蓝吉富教授：台湾佛教思想史上的后印顺时代(第三届印顺导师思想之理论与实践－－「人间佛教与当代对话」学术研讨会文章)
一、关于「后印顺时代」一词
「后印顺时代」一词的提出，当然是近一、二十年来文化界之「后」(post-)字思想风潮下的产物。「后现代主义」、「后现代文化」、「后宗教学」、「后工业化」、「后资本主义」……等等新观念、新词汇的此起彼落，乃使笔者偶然想起是不是也可以有一个「后印顺时代」。
但是，在较深入地思考本文的论述趋向之后，我发觉对这一词汇必须加以规定，否则很可能使全文的论述旨趣歧出而漫无所归。
首先必须声明的是，这一标题所拟讨论的内容，并不是放在后现代文化的意义脉络下来思考的。虽然「后印顺」一词的命名来源多少曾受到上述「后现代」一类词汇的暗示，但是我还看不出二者的交集点确实多到可以归属在同一脉络之下。
因此，我祇是单纯地将它作为历史学的断代词汇来用。目的是想探讨印顺法师封笔之后，「印顺学」的发展趋势而已。当然，要谈这一问题，我势必会先行指出印老的学术内涵及其影响。除此之外，我并不拟探讨「后印顺时代」之中，是否蕴含有「后现代」特质的问题。
印老在1952年来台，到1994年《平凡的一生》(增订本)出版之后，大致停笔，不再写作。印老在台湾的写作与弘法时间大约四十年。这四十年的台湾佛学界，其发展状况就像台湾的经济发展一样，从「未开发」水准进而成为「已开发」水准。而促使台湾的佛学研究水准提升到目前这一层次的，固然是很多人的共同成绩，但是，无疑的，印老的研究业绩当是其中最卓越的。而印老对佛学界人士的启发、影响与导引，不论在质在量，也都是无人堪与比拟的。换句话说，光复后到1994年印老停笔的这一段期间，如果台湾佛教界没有出现印老的著作，那么这一段佛教思想史或佛教学术史是要黯然失色的。因此，我把这一段思想史期间，称之为「印顺时代」。
这一阶段的思想史发展特色，单就印老方面来说，有下列二点：
(一)印老的著作陆续地出版。不祇迭有新作，而且旧版也不断地再度印行，以供应读者所需。新作的出现，是印老崭新研究成果的推出。旧作的不断再版(如《成佛之道》重印一、二十次，发行量有数万册之多)，则象征印老思想的逐步普及。
(二)在这一阶段，如果有人向印老请益，或对印老的看法有所质疑，他老人家大致都会亲自回应。
但是，在1994年以后，印老不再有新的研究成果出版。对于他人的请益，多由侍者代笔。对于学界的批评，也未见回应。倒是印老的学生辈(如昭慧法师等人)为他的思想做辩解的例子，愈来愈形常见。让人觉得台湾佛教思想史上的一个新阶段即将形成，而这前后两阶段，无疑的，印老的学说、思想都是属于绝不可忽视的枢纽性地位。在前一阶段，印老的学说逐渐构作成形。而后一阶段的主要内容当是印老学说、思想的发扬、落实、接受批判、以及由批判而来的相互讨论。我是在这一意义下，用「后印顺时代」一词的。
二、印顺学的主要内容及其影响
印老的著述共计出版四十一部，编辑成书者(如《太虚大师全书》)有四部。从这些著述中，可以看出他的成就展现在下列各方面之中：
(一)精研汉译印度佛教文献，从中理出对原始、部派及初期大乘的思想史脉胳。将复杂难解的印度佛教思想史整理出一条较为清晰的趋入途径。他的《印度佛教思想史》、《印度之佛教》、《初期大乘佛教之起源与开展》等书即其中之代表性作品。
(二)在信仰方面，他为佛教徒揭示正常道与方便道的差异。并多方面凸显正常道之不可或缺的特质(如：正见、法住智、人菩萨行……等)，及方便道之偏失 [1]。这一点虽然是大部份弘法师所从事的，但是由于他的学养至为深厚，所提出的结论是透过他的深厚学养所形成的。因此，可信度较高。
(三)在他的数十种著作之中，《成佛之道》是唯一类似古代论师著作的体系性论书。很多佛学院将这部书当作入门书来导引学子，这当然无可厚非。但是也容易使人误以为这祇是一部导引初机的粗浅作品。其实，这是一部涵盖甚多不可忽略之佛学要义的重要著作。书中之体系性与组织性也是一大特色。透过对这一部书的理解，读者大体可以掌握到大小乘佛法之解脱道与菩萨道的核心骨架。掌握这些思想骨架，则对佛教要义的理解，当较不至偏差。此外，书中也包含甚多印老对古来难解之佛法义理的诠释，以及印老的多种独特看法。这是一部对理解佛教有重大贡献的书。依我看，它与《俱舍论》、《摄大乘论》等书是同一等级的，值得特别附此一提。
(四)此外，印老对《阿含经》的提倡，对中观学的阐扬、对《摄论》的诠释、对大乘三系的厘清与判摄、对大乘佛法之产生原因的探讨，对中国初期禅宗史(慧能及其前)的研究……等，他的成就是众所周知的，而且也大多成为二十世纪下半期台湾佛学界的重要话题，因此，这里不再多说 [2]。
综合地看，虽然印老著述所涉及的层面相当广，他的众多论著所讨论的多面向问题，使台湾的佛学界，由原来对佛法大海之蒙昧陌生(unfamiliar)的氛围，快速地迈向熟悉(familiar)的层次。当然，提升台湾佛学界之佛学认识水准的人绝不祇印老一位，是众缘和合的成果，但是，无疑的，印老的推动力是其中最显著的。
在印老的诸多研究成果之中，最引起学术界或佛教界重视的应该是下列几项：
(一)阿含学的阐扬：印老在这方面的相关著述，很明显地引发学术界或佛教界对原始佛教或南传佛教的研究热忱。从而也一扫传统中国佛教「忽视或贬抑小乘佛教」的风气。杨郁文等人的阿含研究、吴老择的主持翻译《南传大藏经》，都与印老对阿含学的强调有关。
(二)对中观学的诠释：他的《中观论颂讲记》及《中观今论》的出版，破解了研读《中论》之层层难以穿越的藩篱。中观大义乃得以成为台湾佛学界的显学。没有印老的厘清与诠释，恐怕学界对中观学望而却步者多。学界对中观学的研究进度，当会延迟若干年。
(三)对大乘三系的判摄：将大乘思想判摄为「性空唯名」、「虚妄唯识」、「真常唯心」三系，并给予其在信仰上的价值判定，这是印老最引起学界讨论的看法。而「大乘三系」的判摄主张也成为台湾佛学界的流行理论之一。
(四)提倡以「人菩萨行」为基调的人间佛教：这是迄今仍然风行的大乘佛教实践法门。是印老抉择大乘佛法之后所理出的主张。其中有契合时代、对治偏失的意义在内。它其实是初期大乘佛法的根本义，祇不过为传统中国佛教所忽视而已。因此，印老之「人间佛教」或「人菩萨行」的主张，依我看，其实是复古，不是创新。我曾说印老「反传统」，这是指他「反唐末以来的中国传统」[3]而言。至于说他复古，则是说他企图恢复印度大乘菩萨行的原本意趣而言，是对古代法义的一种「重新抉择」。
上列诸项是印老之佛学研究成果对台湾佛学界的显著影响。在「印顺学」体系之中，是包含有「立、破」二方面主张的。上列诸项是「立」的方面，至于「破」(或贬抑)方面，也有几项颇为佛教界所熟知：
(一)大乘佛法有天乘化倾向，蕴涵有「天佛不二」思想。
(二)弥陀信仰的形成与太阳崇拜有关。
(三)密教是梵化、天乘化的佛教。
(四)印度大乘三系思想中，真常唯心系距离佛法核心较远，较接近印度神教的真我、真心思想。传统中国佛教中的天台、华严、禅宗等宗思想，皆较接近真常唯心系。[4]
上列诸项批判，对于密教、净土、禅宗等宗信徒而言，当然是一些不中听的看法。因此，这些宗派的信徒对印老的反弹也在教界时有传闻。不过，在「印顺时代」，这些反弹大多仅止于窃窃私语而已。传说台中某净土道场曾焚烧印老的《净土新论》一书，亦未见实据。至于以文章公开反驳者，仅牟宗三、李元松等少数人而已。
三、「后印顺时代」台湾佛学界对印顺思想的反应
自印老在1994年封笔之后，台湾佛学界对印老思想的继承与反驳，逐渐具体化或明显化。迄今为止，被认为是在绍述弘扬印老思想的人或道场，有下列诸处：
(一)昭慧法师主导的弘誓弘法团体。
(二)传道法师住持的妙心寺。
(三)宏印法师所主导的学佛团体。
(四)福严精舍及慧日讲堂。
此外，其他道场之以印老著述为教材者，亦所在多有。
在这些团体或个人之中，有人已经积极地将印老的思想付诸行动(如昭慧法师之「撕毁八敬法」运动)，有人则对印老思想之散布于各书者，加以整理、诠释成为系统化的作品(如性广法师之整理「人间佛教禅法」、吕胜强的妙云华雨的禅思、清德法师之整理印老的律学思想)，有人则开始为「印顺学」的传播从事基础性的铺路工作(如昭慧法师的《妙云集导读》、传道法师的《印顺导师与人间佛教》、黄则洵的《印顺导师语录》，及拙编《印顺吕澄佛学辞典》)[5]。至于学术界，也有杨惠南、江灿腾、丘敏捷等多人依学术观点评介印老思想。
除此之外，不同意印老看法的教界或学界人士，在后印顺时代也纷纷发表文章，提出不认同印老思想的个人看法。下列诸文，即其中显例：
(一)温金柯：《生命方向之省思》
此书中有三篇文章批评印老。认为印老思想与涅槃解脱之间有难以跨越的隔阂，印老之「人间佛教的人菩萨行」浅化了大乘菩萨道，印老思想有明显的怀疑修证者的倾向，因而造成台湾佛教的某些困局 [6]。
(二)刘绍桢：〈大乘三系说与净土三系说之研究〉[7]
这篇文章的研究结论，否定了印老之大乘三系说与净土三系说的正确性。认为「三系说典范的二大预设──缘起自性空与人间佛教，不但在立论上陷于内在理路的困思和偏颇，且不能依判准一致的原则用之于本系。……依此预设所论断的印度佛教灭亡之因……是一种预设立论下的偏见。」而且，作者也否定了印老对净土信仰的看法 [8]。
刊登这篇文章的《谛观》81期，在第一页有「恭贺佛教高僧、佛教泰斗──印顺导师……」的祝寿文字，但是杂志中却刊登这篇长达91页的长文来评破印老的理论。这真是一种吊诡的安排。
(三)如石：《现代大乘起信论》[9]
书中有二篇文章评及印老思想。其中一篇〈台湾佛教学术研究、阿含学风与人间佛教走向之综合省思〉曾刊登在嘉义香光寺所发行的《香光庄严》66期。另一篇〈大乘起源与开展之心理动力〉刊登在圣严法师所主持的《中华佛学学报》14期。
其中，后一文评破印老之「佛灭后，佛弟子对佛的永恒怀念是大乘起源与开展的原动力」的说法，并认为印老的某些研究「浅化、窄化甚至曲解了印、藏、汉大乘佛法的深广意涵」[10]。前一文则认为印老的人间佛教是「俗化的现代台湾佛教」，是「舍本逐末」、「方便趋下流」，并指出印老「不曾提供(人间佛教的)一套具体的修行方法，……不关心究极的解脱与果证。」[11]
(四)温金柯：《继承与批判印顺法师人间佛教思想》
书中有三篇文章与印老思想有关，是作者与性广、林建德、杨惠南等三人的法义讨论。而评破的核心，仍然是认为印老的人间佛教思想「比较重视利他精神，而较不重视修证。」[12]
(五)恒毓〈印顺法师的悲哀──以现代禅的质疑为线索〉[13]
这是大陆学者的文章，原来不在以「台湾佛教思想史」为限的拙文范围内。但是因为此文在网路上流传，台湾佛学界谈论者甚多，因此列之于此。
文中谓印老思想「充满了错误的内容」，谓印老的「理论和知识性错误就至少有十二个方面」云云。
上列诸文是1994年以来在台湾佛学界流传的批判印老思想的文章。其中，自2001年十月迄今即有如石、温金柯与恒毓三人对印老施以强烈的批判。虽然这些批判也招致昭慧、性广二位法师及江灿腾博士等人的反驳，但是一股大异于印顺时代的「公然批判印顺思想」的氛围，似乎已然形成于台湾佛学界之中。
四、法义辩论的意义
反驳印老思想的文章，大体可以区分为二类。一类是学术讨论，是纯就义理诠释、史料运用、思想演绎等方面所作的佛学辩析，目的在求真而不在宗教信仰。另一类则是宗教信仰的讨论：什么是正法，什么是邪法或似法，什么较可信，什么较不可信……等等，目的在为信徒提供一个较可遵循的途径、或捍卫自己一向遵循的信仰体系。前述刘绍桢的论文是学术性的，而如石、温金柯、恒毓等人的文章则与信仰有关。这两类文章当然有交集点，但是撰述动机并不相同。
印老的文章也包含这二类，有纯学术性的讨论，也有弘法类的作品。论比重，当以弘法类为多。
有关学术性作品，性质较单纯，这里不拟多说。我想讨论的是信仰类文章之相互批判的意义。
如石、温金柯、恒毓等人所批驳印老思想的文章，都包含有「维护正确佛教信仰」的用意。他们认为印老之贬抑真常系、贬抑净土与禅宗、辟斥密教及提倡人间佛教等观点，其论证过程有问题，结论也不尽可信。因此，为捍卫正法，乃起而为文批判印老。
问题是：揭示正法、为信徒指出一条信仰的明路，正是印老主要的研佛动机。因此，就动机而言，印老与如石等批驳者的立足点其实是相同的。
站在这种相同立足点的辩论，是不是理屈的一方一定会「弃暗投明」，改变信仰呢？从二千多年来的佛教史来观察，答案是否定的。当中观与瑜伽、禅宗与天台、日莲与净土等对立宗派信徒相互辩论而有一方败阵时，败阵的一方是不会就此解散的。至少，历史上还没有发生过因为辩论失败而致宗派瓦解的事例。而纵使有信仰改宗的事例，也是个人的，少数的。至于其所属的宗派，则仍然屹立不摇。
依据这一历史趋势来看印老批判他宗的结果，可以预见的是，纵使印老的观点正确无疑、颠扑不破，被评破的宗派必然仍是「各有眷属」。那些宗派(如：密教、禅宗、净土宗)的信仰必然仍是各行其道，不会转而依循印老所提供的法门。至少大部份人必是如此。显著的事例是另一位佛学大家吕澄的评破《楞严》。他写了一篇〈楞严百伪〉，列出101条证据来论证《楞严经》是伪书，并认为该经是使「佛法奄奄欲息」的「邪说」[14]。然而，数十年来研读《楞严》者仍然大有人在。吕澄的说法在佛教界并没有显著的影响。在台湾，印老所评破的密教、所贬抑的禅宗都愈来愈盛，这种情形与吕澄之评破《楞严》，真是如出一辙。
既然如此，一个佛教论师对他宗的批判，对正法与似法的抉择又有什么意义呢？依我所见，它固然不能达到前述之让人改变信仰的效果，但至少仍有下列意义：
(一)它可以彰显佛教历史发展的曲折史实。展现出：人的因素与思想的因素对佛教的传承可能造成的扭曲或畸形发展。
(二)破邪可以显正，评破他宗的缺失，也是彰显自宗特色的方式之一。
(三)对所贬所破诸宗，未尝不是一种可供反思的诤言。譬如吕澄曾经批评禅宗「重智轻悲」[15]，现代的禅宗诸派自可以引以为鉴，多从事社会关怀。
尽管对他宗的批判有上列意义，似乎「功不唐捐」，但是所引起的彼此猜忌、诤论及人力资源浪费，也是已有的历史事实。传说有人烧印老的《净土新论》；也有法师禁止信徒阅读印老的著作；甚至还有人说印老之体弱多病，就是他辟斥密宗所招致的报应……。这些绘形绘影的传说，在台湾佛教界曾经不断地流传着。
这些谣传也许会被斥为无聊，但是这一现象的背后，也反映出一项事实，此即：传统密、禅、净诸宗信徒觉得受到印老思想的伤害，从而引起印老信徒与被评破宗派信徒之间的心结。原本印老是要为佛教徒指引一条信仰的正确道路，没想到反而让某些人觉得印老是要摧毁他们的信仰。他们的学养无法与印老辩论，但是他们的内心是不服的。他们觉得：难道印老有慧能、马祖等禅宗祖师的宗教体验吗？印老的研究成果会比《无量寿经》更可信吗？印老的思想优于密教祖师，甚至超越《大日经》吗？
佛教信仰并不是全然由理性所主导的。当理性辩论无法胜过对方而内心又不服气的时候，往往会有人另寻管道来为自己的信仰问题解套。信仰依据(范式Paradigm)的差异，宗教体验的有无、对法义的不同诠释、对传统的依赖(有人会如此想：古代有那么多人都信仰了，难道他们都错了吗？)，以及信仰共同体的内部支撑力……等等都可以使自己在辩论辞穷之时，内心仍能坦然相信自己的选择不会有错。
这就是古来法义之诤所蕴涵的吊诡情势。从中可以窥见理性成分与非理性成分在信仰领域之中各据要津。
五、后印顺时代的印顺学
印老的研究成果，已堆积成一座思想大山。
思想大山既已形成，后继者又该如何「接着讲」？要使印顺思想成为更系统性的「印顺学」，要使印顺学对台湾历史多一些正面影响，少一些负面价值，则后继者自须在态度与方向上，更加用心拿捏才是。下面是我想到的几点，卑之无甚高论，提供大家作为思考的起点而已。
(一)与国际学术接轨
印老思想的深度与广度是不少国人所熟知的，但是这些思想在国际学界的影响力及被关注的程度，都远低于我们的预期。国外学术界主动召开之讨论印老思想的学术会议，仍未之见。
以近年来欧美学界所瞩目的日本「批判佛教」思想为例，欧美学界之注意日本「批判佛教」者，即远多于注意印老思想者。依我个人所见，「批判佛教」的主导者松本史朗与裤谷宪昭二人，学养未必优于印老。而印老对佛教各宗的批判，论质论量也都不稍逊于松本、裤谷二氏。那么，为什么印老思想不太受国际学界注意呢？(「批判佛教」之外，日本「京都学派」之甚受西洋学术界青睐，也是另一显例。)我们该如何将印老思想推介给国际学术界呢？
近年来已有机构计划性地将印老著作翻译成英文，这当然是一项很好的起步。接着该做的，恐怕是与国际学术界人士一齐来讨论印老思想吧？
(二)与时代接轨
将印老思想提出来与当代问题相衔接，也是一项值得考虑的方向。日本「批判佛教」风潮中曾经涉及日本社会上的「差别(不平等)」社会问题。京都学派的久松真一曾与保罗田立克(Paul Tillich)对谈，该派也颇注意禅在现代文明中的意义。像这类触及时代脉动的思考方向，都应该是后印顺时代之印顺学弘扬者所瞩目的。在后现代社会里，印顺学有着力点吗？如果有，要如何着力？这些问题似乎也可以想想。
(三)对印老思想作「创造性的继承」
这应该是「接着讲」而不是「照着讲」的真实意趣吧？友人傅伟勋生前提出的「创造的诠释学」与此意略同，他的这一概念蕴含有「批判的继承」与「创造的发展」二义。我所以未沿用傅先生的原语，是觉得继承印老思想的当代佛学界人士，对印老都怀有极高的敬意，因此不会喜欢用「批判」二字来继承印老思想。此外，我的重点在继承时的「创造性」而不先预存「批判」意图，因此，与傅先生的概念，仍有方向与内涵比重的不同。
创造性继承的第一步是如实地了解印老思想，第二步才去思考「后印顺时代」的继承者，该如何去体现、延伸、或衍生印老思想。具有这种「思想史发展性」的自觉，当较易使印老思想与时代接轨，印老的思想也比较可能长久以「活泉」的形态出现，而不致于被时间稀释成枯井。
(四)深思印老所贬抑或排斥之其他宗派的内涵及价值
在印顺学体系之中，曾被印老所贬抑或排斥的宗派，有密宗、净土宗、禅宗、天台宗与华严学。印老之指摘这些宗派的缺失，当然是言之有据，不会无的放矢。在这方面，印老忠于自己所学，并真诚地将所学公诸于世，以确立他心目中之「正确的佛教信仰」。这样的态度、动机、都是值得赞叹的。
但是，态度与动机的正确，并不一定能保证结论的正确。一个人的时间有限，要在一生中深入研究上述所破诸宗，是相当困难的。何况，这些看法只是印老治学范围中的一部份而已。易言之，对这些宗派的研究，印老并没有用他的全力。所以，我认为对后继者而言，其间还大有探讨、深思的空间。
我建议印顺学的后继者，能以公平的心态去研究印老所破诸宗。去考察这些宗派的长处，可信性何在；探讨千余年来仍有那么多人对它们信受奉行的内在原因。
然后，将这些宗派的长处，取来与印老所破斥之诸项相对照。如果结论仍然如印老所言，那么，印老所破当然更昭公信。如果认为这些宗派仍有信仰价值，也应该把真实还给历史。
此外，印老壮年时所处的宗教环境与我们现代是不尽相同的。二十世纪中叶的「宗教对抗」情境，到二十世纪末叶已经转换成「宗教对谈」情境。「我不会相信你的宗教，但我尊重你的信仰及传教自由」。不同的宗教尚且如此，何况千余年来同属佛教一脉的不同宗派？所以，后印顺时代的印顺学继承者，对于其他佛教宗派的教义批判，固然可以依理直书，但是在态度上、遣词上，恐怕仍须怀有一份尊重才好。像印老在批评天台宗之「三智」义时，曾说天台宗「真是欺尽天下人」。结果引起牟宗三的不满而反评「天台家并不欺人，乃印顺欺人也」[16]。我觉得这两位大师的这种情绪性语句，都是学术讨论中的「电线走火」，是可以避免而没有避免的。
另一个例子是印老对西藏密勒日巴的评斥。印老指出密勒日巴为了学法，而听从上师马尔巴的嘱咐，用邪术降雹去毁灭村人、畜生及庄稼。印老以此为例，指出这是佛法的神化与俗化，认为这不是纯正佛法。并谓自己的意愿，就是「为纯正的佛法而努力」云云 [17]。
对印老的这种心路历程的描述及学佛动机，身为后学的笔者也颇能感同身受。但是，如果读者只看这一段描述而以为西藏佛教就是这种为了自己的利益而不惜伤害众生的宗教；就以为密勒日巴与其师马尔巴就是这种自私的人，这样的看法与评断，就失之偏颇了。如果我们能再仔细一点去阅读《密勒日巴尊者传》，而能设身处地去了解的话，对密勒日巴的评价自不致于如此轻率，也就不会让西藏佛教徒以为我们是在恶意诋毁他们心目中的伟大修行者了。
六、结语
在台湾佛教思想史上，很少人能够否定印老是一位空前的思想巨人。但是，思想史上的巨人仍然必须遭逢时代变异所带来的价值重估。
二十一世纪的当代世界，面临的是一个空前剧变的时代。世界各地，大多被笼罩在难以挣脱之全球化剧变的脉络之中。人类的思维方式、伦理观、价值体系、方法论等都有前此未见的新发展。学术界对异质文化的容忍度、去中心化、重视它者、安于无常(瞬间即逝)、反对形式……等等新时代的特质，都是前此所罕见的。
在这「新时代特质已经浮现」的当代台湾，对于印老思想的承接、衍生、或批判尺度究应如何拿捏，也许是我们所该及早思量的。
承袭印老思想者与反对印老思想者的态度虽然对立，但是仍然有一个交集点：他们都在为历史负责。因此，拙文如果内容毫无可观之处，至少，它可以是思想史发展过程中之一段微小的叮咛或提醒。
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【注释】
[1]印顺《华雨集》(二)，1993年四月，台北：正闻。
[2]参阅拙作〈印顺法师佛学思想的特质及历史意义〉，收在《印顺吕澄佛学辞典》卷上，14-23页，2000年四月，台南妙心寺版。
[3]参阅拙作〈现代中国佛教的反传统倾向〉，收在《二十世纪的中日佛教》，8-9页，1991年，台北：新文丰。
[4]参阅拙作〈印顺法师对大乘佛法的诠释与评价〉，收在《人间佛教薪火相传学术研讨会》专集，23-32页，1999年，桃园：弘誓文教基金会。另见注(2)所引书。
[5]中国大陆的郭朋先生，撰有《印顺佛学思想研究》一书，以阐述印老思想。唯此书出现较早，时在1991年(北京社科院)，因此，属于「印顺时代」的作品。
[6]温金柯：《生命方向之省思》，12-17页，1994年，台北：现代禅版。
[7]见《谛观》81期，1995年四月，台北：谛观版。
[8]参见注(7)所引书，65页。
[9]如石《现代大乘起信论》，2001年十月，南投：南林版。
[10]参见注(9)所引书93-97页。
[11]参见注(9)所引书161-176页。
[12]温金柯《继承与批判印顺法师人间佛教思想》9-176页，2001年8月，台北：现代禅。
[13]见恒毓电子信箱buddhahy@bigfoot.com，2002年1月25日。
[14]吕溦〈楞严百伪〉，收在《吕溦佛学论著选集》(一)(370-395页)，1991年七月，山东：齐鲁书社。
[15]吕溦《中国佛学源流略讲》附录〈禅宗〉(P.2991) ，同注(14)。
[16]牟宗三《现象与物自身》，377-378页，1975年，台湾：学生书局。
[17]印顺《华雨集》(五)册，54-55页，1993年，台北：正闻。
台湾佛教思想史上的后印顺时代
蓝吉富
蓝吉富
一、关于「后印顺时代」一词
「后印顺时代」一词的提出，当然是近一、二十年来文化界之「后」(post-)字思想风潮下的产物。「后现代主义」、「后现代文化」、「后宗教学」、「后工业化」、「后资本主义」……等等新观念、新词汇的此起彼落，乃使笔者偶然想起是不是也可以有一个「后印顺时代」。
但是，在较深入地思考本文的论述趋向之后，我发觉对这一词汇必须加以规定，否则很可能使全文的论述旨趣歧出而漫无所归。
首先必须声明的是，这一标题所拟讨论的内容，并不是放在后现代文化的意义脉络下来思考的。虽然「后印顺」一词的命名来源多少曾受到上述「后现代」一类词汇的暗示，但是我还看不出二者的交集点确实多到可以归属在同一脉络之下。
因此，我祇是单纯地将它作为历史学的断代词汇来用。目的是想探讨印顺法师封笔之后，「印顺学」的发展趋势而已。当然，要谈这一问题，我势必会先行指出印老的学术内涵及其影响。除此之外，我并不拟探讨「后印顺时代」之中，是否蕴含有「后现代」特质的问题。
印老在1952年来台，到1994年《平凡的一生》(增订本)出版之后，大致停笔，不再写作。印老在台湾的写作与弘法时间大约四十年。这四十年的台湾佛学界，其发展状况就像台湾的经济发展一样，从「未开发」水准进而成为「已开发」水准。而促使台湾的佛学研究水准提升到目前这一层次的，固然是很多人的共同成绩，但是，无疑的，印老的研究业绩当是其中最卓越的。而印老对佛学界人士的启发、影响与导引，不论在质在量，也都是无人堪与比拟的。换句话说，光复后到1994年印老停笔的这一段期间，如果台湾佛教界没有出现印老的著作，那么这一段佛教思想史或佛教学术史是要黯然失色的。因此，我把这一段思想史期间，称之为「印顺时代」。
这一阶段的思想史发展特色，单就印老方面来说，有下列二点：
(一)印老的著作陆续地出版。不祇迭有新作，而且旧版也不断地再度印行，以供应读者所需。新作的出现，是印老崭新研究成果的推出。旧作的不断再版(如《成佛之道》重印一、二十次，发行量有数万册之多)，则象征印老思想的逐步普及。
(二)在这一阶段，如果有人向印老请益，或对印老的看法有所质疑，他老人家大致都会亲自回应。
但是，在1994年以后，印老不再有新的研究成果出版。对于他人的请益，多由侍者代笔。对于学界的批评，也未见回应。倒是印老的学生辈(如昭慧法师等人)为他的思想做辩解的例子，愈来愈形常见。让人觉得台湾佛教思想史上的一个新阶段即将形成，而这前后两阶段，无疑的，印老的学说、思想都是属于绝不可忽视的枢纽性地位。在前一阶段，印老的学说逐渐构作成形。而后一阶段的主要内容当是印老学说、思想的发扬、落实、接受批判、以及由批判而来的相互讨论。我是在这一意义下，用「后印顺时代」一词的。
二、印顺学的主要内容及其影响
印老的著述共计出版四十一部，编辑成书者(如《太虚大师全书》)有四部。从这些著述中，可以看出他的成就展现在下列各方面之中：
(一)精研汉译印度佛教文献，从中理出对原始、部派及初期大乘的思想史脉胳。将复杂难解的印度佛教思想史整理出一条较为清晰的趋入途径。他的《印度佛教思想史》、《印度之佛教》、《初期大乘佛教之起源与开展》等书即其中之代表性作品。
(二)在信仰方面，他为佛教徒揭示正常道与方便道的差异。并多方面凸显正常道之不可或缺的特质(如：正见、法住智、人菩萨行……等)，及方便道之偏失 [1]。这一点虽然是大部份弘法师所从事的，但是由于他的学养至为深厚，所提出的结论是透过他的深厚学养所形成的。因此，可信度较高。
(三)在他的数十种著作之中，《成佛之道》是唯一类似古代论师著作的体系性论书。很多佛学院将这部书当作入门书来导引学子，这当然无可厚非。但是也容易使人误以为这祇是一部导引初机的粗浅作品。其实，这是一部涵盖甚多不可忽略之佛学要义的重要著作。书中之体系性与组织性也是一大特色。透过对这一部书的理解，读者大体可以掌握到大小乘佛法之解脱道与菩萨道的核心骨架。掌握这些思想骨架，则对佛教要义的理解，当较不至偏差。此外，书中也包含甚多印老对古来难解之佛法义理的诠释，以及印老的多种独特看法。这是一部对理解佛教有重大贡献的书。依我看，它与《俱舍论》、《摄大乘论》等书是同一等级的，值得特别附此一提。
(四)此外，印老对《阿含经》的提倡，对中观学的阐扬、对《摄论》的诠释、对大乘三系的厘清与判摄、对大乘佛法之产生原因的探讨，对中国初期禅宗史(慧能及其前)的研究……等，他的成就是众所周知的，而且也大多成为二十世纪下半期台湾佛学界的重要话题，因此，这里不再多说 [2]。
综合地看，虽然印老著述所涉及的层面相当广，他的众多论著所讨论的多面向问题，使台湾的佛学界，由原来对佛法大海之蒙昧陌生(unfamiliar)的氛围，快速地迈向熟悉(familiar)的层次。当然，提升台湾佛学界之佛学认识水准的人绝不祇印老一位，是众缘和合的成果，但是，无疑的，印老的推动力是其中最显著的。
在印老的诸多研究成果之中，最引起学术界或佛教界重视的应该是下列几项：
(一)阿含学的阐扬：印老在这方面的相关著述，很明显地引发学术界或佛教界对原始佛教或南传佛教的研究热忱。从而也一扫传统中国佛教「忽视或贬抑小乘佛教」的风气。杨郁文等人的阿含研究、吴老择的主持翻译《南传大藏经》，都与印老对阿含学的强调有关。
(二)对中观学的诠释：他的《中观论颂讲记》及《中观今论》的出版，破解了研读《中论》之层层难以穿越的藩篱。中观大义乃得以成为台湾佛学界的显学。没有印老的厘清与诠释，恐怕学界对中观学望而却步者多。学界对中观学的研究进度，当会延迟若干年。
(三)对大乘三系的判摄：将大乘思想判摄为「性空唯名」、「虚妄唯识」、「真常唯心」三系，并给予其在信仰上的价值判定，这是印老最引起学界讨论的看法。而「大乘三系」的判摄主张也成为台湾佛学界的流行理论之一。
(四)提倡以「人菩萨行」为基调的人间佛教：这是迄今仍然风行的大乘佛教实践法门。是印老抉择大乘佛法之后所理出的主张。其中有契合时代、对治偏失的意义在内。它其实是初期大乘佛法的根本义，祇不过为传统中国佛教所忽视而已。因此，印老之「人间佛教」或「人菩萨行」的主张，依我看，其实是复古，不是创新。我曾说印老「反传统」，这是指他「反唐末以来的中国传统」[3]而言。至于说他复古，则是说他企图恢复印度大乘菩萨行的原本意趣而言，是对古代法义的一种「重新抉择」。
上列诸项是印老之佛学研究成果对台湾佛学界的显著影响。在「印顺学」体系之中，是包含有「立、破」二方面主张的。上列诸项是「立」的方面，至于「破」(或贬抑)方面，也有几项颇为佛教界所熟知：
(一)大乘佛法有天乘化倾向，蕴涵有「天佛不二」思想。
(二)弥陀信仰的形成与太阳崇拜有关。
(三)密教是梵化、天乘化的佛教。
(四)印度大乘三系思想中，真常唯心系距离佛法核心较远，较接近印度神教的真我、真心思想。传统中国佛教中的天台、华严、禅宗等宗思想，皆较接近真常唯心系。[4]
上列诸项批判，对于密教、净土、禅宗等宗信徒而言，当然是一些不中听的看法。因此，这些宗派的信徒对印老的反弹也在教界时有传闻。不过，在「印顺时代」，这些反弹大多仅止于窃窃私语而已。传说台中某净土道场曾焚烧印老的《净土新论》一书，亦未见实据。至于以文章公开反驳者，仅牟宗三、李元松等少数人而已。
三、「后印顺时代」台湾佛学界对印顺思想的反应
自印老在1994年封笔之后，台湾佛学界对印老思想的继承与反驳，逐渐具体化或明显化。迄今为止，被认为是在绍述弘扬印老思想的人或道场，有下列诸处：
(一)昭慧法师主导的弘誓弘法团体。
(二)传道法师住持的妙心寺。
(三)宏印法师所主导的学佛团体。
(四)福严精舍及慧日讲堂。
此外，其他道场之以印老著述为教材者，亦所在多有。
在这些团体或个人之中，有人已经积极地将印老的思想付诸行动(如昭慧法师之「撕毁八敬法」运动)，有人则对印老思想之散布于各书者，加以整理、诠释成为系统化的作品(如性广法师之整理「人间佛教禅法」、吕胜强的妙云华雨的禅思、清德法师之整理印老的律学思想)，有人则开始为「印顺学」的传播从事基础性的铺路工作(如昭慧法师的《妙云集导读》、传道法师的《印顺导师与人间佛教》、黄则洵的《印顺导师语录》，及拙编《印顺吕澄佛学辞典》)[5]。至于学术界，也有杨惠南、江灿腾、丘敏捷等多人依学术观点评介印老思想。
除此之外，不同意印老看法的教界或学界人士，在后印顺时代也纷纷发表文章，提出不认同印老思想的个人看法。下列诸文，即其中显例：
(一)温金柯：《生命方向之省思》
此书中有三篇文章批评印老。认为印老思想与涅槃解脱之间有难以跨越的隔阂，印老之「人间佛教的人菩萨行」浅化了大乘菩萨道，印老思想有明显的怀疑修证者的倾向，因而造成台湾佛教的某些困局 [6]。
(二)刘绍桢：〈大乘三系说与净土三系说之研究〉[7]
这篇文章的研究结论，否定了印老之大乘三系说与净土三系说的正确性。认为「三系说典范的二大预设──缘起自性空与人间佛教，不但在立论上陷于内在理路的困思和偏颇，且不能依判准一致的原则用之于本系。……依此预设所论断的印度佛教灭亡之因……是一种预设立论下的偏见。」而且，作者也否定了印老对净土信仰的看法 [8]。
刊登这篇文章的《谛观》81期，在第一页有「恭贺佛教高僧、佛教泰斗──印顺导师……」的祝寿文字，但是杂志中却刊登这篇长达91页的长文来评破印老的理论。这真是一种吊诡的安排。
(三)如石：《现代大乘起信论》[9]
书中有二篇文章评及印老思想。其中一篇〈台湾佛教学术研究、阿含学风与人间佛教走向之综合省思〉曾刊登在嘉义香光寺所发行的《香光庄严》66期。另一篇〈大乘起源与开展之心理动力〉刊登在圣严法师所主持的《中华佛学学报》14期。
其中，后一文评破印老之「佛灭后，佛弟子对佛的永恒怀念是大乘起源与开展的原动力」的说法，并认为印老的某些研究「浅化、窄化甚至曲解了印、藏、汉大乘佛法的深广意涵」[10]。前一文则认为印老的人间佛教是「俗化的现代台湾佛教」，是「舍本逐末」、「方便趋下流」，并指出印老「不曾提供(人间佛教的)一套具体的修行方法，……不关心究极的解脱与果证。」[11]
(四)温金柯：《继承与批判印顺法师人间佛教思想》
书中有三篇文章与印老思想有关，是作者与性广、林建德、杨惠南等三人的法义讨论。而评破的核心，仍然是认为印老的人间佛教思想「比较重视利他精神，而较不重视修证。」[12]
(五)恒毓〈印顺法师的悲哀──以现代禅的质疑为线索〉[13]
这是大陆学者的文章，原来不在以「台湾佛教思想史」为限的拙文范围内。但是因为此文在网路上流传，台湾佛学界谈论者甚多，因此列之于此。
文中谓印老思想「充满了错误的内容」，谓印老的「理论和知识性错误就至少有十二个方面」云云。
上列诸文是1994年以来在台湾佛学界流传的批判印老思想的文章。其中，自2001年十月迄今即有如石、温金柯与恒毓三人对印老施以强烈的批判。虽然这些批判也招致昭慧、性广二位法师及江灿腾博士等人的反驳，但是一股大异于印顺时代的「公然批判印顺思想」的氛围，似乎已然形成于台湾佛学界之中。
四、法义辩论的意义
反驳印老思想的文章，大体可以区分为二类。一类是学术讨论，是纯就义理诠释、史料运用、思想演绎等方面所作的佛学辩析，目的在求真而不在宗教信仰。另一类则是宗教信仰的讨论：什么是正法，什么是邪法或似法，什么较可信，什么较不可信……等等，目的在为信徒提供一个较可遵循的途径、或捍卫自己一向遵循的信仰体系。前述刘绍桢的论文是学术性的，而如石、温金柯、恒毓等人的文章则与信仰有关。这两类文章当然有交集点，但是撰述动机并不相同。
印老的文章也包含这二类，有纯学术性的讨论，也有弘法类的作品。论比重，当以弘法类为多。
有关学术性作品，性质较单纯，这里不拟多说。我想讨论的是信仰类文章之相互批判的意义。
如石、温金柯、恒毓等人所批驳印老思想的文章，都包含有「维护正确佛教信仰」的用意。他们认为印老之贬抑真常系、贬抑净土与禅宗、辟斥密教及提倡人间佛教等观点，其论证过程有问题，结论也不尽可信。因此，为捍卫正法，乃起而为文批判印老。
问题是：揭示正法、为信徒指出一条信仰的明路，正是印老主要的研佛动机。因此，就动机而言，印老与如石等批驳者的立足点其实是相同的。
站在这种相同立足点的辩论，是不是理屈的一方一定会「弃暗投明」，改变信仰呢？从二千多年来的佛教史来观察，答案是否定的。当中观与瑜伽、禅宗与天台、日莲与净土等对立宗派信徒相互辩论而有一方败阵时，败阵的一方是不会就此解散的。至少，历史上还没有发生过因为辩论失败而致宗派瓦解的事例。而纵使有信仰改宗的事例，也是个人的，少数的。至于其所属的宗派，则仍然屹立不摇。
依据这一历史趋势来看印老批判他宗的结果，可以预见的是，纵使印老的观点正确无疑、颠扑不破，被评破的宗派必然仍是「各有眷属」。那些宗派(如：密教、禅宗、净土宗)的信仰必然仍是各行其道，不会转而依循印老所提供的法门。至少大部份人必是如此。显著的事例是另一位佛学大家吕澄的评破《楞严》。他写了一篇〈楞严百伪〉，列出101条证据来论证《楞严经》是伪书，并认为该经是使「佛法奄奄欲息」的「邪说」[14]。然而，数十年来研读《楞严》者仍然大有人在。吕澄的说法在佛教界并没有显著的影响。在台湾，印老所评破的密教、所贬抑的禅宗都愈来愈盛，这种情形与吕澄之评破《楞严》，真是如出一辙。
既然如此，一个佛教论师对他宗的批判，对正法与似法的抉择又有什么意义呢？依我所见，它固然不能达到前述之让人改变信仰的效果，但至少仍有下列意义：
(一)它可以彰显佛教历史发展的曲折史实。展现出：人的因素与思想的因素对佛教的传承可能造成的扭曲或畸形发展。
(二)破邪可以显正，评破他宗的缺失，也是彰显自宗特色的方式之一。
(三)对所贬所破诸宗，未尝不是一种可供反思的诤言。譬如吕澄曾经批评禅宗「重智轻悲」[15]，现代的禅宗诸派自可以引以为鉴，多从事社会关怀。
尽管对他宗的批判有上列意义，似乎「功不唐捐」，但是所引起的彼此猜忌、诤论及人力资源浪费，也是已有的历史事实。传说有人烧印老的《净土新论》；也有法师禁止信徒阅读印老的著作；甚至还有人说印老之体弱多病，就是他辟斥密宗所招致的报应……。这些绘形绘影的传说，在台湾佛教界曾经不断地流传着。
这些谣传也许会被斥为无聊，但是这一现象的背后，也反映出一项事实，此即：传统密、禅、净诸宗信徒觉得受到印老思想的伤害，从而引起印老信徒与被评破宗派信徒之间的心结。原本印老是要为佛教徒指引一条信仰的正确道路，没想到反而让某些人觉得印老是要摧毁他们的信仰。他们的学养无法与印老辩论，但是他们的内心是不服的。他们觉得：难道印老有慧能、马祖等禅宗祖师的宗教体验吗？印老的研究成果会比《无量寿经》更可信吗？印老的思想优于密教祖师，甚至超越《大日经》吗？
佛教信仰并不是全然由理性所主导的。当理性辩论无法胜过对方而内心又不服气的时候，往往会有人另寻管道来为自己的信仰问题解套。信仰依据(范式Paradigm)的差异，宗教体验的有无、对法义的不同诠释、对传统的依赖(有人会如此想：古代有那么多人都信仰了，难道他们都错了吗？)，以及信仰共同体的内部支撑力……等等都可以使自己在辩论辞穷之时，内心仍能坦然相信自己的选择不会有错。
这就是古来法义之诤所蕴涵的吊诡情势。从中可以窥见理性成分与非理性成分在信仰领域之中各据要津。
五、后印顺时代的印顺学
印老的研究成果，已堆积成一座思想大山。
思想大山既已形成，后继者又该如何「接着讲」？要使印顺思想成为更系统性的「印顺学」，要使印顺学对台湾历史多一些正面影响，少一些负面价值，则后继者自须在态度与方向上，更加用心拿捏才是。下面是我想到的几点，卑之无甚高论，提供大家作为思考的起点而已。
(一)与国际学术接轨
印老思想的深度与广度是不少国人所熟知的，但是这些思想在国际学界的影响力及被关注的程度，都远低于我们的预期。国外学术界主动召开之讨论印老思想的学术会议，仍未之见。
以近年来欧美学界所瞩目的日本「批判佛教」思想为例，欧美学界之注意日本「批判佛教」者，即远多于注意印老思想者。依我个人所见，「批判佛教」的主导者松本史朗与裤谷宪昭二人，学养未必优于印老。而印老对佛教各宗的批判，论质论量也都不稍逊于松本、裤谷二氏。那么，为什么印老思想不太受国际学界注意呢？(「批判佛教」之外，日本「京都学派」之甚受西洋学术界青睐，也是另一显例。)我们该如何将印老思想推介给国际学术界呢？
近年来已有机构计划性地将印老著作翻译成英文，这当然是一项很好的起步。接着该做的，恐怕是与国际学术界人士一齐来讨论印老思想吧？
(二)与时代接轨
将印老思想提出来与当代问题相衔接，也是一项值得考虑的方向。日本「批判佛教」风潮中曾经涉及日本社会上的「差别(不平等)」社会问题。京都学派的久松真一曾与保罗田立克(Paul Tillich)对谈，该派也颇注意禅在现代文明中的意义。像这类触及时代脉动的思考方向，都应该是后印顺时代之印顺学弘扬者所瞩目的。在后现代社会里，印顺学有着力点吗？如果有，要如何着力？这些问题似乎也可以想想。
(三)对印老思想作「创造性的继承」
这应该是「接着讲」而不是「照着讲」的真实意趣吧？友人傅伟勋生前提出的「创造的诠释学」与此意略同，他的这一概念蕴含有「批判的继承」与「创造的发展」二义。我所以未沿用傅先生的原语，是觉得继承印老思想的当代佛学界人士，对印老都怀有极高的敬意，因此不会喜欢用「批判」二字来继承印老思想。此外，我的重点在继承时的「创造性」而不先预存「批判」意图，因此，与傅先生的概念，仍有方向与内涵比重的不同。
创造性继承的第一步是如实地了解印老思想，第二步才去思考「后印顺时代」的继承者，该如何去体现、延伸、或衍生印老思想。具有这种「思想史发展性」的自觉，当较易使印老思想与时代接轨，印老的思想也比较可能长久以「活泉」的形态出现，而不致于被时间稀释成枯井。
(四)深思印老所贬抑或排斥之其他宗派的内涵及价值
在印顺学体系之中，曾被印老所贬抑或排斥的宗派，有密宗、净土宗、禅宗、天台宗与华严学。印老之指摘这些宗派的缺失，当然是言之有据，不会无的放矢。在这方面，印老忠于自己所学，并真诚地将所学公诸于世，以确立他心目中之「正确的佛教信仰」。这样的态度、动机、都是值得赞叹的。
但是，态度与动机的正确，并不一定能保证结论的正确。一个人的时间有限，要在一生中深入研究上述所破诸宗，是相当困难的。何况，这些看法只是印老治学范围中的一部份而已。易言之，对这些宗派的研究，印老并没有用他的全力。所以，我认为对后继者而言，其间还大有探讨、深思的空间。
我建议印顺学的后继者，能以公平的心态去研究印老所破诸宗。去考察这些宗派的长处，可信性何在；探讨千余年来仍有那么多人对它们信受奉行的内在原因。
然后，将这些宗派的长处，取来与印老所破斥之诸项相对照。如果结论仍然如印老所言，那么，印老所破当然更昭公信。如果认为这些宗派仍有信仰价值，也应该把真实还给历史。
此外，印老壮年时所处的宗教环境与我们现代是不尽相同的。二十世纪中叶的「宗教对抗」情境，到二十世纪末叶已经转换成「宗教对谈」情境。「我不会相信你的宗教，但我尊重你的信仰及传教自由」。不同的宗教尚且如此，何况千余年来同属佛教一脉的不同宗派？所以，后印顺时代的印顺学继承者，对于其他佛教宗派的教义批判，固然可以依理直书，但是在态度上、遣词上，恐怕仍须怀有一份尊重才好。像印老在批评天台宗之「三智」义时，曾说天台宗「真是欺尽天下人」。结果引起牟宗三的不满而反评「天台家并不欺人，乃印顺欺人也」[16]。我觉得这两位大师的这种情绪性语句，都是学术讨论中的「电线走火」，是可以避免而没有避免的。
另一个例子是印老对西藏密勒日巴的评斥。印老指出密勒日巴为了学法，而听从上师马尔巴的嘱咐，用邪术降雹去毁灭村人、畜生及庄稼。印老以此为例，指出这是佛法的神化与俗化，认为这不是纯正佛法。并谓自己的意愿，就是「为纯正的佛法而努力」云云 [17]。
对印老的这种心路历程的描述及学佛动机，身为后学的笔者也颇能感同身受。但是，如果读者只看这一段描述而以为西藏佛教就是这种为了自己的利益而不惜伤害众生的宗教；就以为密勒日巴与其师马尔巴就是这种自私的人，这样的看法与评断，就失之偏颇了。如果我们能再仔细一点去阅读《密勒日巴尊者传》，而能设身处地去了解的话，对密勒日巴的评价自不致于如此轻率，也就不会让西藏佛教徒以为我们是在恶意诋毁他们心目中的伟大修行者了。
六、结语
在台湾佛教思想史上，很少人能够否定印老是一位空前的思想巨人。但是，思想史上的巨人仍然必须遭逢时代变异所带来的价值重估。
二十一世纪的当代世界，面临的是一个空前剧变的时代。世界各地，大多被笼罩在难以挣脱之全球化剧变的脉络之中。人类的思维方式、伦理观、价值体系、方法论等都有前此未见的新发展。学术界对异质文化的容忍度、去中心化、重视它者、安于无常(瞬间即逝)、反对形式……等等新时代的特质，都是前此所罕见的。
在这「新时代特质已经浮现」的当代台湾，对于印老思想的承接、衍生、或批判尺度究应如何拿捏，也许是我们所该及早思量的。
承袭印老思想者与反对印老思想者的态度虽然对立，但是仍然有一个交集点：他们都在为历史负责。因此，拙文如果内容毫无可观之处，至少，它可以是思想史发展过程中之一段微小的叮咛或提醒。
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【注释】
[1]印顺《华雨集》(二)，1993年四月，台北：正闻。
[2]参阅拙作〈印顺法师佛学思想的特质及历史意义〉，收在《印顺吕澄佛学辞典》卷上，14-23页，2000年四月，台南妙心寺版。
[3]参阅拙作〈现代中国佛教的反传统倾向〉，收在《二十世纪的中日佛教》，8-9页，1991年，台北：新文丰。
[4]参阅拙作〈印顺法师对大乘佛法的诠释与评价〉，收在《人间佛教薪火相传学术研讨会》专集，23-32页，1999年，桃园：弘誓文教基金会。另见注(2)所引书。
[5]中国大陆的郭朋先生，撰有《印顺佛学思想研究》一书，以阐述印老思想。唯此书出现较早，时在1991年(北京社科院)，因此，属于「印顺时代」的作品。
[6]温金柯：《生命方向之省思》，12-17页，1994年，台北：现代禅版。
[7]见《谛观》81期，1995年四月，台北：谛观版。
[8]参见注(7)所引书，65页。
[9]如石《现代大乘起信论》，2001年十月，南投：南林版。
[10]参见注(9)所引书93-97页。
[11]参见注(9)所引书161-176页。
[12]温金柯《继承与批判印顺法师人间佛教思想》9-176页，2001年8月，台北：现代禅。
[13]见恒毓电子信箱buddhahy@bigfoot.com，2002年1月25日。
[14]吕溦〈楞严百伪〉，收在《吕溦佛学论著选集》(一)(370-395页)，1991年七月，山东：齐鲁书社。
[15]吕溦《中国佛学源流略讲》附录〈禅宗〉(P.2991) ，同注(14)。
[16]牟宗三《现象与物自身》，377-378页，1975年，台湾：学生书局。
[17]印顺《华雨集》(五)册，54-55页，1993年，台北：正闻。
