“人间佛教”与现代性问题——以印顺为例
中山大学教授龚隽
“人间佛教”已经成为现代汉语佛教界一具有象征意义的历史事件，对此作出明确的定论可能还为时过早，因为它自身还处在论域的不断交汇、调整和发展中。从“人间佛教”运动在民国早年肇始，[印顺：《佛在人间》“人间佛教绪言”。(以下所引印顺论述，凡没有特别注明版本、卷数的，均引自1998年出版的《印顺法师佛学著作集》光碟版)]其所面对现代性问题的各种挑战，一直到近期引入的具有后现代意义的女性主义话题，这一运动确实提出或触及了许多非常值得重新审视的论域。作为一名局外学者，我主要想从现代性问题的脉络，把“人间佛教”运动置于一现代佛教史和比较宗教的脉络中加以评论，笔者在这里要进行的工作，是学术的叙述和讨论，并不代表某种立场的表态。
“人间佛教”与现代性研究——以印顺为例
作为佛学史的知识研究，可以说，印顺代表了“人间佛教”运动的最高水平。在现代中国佛学研究的传统中，可以说，印顺与内学院在研究方法上分别发展了不同的各具典型性法流。有趣的是，他们在具体佛学思想判释上有很大的不同，但就研究方式的理念来看，分别并没有想象得那幺大。
在我们的讨论中，我们会发现，无论“人间佛教”在对待现代性的开放程度上有怎样的不同，在佛学史的研究中，他们都有意识，同时也是有限制地使用现代性关于知识史的理念。与胡适等为代表的现代历史学的佛学研究类型不同，印顺的佛学史研究一面充分吸收了现代历史学的方法，但又把它限制在事相解释的方面，而不是道体的方面。胡适借助于现代历史学的方式开辟佛教研究，背后其实有强烈的瓦解佛教信仰和反传统的意识形态，这使他的佛学史研究并没有严格遵守历史学所要求的价值中立。[参见拙作，“意义与方法：近代中国佛学研究方法及其批判”，《二十一世纪》(香港)1997年10月号。]与之不同，印顺的佛学研究，则是力图把佛学的知识研究与宗教支持联系在一起，希望透过佛学史的知识论究来扶翼起佛教的宗教信仰。他说“佛教徒对于佛法，要有正确坚固的认识——胜解。胜解是信仰的前因，胜解后的信仰，才是真诚的信仰，理智的信仰，不是迷信。”[《华雨集》第五册，“从复兴佛教谈研究佛学”。]研究的目的不单是知识，而是假知识以成圣性，期于宗教理想的完成。印顺反复强调“佛法，应重视其宗教性”即是此意。[《华雨集》第五册，“治学以佛法为方法”。]所以从类型上，我把他的研究看成是经学传统与现代性的交织。坚持经学的立场，是维持佛教与世法的不共法，或者说超越性和神圣性的一面，使佛教研究不至于变成对于现代知识论的简单认同；而有条件地接纳现代性学术方式，乃是对于宋以来中国佛教义学只重玄学，实证不足的学风而进行有意识的扶正，因应现代性的挑战，把信仰建立在具有理性意义的知识准备上，我们只有在这样的双重脉络中，才可以了解印顺佛学研究法的深刻价值。
印顺试图在重视经验内证的佛教传统开出知识意义的方向。如他在不否认证量意义的前提下，坚持对于现代佛教的维持必须有圣言量的知识基础，具体落实到佛学的理解上，就是经典研究和教史研究的意义被大大提高，而再不是可以简单以宗教性的经验而一笔带过的。尽管这种信仰知识化的理想在明末以来中国佛教的运动中曾经屡有萌动，但对于知识的理解更多的还是在传统义学的格局内进行的。印顺对于宋学影响下的中国传统佛学研究方式有不满和批评，所以在具体的取径上，他更多地诉求于经验性的历史学，而对哲学则多少因着宋学的关系而有些排斥。印顺就说“我觉得，中国佛教的衰落，不仅是空疏简陋，懒于思维，而且是高谈玄理，漠视事实(宋代以来，中国佛教界，就没有像样的高僧传，直到现在)；轻视知识，厌恶论理(因明在中国，早已被人遗忘)，陷于笼统混沌的境界。”
为此，印顺主张佛学研究应该避免“深闭固拒，不能与现代的研究相衔接”，就是说，佛学研究必须接受现代性学术的某些规则，这主要表现在他承认佛法在世间有历史性的一面，并力图把这种现代学术史的原则与佛法的原则融合起来，他说“佛法的思想、制度，流行在世间，就不能不受着无常演变法则所支配。若把它看成一成不变的东西；或以为佛世可以变异，后人唯有老实的遵守，说什么放之四海而皆准，推之百世而可行；或以为祖师才能酌量取舍，我们只有照着做：这就是违反了佛法——诸行无常法则的佛法。”故文字和考古、历史等具有客观倾向的研究方法，在佛学的研究中就有了重要的意义，他甚至认为自己的佛学研究“有客观研究的倾向”，对于“历史考证”也“确乎对之怀有良好的感想”。“历史考证，不是绝对完善的方法，也不是唯一的治学方法。但在历史考证中，以佛学来说，无论是经典、思想、制度、修行方法、佛教活动情况，都是出现于一定的时空中。有时间、有地点、有人物、有事实，这是不能以含混、融通的方法来处理的。”[“以佛法研究佛法”。]
作为一位教内学者，印顺是在“方便演化”的意义上来接受现代历史学观念的洗礼，因此他一直非常谨慎地把这类考竟源流的历史学论究所表现出的价值，限制在一定的论域，并要给这种史的研究一种宗教向度的延伸：
“契合于根本大法(法印)的圣教流传，是完全契合的史的发展，而可以考证论究的。在史的论证中，过去佛教的真实情形，充分地表现出来。佛法(思想与制度)是有变化的，但未必进化。说进化，已是一只眼；在佛法的流传中，还有退化、腐化。——然对于佛法中，为学问而学问，为研究而研究，为考证而考证的学者，不能表示同情。——史的研究考证，以探求真实为标的。在进行真实的研究中(从学佛说，应引为个人信解的准绳)，对现代佛学来说，应有以古为鉴的实际意义。佛法与佛学史的研究，作为一个佛弟子，应有纯正高洁的理想——涅槃寂静是信仰，是趣求的理想。为纯正的佛法而研究，对那些神化的，俗化的，偏激的，适应低级趣味的种种方便(专重思辨也不一定是好事)，使佛法逐渐走上衰运，我们不应该为正法而多多反省吗？”[“治学以佛法为方法”。]
“我重于考证，是想通过时地人的演化去理解佛法，抉示纯正的佛法，而丢下不适于现代的古老方便，不是一般的考据学者。”[《华雨集》第五册，“对佛法之基本信念”。]
作为成熟和有深度的学者，印顺绝不是现代主义在佛学史研究中肤浅的表演者，他深刻地感受到现代性知识方式与宗教内在或超越面向之间的紧张，我们甚至可以说，如果不体验这种紧张，佛学研究中的宗教性向度是无法开展出来的。所以印顺肯定了历史知识的意义，又要把这种历史主义的方法严格限制在事相的方面，认为佛法，作为宗教还有其超越性的一面，而这些方面必须从传统内证的立场来加以观照。这是他对现代性学术史方法运用于佛学研究所加以的限制。所以他反复强调，佛学研究必须把知识(现代性原则)与内在经验相结合，才能够使其达到“更充实的更有力的阶段”。如他说“研究佛学，最好当然是深入佛法，身心有所契会。至少也要信解佛法的宗教性，而予以理解研究。也就是要顺着佛法是宗教的性格去研究，这才是客观的尊重事实。”“专考证而忽视实际意义的佛学，结果也不会好多少的！”而他所理解的“实际意义的佛学”，就是要赋予佛学研究一种伦理性的道德力量和解脱性期望，所谓“佛法的探求真实，在解脱自他的一切苦痛，这需要兑现。如把真理放在书本上、口头上，不能净化自己的身心，治学、办事、待人、接物，还是从前一样，这显然没有把涅槃一事放在心中，并没有体验真理，实现解脱的企图。佛法研究，是不应如此的。”[上述引文分别参考印顺，“以佛法研究佛法”，“谈入世与佛学”二文，《妙云集》下编之三，之七。]又如对于经典的文字，他也不停留于一般知识的意义解读上，而“要把文字所显的实义，体会到学者自心；还要了解文字的无常无我，直从文字去体现寂灭”。[“治学以佛法为方法”。]
贯彻在他的禅学史研究中，他对于现代性知识的意义和边界就有相当明确的定位，对于禅的知识和禅是经验也相当有分寸地进行厘清，这正是许多现代学者所体认不到的，不妨引述他关于此一段精彩的开示：
“从佛(祖)的自觉境地来说，是一切知识，语言文字所无能为力的。正如发见的古王宫殿，怎么向人去说，即使别人承认那是事实，也并不等于亲身经历的故王宫观。要证实，还得自己去一趟。在这点上，佛法(禅)不但不是考据所能考据的，也不是理论所能说明的。说禅理，谈禅味，都一样的不相干。然佛法不止是自心体验(宗)，怎么说也说不了的，还是说了，表示了(教)，佛法已成为现实(时空中)人间的佛法。指虽不是月亮，但确能引人去注意月亮，发见月亮。所以自心体验的内容，尽管“说似一物即不中”，却不妨表示出来。语言文字(正说的，反诘的，无义味话)也好，默不作声也好，比手画脚也好，都是用为引人入胜的敲门砖。体悟是属于自证的，是“不由它教”，“不立文字”与“心传”的。从引导的方便来说(“不立宗主，不开户牖”，“一法不立”，也还是接引学人的方便)，存在于人间，成为一时代，一地区，一宗一派的禅风。这是可寻可考，可以看出禅在发展中的历史事实。”
于是，他的禅学研究就在一面重视“禅法的方便施设与演变”中，把禅史中许多可以考寻的事实，视为“禅史的重要部分”，交于历史的方法去考察；一面又指示出，必须充分照顾到禅者“自心体验”的超越性，主张“禅宗史的研究，必须弄清楚超时空的自心体验，现实时空(历史)中的方便演化，才能恰当处理禅宗的历史事实。”[《中国禅宗史——从印度禅到中华禅》“自序”。]这一原则，可以说，是对于现代性的知识方法有了自觉而深入的抉择了。
