信神权的。不唯不是方便，而反成为障碍了。”所以现代佛教应“确定是在人乘行果，以实现我所说的人生佛教原理。”(《我怎样判摄一切佛法》)太虚认为五乘中无论是出世的天乘、声闻、缘觉，还是入世的人乘都是方便设教，唯有菩萨或佛的行果才是究竟。拘于出世三乘者是把方便作为究竟，而通过当机的方便——人乘可以引向即出世而入世的菩萨乘。
2根源性的依据 太虚博览经藏，不无抉择。他一生讲经多达五十余种，虽亦有随缘应时而讲，然即使如此，其发挥也与一般讲经法师不同。就大体而论，约自1921起，太虚的讲经就与人生(人间)佛教的提倡密切相关。他认为就终极而言，人间佛教已囊括了五乘共法、三乘共法与大乘不共法。(《佛学概论》)佛法根本首先如佛陀一生所示，故撰写了《释迦牟尼的教育》。他承认，自己“不为专承一宗之徒裔”而“仰止唯佛陀”。“本人观察佛法之五乘共法、三乘共法及大乘不共法，原为一贯。”(《本人在佛法中之意趣》)其次，印度、中国大乘佛教基本经典《解深密经》、《弥勒上生经》、《法华》、《华严》、《维摩》、《瑜伽师地论》、《成唯识论》等经论也呈现出佛法根本，特别是《维摩》，太虚早在1919年之前就开讲，对创造净土尤加发挥，至1946年仍讲，可谓贯彻始终。《弥勒上生经》则是他一生讲的次数最多的经典。再次，中国化佛教所崇奉的经论如《楞伽》、《金刚》、《净土四经》、《心经》、《地藏》、《梵网》乃至“天台四教仪”、“贤首五教仪”、“三论”等也含佛法根本在，太虚也讲。《心经》也是他一生讲的最多的经典之一。而推崇《楞严经》、《起信论》是他与其弟子印顺不同之处。太虚对经论的抉择为人间佛教提供了规范与根源性依据。
3入世化的论证 太虚认为就摄导对象而言的人间佛教是面向现代世俗社会的，因此必须以佛法回应世俗各派学术，特撰《真现实论》，阐明佛法基本的“空”观实乃对世学不抱任何成见在胸的“法尔如是”；但佛法更以般若智慧超越凡俗层次，达到对现实存在的真正把握，因而是超越成为现代学术主流的各实证主义、现实主义派别的“真”现实主义。佛法之真现实主义“镜涵万流，含容一切”，对现代科学、哲学及一切物质的、精神的现象与问题，均能“圆满”解释。《真现实论》的论述，对坚定现代佛教徒的信仰具有重大意义。与《真现实论》相辅，太虚还撰写了《自由史观》与《佛陀学纲》，认为人类“正当之所为，唯自用自由源泉之心知活动，自解放重重被囚之桎梏，以增进其自由而完成其自由之本性耳。”当然，太虚的“自由”与西方哲学的自由概念有差别，他更强调的是人的主体觉悟与活泼自在的处世态度。太虚把佛法对现代世学的统摄归结为“原理——现实主义(法尔如是)；动机——平等主义(大慈悲心)；办法——进化主义(由做人而成佛)；效果——自由主义(无障碍)。”太虚认为就革新佛教而言的人间佛教在一方面必须克服在佛教徒中普遍存在的单纯求出世倾向与厌世倾向；另一方面，必须克服他的追随者中普遍存在的宣传多、实干少的倾向。因而提出了“今菩萨行”：“革新中国佛教，要洗除教徒好尚空谈的习惯，使理论浸入实验的民众化……要能够适应今时今地今人的实际需要，故也可名为今菩萨行。”“我们想复兴中国的佛教，树立现代的中国佛教，就得实现整兴僧寺、服务人群的今菩萨行。”(《从巴利语系佛教谈到今菩萨行》)太虚本人就是“行在瑜伽菩萨戒行”。
4建设人间佛教的出发点、具体方法、步骤、目标等 佛教既须入世，就得解答许多与世俗生活有关的问题。太虚针对佛教徒个人往往急于证果的情绪与社会上对佛教末流重“死”重鬼神的非议，在不少场合讲了人生佛教的出发点，即“如果发愿成佛，先须立志做人。三归四维淑世，五常十善严身。”(《赠缅甸华侨联合会联》)1933年，他为不负社会各界寄予新佛教的厚望，进而讲《怎样来建设人间佛教》，提出了人间佛教的运作方案。1944年，他汇集历年有关人生佛教与人间佛教的论述，新撰了代序及《人生佛教的层次》，编成《人生佛教》一书，系统地阐明了建设人间佛教的方法、步骤、目标，即在个人是由奉行五戒十善开始，渐而四摄六度、信解行证而成佛果；同时每个人都“要去服务社会，替社会谋利益”。一方面以个人人格影响社会，一方面合力净化社会，达成建设人间净土的目标。(参见《传统佛教与中国近代化》第39节)太虚还提出了佛教入世不能回避的处理政教关系的方针——“议政而不干治”；要求广泛摄受世俗人才，为建设人间佛教所用(《对汉院学生的训词》)；指出世界人类的利益高于中国佛教之局部，“今后之佛学，应趋于世界性……”(《佛教徒应参与中国和世界的新文化建设》、《大乘宗地图释》)这些，至今仍闪烁着熠熠光辉。
5防范佛教入世化难免的偏差 太虚的人间佛教理论建构中已预见或敏感到其运作中把握不好就会出现的偏向，故事先或当下提出了对治的方法、批评。其一，应把握好出世入世的关系。太虚一向把出世三乘也纳入人间佛教的体系之中，主张“五乘共法，以净化人间，进善来生；三乘共法，以出离世系，解脱苦本；大乘特法，以圆觉悬示最高目标，唯识统贯始终因果，性空提示扼要观行，由此以发达完成一切有情至上之德能。”所有这一切，都应“组入佛法新体系中，不应偏废。”(《再议印度之佛教》)太虚强调，他所主张的革新佛教“是以佛教为中心，而适应现代思想文化所成的新佛教”，如“失去了佛教中心的思想信仰”，流于极端世俗化，则失去了佛教存在的意义。(《新与融贯》)其二，即使偏于出世的佛教徒的信仰，也应尊重，而不能容忍信仰的丧失。太虚在《佛之修学法》中明确表示，应“尊重果觉之仰信。”在《复亦幻书》中批评了随波逐流、迷失自性的倾向，指出：尤其佛教的缘起“业报法则，实为佛教最根本的亦最究竟的所在，此而不信，亦无所谓佛教。”其三，要求纠正赞同人间佛教的“新僧”中出现的两种偏差：过或不及。“不及者，亦腐化僻化(同)于旧僧，遂欲以当寺职、充院主了之；或欲以逸居无事，念佛等死了之。太过者，唯知以办学、宣传、服务、作工为事……。”(《告徒众书》)
6太虚的未竟之志 这包括两层，一为人间佛教理论运作上必然遇到的不少问题，太虚只是提出了思路，未能解决。如人间佛教与中国化佛教各宗派的关系，就是很重要的问题。换言之，即如何通过人间佛教理论引导中国佛教原有的宗派适应、关怀现代社会?这一问题不解决，人间佛教的可操作性就大打折扣。尽管太虚早年提出兼弘大乘八宗，后期又提出：“中华佛化之特质在禅”，“宜勿分新旧而以派别拘”(《评宝明君〈中国佛教之现势〉》)；并深研法相，提出修行弥勒净土。但除了倡导建设人间净土可以成为各宗派的共同目标外，其余上述说法均与人间佛教理论有所脱节。二为与教理改革相表里的教制改革的失败。人间佛教理论的建构是近代佛教教理改革的重大成就，但其进一步成功运作不能不依赖僧制改革。太虚清醒地认识到，其失败的由来，“出于个人的性情气质固多，而由境遇使然亦非少。”“然我终自信，我的理论和启导确有特长，如得实行和统率力充足的人，必可建立适应现代中国之佛教的学理与制度。”(《我的佛教革命失败史》)确实，太虚提出的僧制改革方案一一遭挫，甚至缩为一“菩萨学处”在他生前也未实现。这说明当时佛教现代化的机缘未熟，说明理论的实现需要其制度化的配套，需要新时代的佛教领袖。
尽管如此，太虚的人间佛教理论建构的开创性业已为海内外公认；教制改革的道路也已初步开通，新式佛教教育势不可挡；他开创的事业的支持者及其弟子如赵朴初、巨赞、正果、茗山等在大陆，印顺等在台湾，演培等在新加坡都有相当号召力；人间佛教提倡的关怀社会、服务人群精神在三、四十年代已初见成效，其后更被佛教界(至少在名义上)普遍接受；太虚播下的人间佛教以全人类乃至一切有情为怀抱的种子也结出了世界佛教联谊会、世界宗教徒和平会议等硕果。不过，倒是佛教界内对太虚人间佛教理论建构及其初步实践的评估依然偏低。就从最明白的事实看，如果不是太虚当年主张广泛摄受政、学、商等各界人才，如果没有赵朴初、李子宽在极困难的境遇下尽力护法，大陆、台湾的佛教能有今天吗?可叹个别教徒身受人间佛教之惠而不觉，好议人间佛教之非自以为能。如确有所见也罢，唯其所见均为想当然，与太虚提倡的人间佛教理念毫无关系。廓而大之，提倡人间佛教不管在过去、当前、未来，对转变现代知识界和社会对佛教的观感，引导民俗佛教趋向正知、正见、正信都具有决定性意义。
二、印顺对太虚理论的修正及其影响
印顺(1906—)少年时因家境不佳，勉强读完小学即失学。1925年开始产生探求佛法的兴趣，但因基础差，缺乏师友指点切磋，只能在暗中摸索。1930年他于普陀山福泉庵出家。次年，赴闽南佛学院求学，受到太虚“人间佛教”思想的极大启发。后深入阅藏，并与当时佛教界现状对照，深切感到当时大多数僧人只“为别人诵经、礼忏”，生活“与俗人没有多大差别”，而且其修行掺有“先天”、“无为”等道门，与纯正佛法“差距太大”。这引起他“严重关切”。而原始佛教教典《阿含经》与各部广律中的根本教义，却使他有了“现实人间的亲切感、真实感。”加以日本学者治学方法的启发，由此他“决定要通过(厘清)人间佛教史实而加以抉择……确认佛法的衰落与演化中的神化、俗化有关，那末应从传统束缚、神秘催眠状态中振作起来，为纯正的佛法而努力!”(《游心法海六十年》)由此可见，他与太虚在关注当时佛教弊病、意在救治方面是一致的，但由于他与太虚在佛学入门途径、治学方法上的不同，因而提出的救治主张也不尽相同。大体上，印顺的主张可概括为正本清源，太虚的主张则为因势利导。印顺的人间佛教理论建构，是对太虚同一理念的修正。
在印顺之前或同时，法舫、大醒、慈航等也在提倡太虚的人间佛教思想，除细枝末节外，并未对太虚的建构提出异议。实际上，印顺对太虚人间佛教理论也是继承大于分歧与修正。印顺承认，太虚的“人生佛教”“对我有重大的启发性”。对太虚所从事的佛教革新事业，“我原则上是赞成的”。(同上)印顺对太虚人间佛教理论的框架，至少有五方面是基本继承的。1、同样直仰佛陀，“不属于宗派徒裔”。2、认同菩萨道是佛法正道，菩萨行是人间正行。3、赞同太虚的世界胸怀，“不为民族感情所拘蔽”。4、认可其净化社会、建设人间净土的目标。5、赞成佛教应适应现代社会，关怀社会，进而提升社会。(同上)正如台湾佛教史学者江灿腾所言：印顺“关怀现代社会的大方向，还是与太虚大师同调的。”(《从“人生佛教”到“人间佛教”》)如果从印顺所著《太虚法师年谱》来看，那赞同就更多，不满或保留意见不过数处。
同时也不可否认，印顺与太虚之间虽有师生之谊，他们的人间佛教理论建构中确实存在重大分歧：
1、关于判教 印顺成熟的判教体系是：(1)“声闻为本之解脱同归”(原始佛教)。(2)“倾向菩萨之声闻分流”(部派佛教)。(3)“菩萨为本之大小(乘)兼畅”(中观)。(4)“倾向如来之菩萨分流”(唯识论、真常唯心论)。(5)“如来为本之梵佛一体”(泛神论)。他因而批评太虚，一是“在末法时期依人乘而趣大乘行，没有经说的依据，不易为一般信徒所接受。”二是太虚思想的“核心还是中国佛教传统的台、贤、禅、净”……而“真正的大乘精神，如弥勒的‘不修禅定，不断烦恼’，从广修利他的菩萨行中去成佛的法门”，在中国佛教思想传统下“是不可能发扬的”。(《契理契机的人间佛教》)
2、关于对治 印顺认为，太虚提出的“人生佛教”仅对治传统的偏于“死”与“鬼”的倾向，而他自己所强调的“人间”则不但对治偏于“死”、“鬼”，而且对治“偏于神与永生”。(《佛在人间》)
进而，印顺作为太虚事业的继承者丰富发展了整个人间佛教理论。第一，他把太虚由做人而成佛的论点扩展成严整的体系。印顺指出：“人间佛教”的第一个出发点是现代“人”而非死人、鬼神，是由“人”出发浩浩荡荡地向菩萨、佛陀的境界前进。人间佛教的理论原则是“法与律合一”，“缘起与空性的统一”，以及“自利与利他的统一”。人间佛教所适应的时代倾向是“青年时代”，因而要重视青年工作；是“处世时代”，因而要入世以利益人类，“传播法音”；是“集体(有组织的)时代”，因而僧团组织“要更合理化”(《契理契机的人间佛教》)。居士“论理是(也)可负起弘扬佛法的责任的”，但应有健全的组织，以入世为导向。(《教制教典与教学》)人间佛教的修持“应以信、智、悲为心要”。第二，他在基本继承太虚“基佛世之淳朴，握持马鸣、龙树、无著之一贯大乘”的理论前提下，进而提出“立本于根本(原始)佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解(以龙树为菩萨典范，但须防梵化之机——原注)，摄取后期佛教之确当者”的取向。(《印度之佛教》)尽管太虚上述明确的提法反而在印顺提出以后，不过印顺晚年曾承认：“虚大师说得对”，大乘佛法“应该有‘法界圆觉’一大流”。(《游心法海六十年》)故除了马鸣一系可另外讨论外，他们之间的分歧已不大。而经过印顺的推进，人间佛教的教理依据已立于磐石般不可动摇的根本之上，厥功甚伟。
总之，印顺一方面丰富发展了太虚首创的人间佛教理论建构，另一方面对之作出了若干修正。同样，对印顺的修正也可从两方面看。印顺作为一典型的学者型僧人，其学风受到日本佛教学者资料丰赡、考证周详、义理深入的绵密治学方法影响，其研究成果卓然并且富有前瞻性。然正因其专精，故视野反不如太虚开阔。如果把学术维度进一步展开，这一不足就更清晰了。首先从宗教社会学看，印顺的确把握了现代社会宗教需求的主流——理性化，但他对现代社会宗教需求的多元化似估计不足，其理性化也有绝对之嫌。他说：“人间佛教的信仰者，不是人间，就是天上，此外没有你模棱两可的余地。”(《佛在人间》)他对台湾一些佛教徒在提倡人间佛教的同时，借鉴基督教的某些做法曾抱着批评态度。这些，固然高扬了佛教，维护了佛法的纯正，以长远的历史眼光衡量，必有丰硕的收获。但由此似乎也把他主张的人间佛教与中国化佛教各宗派对立起来，轻忽了中国化佛教各宗派现代化的可能。同时也排斥了借鉴国外宗教现代化的成功经验。这样，反使“人间佛教”理论失去了应有的普遍意义，其赞同者容易流为一特殊教派。也许，可以把印顺有些言论当作他既坚持原则，又对中国化佛教各宗派爱之深而恨之切的心态表露。印顺晚年也觉察了现代社会宗教多元化的趋向，因而对佛教内法门多样化表示了他最大的容忍。其次从宗教学原理看，印顺把握了佛法根本，即宗教信仰的最高层次——智信或理智的信仰。但是，宗教可以没有至高无上的人格神，却不可丧失神圣性(根源性)。丧失了神圣性这道屏障，宗教师就不可避免地将被流俗击倒，更不必说以其体验到的神圣感召燃起的热诚去感化、去引导世俗向上。从这一维度看，印顺毕生的努力也正在于追溯佛教的根源，依仰佛陀来加强“人间佛教”的神圣性，并转换神圣召唤的内容——从适应农业社会的“自利”为重转变为适应工商社会的“利他”为重。其三从比较宗教史看，印顺精于印度与中国佛教史的比较，故而他贬斥中国传统佛教的所谓“至圆”、“至简”、“至顿”。(《契理契机的人间佛教》)其实，除了圆融调和外，中国化佛教的另两个特点在日本佛教史、欧洲宗教史上也有类似的发展，而且教义由繁琐而简化，教制由重仪式而至重实际，教法由难行而趋讲求实效等趋势，正与现代工商社会的需求一致。中国近代“回到印度佛教去”的复古倾向、西方基督教的基要主义甚至伊斯兰原教旨主义就其对物质文明过于超前的弊病救治一面，有其合理一面，但“契机”则未必。
至于以“人生”还是以“人间”来显现佛教即出世而入世的内涵之争，其意义不大。鉴于“人间佛教”的提法已为海峡两岸所公认，即以“人间”为好。江灿腾认为“太虚大师的佛教思想，是以中国佛教为核心，以适应现代社会为目标，在态度上是‘人生的’，在范围上是‘人间的’”。(《从“人生佛教”到“人间佛教”》)我认为，太虚佛教教理革新就个人言是“人生的”，就社会言是“人间的”。(《传统佛教与中国近代化》页250)这些也可说是海峡两岸部分学者的共识。总之，太虚与印顺思想的主要差别正如印顺自己所坦认：太虚的伟大是峰峦万状，他本人则如孤峰独拔。(《冰雪大地撒种的痴汉》)
印顺的人间佛教理论建构，特别是他与太虚基本一致并予以丰富发展的一面，既突出了人间佛法根本，也体现了时代潮流，加以印顺即使在那最艰难的日子里，也始终不渝地致力于人间佛教理念的推广。这些，终于使提倡人间佛教成为台湾佛教主流。台湾南部的传道法师、中部的宏印法师及其领导的佛教青年会都经常推介印顺思想。台湾最大也最著名的佛教教派佛光山系主张发扬“人间进取精神”，学习菩萨行、佛行。“佛光山上，不烧香，不求签，‘不语怪力乱神’，在低俗迷信泛滥的台湾信仰世界里独树一帜。”(张新鹰《星云大师与佛光山》)印顺的弟子之一证严尼师则创立了台湾会员最多的佛教团体“慈济功德会”。“慈济”的关怀社会也透射出人间佛教的光辉。印顺人间佛教思想最有代表性的弘扬者在佛学界是台湾大学的杨惠南教授，在佛教界是昭慧尼师及其领导的生命关怀协会。他们都是青年时代就接受了人间佛教信仰。此外，圣严法师及其领导的法鼓山事业在台湾佛教界影响也相当大。圣严是东初法师的弟子，而东初则曾为太虚大师的学生，对太虚及其人间佛教思想多所称扬。法鼓山以兴办佛教高等教育为己任，如中华佛学研究所、法鼓人文社会学院的创办也是太虚创办新式佛教教育思路的延伸发展；圣严还提出了“心灵环保”、“人间净土”等既属人间佛教内涵、又把现代人心所思提升为人心正思的理性信仰发展方向。居士团体中发展前景相当广阔的台南维曼佛教传道协会也把印顺主张的人间佛教作为弘法指导原则。此外，印顺的人间佛教理论尤其获得大部分佛教学者的赞赏，甚至提倡新儒学的学者也为印顺过去遭到佛教保守势力的批评与国际学术界的冷漠大抱不平(参见杨惠南《佛在人间：印顺导师之“人间佛教”的分析》)。印顺的人间佛教理念在大陆、香港也越来越受到重视与高度评价。郭朋的《印顺佛学思想研究》虽尚不足以代表大陆佛学界，但比较忠实地介绍与评论了印顺思想，表明了印顺思想在大陆的早期反响。印顺本人则继被授予日本大正大学文学博士学位后，续应聘任台湾中华佛学研究所导师等职，乃当代公认的佛学大师，迄今整个中国佛学界尚无人能与之比肩。
然而，印顺对太虚理论的某些修正不但当年就受太虚责备，而且此后更招致了以默如法师为代表的各种批评，以及中国化佛教宗派信徒的沉默抵制甚至激烈拒斥。其中，有出于对印顺思想的误解，也有正常的意见分歧，还有不仅针对印顺而且针对整个人间佛教理论的不满与反对，而最强烈的反应恐怕来自印顺的个别见解挫伤了一些佛教徒的信仰。对此，其实太虚早就提醒过：佛教修学的适当态度应为“参用史实之考证，尊重果觉的信仰”。(《佛之修学法》)印顺擅长的日本式考证有其适用范围，其成果超过该范围的运用往往变成误导。学术与信仰是两个虽有联系但绝然不同的领域。在信仰领域，考证只能参用。
面对各种批评，尤其是冷漠，印顺曾自嘲是个在“冰雪大地上撒种的痴汉”。杨惠南就此评论道：印顺“在冰雪大地上所撒的种子，也必有发芽的一天。这证诸菩提达摩、竺道生、慧思乃至惠能的思想，在受到无情的批判之后，仍然成为后代盛极一时的主流思想，即可肯定这一断言。”(《佛在人间：印顺导师之“人间佛教”的分析》)太虚的博大与印顺的精深同为人间佛教理论建构的柱石。新世纪之交的印顺大师该不再落寞，海峡两岸的佛学同行与无数佛教徒正踏着他在冰雪大地上的足迹奋进。
(未完待续)
