赖贤宗老师：当代台湾如来藏思想的诤议与回应──迈向后印顺时代的如来藏学(第三届印顺导师思想之理论与实践－－「人间佛教与当代对话」学术研讨会文章)
导论
印顺法师在《印度之佛教》和《印度佛教思想史》判大乘佛教为「性空唯名论」、「虚妄唯识论」和「真常唯心论」三系，其中「真常唯心论」就是指如来藏说。可以说，印顺法师以「真常唯心论」(如来藏说)为大乘佛教的三系之一，这是贯穿他一生的见解，印顺法师虽然也批判了如来藏说的末流有走向神我外道的梵天化的佛教的可能，但是他并未一味地将如来藏说讥评为梵天化的佛教，而是正视如来藏说的在大乘佛教的发展过程之中的积极涵义，而加以解说，我曾在〈印顺的如来藏思想之研究：印顺法师如来藏学及其在对比研究中的特义〉[1]一文对于印顺法师的如来藏思想研究在世界佛学研究之中的意义，加以阐述。以写作的篇幅而论，印顺法师阐述如来藏思想的著作，在他对大乘佛教的三个系统的阐释之中，所占篇幅极多。在研究方法和研究成果的特质之中，印顺法师长于佛教观念发展史的论述，而且一辈子提倡佛学义学的研究，他的「以佛法研究佛法」之方法，可以说是兼具了文献研究法、观念史研究法和哲学诠释法的三方面的长处，是具有佛学研究的世界意义的。因此，可以说印顺是老一辈的佛教学者之中最具有佛教的哲学诠释的功力和兴趣的人。另一方面，印顺法师的佛学研究具有强烈的批判性格，除了开展佛教的诠释学之外，也可以开展批判的佛学，这是因为印顺法师归心于佛法的缘起义与空义，提倡以中观学与阿含经的原始佛法和早期大乘思想来直显佛陀本怀，用以批判地检视「佛教思想发展中，由法而佛的始终历程」[2]，批判佛教思想发展史之中可能出现的违反于缘起与空的根本法义的偏差，也从而建立人间佛教的思想基础，印顺法师的这个批判佛教的实践面向，鼓舞了台湾当代的人间佛教的实践，其中重要的两例是印顺导师的两位学生所开展的实践活动，也就是证严上人的慈济佛教志业体系和昭慧法师(弘誓学院)的社会文化批判。因此，印顺法师是当前台湾的批判的佛学和诠释的佛学二者的创始者和奠基者，对于开展后印顺时代的佛学研究和佛法实践，具有不可取代的重大意义。
迈向后印顺时代的如来藏学的理论建构，而回应当代台湾如来藏思想的诤议，就以上的课题而言，我以为，批判的佛学和诠释的佛学二者必须互补；也就是说，传统如来藏说所蕴含的佛教本体诠释学必须是批判的，而批判佛教必须关心有情众生的实存的本体诠释。因此，批判和诠释可以互补，乃至于共融。在此，我以为，一方面，佛教诠释学家不仅必须建立佛教的本体诠释学(Onto-Hermeneutik，Onto-Hermeneutics)，也可以开展批判的面向，建立佛教的批判诠释学(Kritische Hermeneutik，Critical Hermeneutics)。另一方面，批判佛教也不能自我闭锁于狭隘的观念之中，而必须正视整个佛教思想发展史所具有的诠释学的意义，从有情众生的实存的本体诠释出发，进行更有深度和广度的批判。这样才能从批判和诠释的两个角度，上求下化，完成一切众生的智慧解脱，也才能回应当代台湾如来藏思想的诤议，而建立后印顺时代的如来藏学。
底下文分三节。在第一节之中，我阐释佛教的诠释冲突的基本意涵，讨论此中的如来藏说之诤议与其诠释冲突的解决方式。首先，我讨论印顺法师的如来藏说研究与当今佛教的诠释冲突之解决的关系。其次，我借用海德格(Martin Heidegger)与嘉达玛(Hans-Georg Gadamer)的哲学诠释学，来讨论哲学诠释的基本意涵与此中的诠释冲突的解决方式；复次，比较于海德格与嘉达玛的哲学诠释学，我讨论了天台佛教的佛性论的判教理论与佛教诠释学对于诠释冲突的解决。最后，我由林镇国的《空性与现代性》所提出的佛教诠释学，来重检如来藏批判的课题。
在第二节之中，我讨论了林镇国《辩证的行旅》的解构思想与两种诠释学进路的视点下的如来藏思想批判。首先，我从林镇国《辩证的行旅》一书所继续讨论的佛教诠释学的当代建构，来论述佛教诠释学的当代新儒家哲学的佛学诠释之批判以及解构思想与佛教的本体诠释学的当代哲学的意义脉络。讨论了上述的佛教诠释学的研究进路之后，继而，我也讨论了后印顺佛学的另一端，我阐释了蔡耀明的「内部建构」的佛学研究法的理论困难，蔡耀明讥评国际佛学界所用的文献研究法、历史研究法、科技整合的佛学研究和佛教哲学研究等等研究方法为「边陲化」和「异化」的佛学研究，蔡耀明讥评了佛教诠释学和印顺法师的「以佛法研究佛法」，蔡氏的提法具有相当大的虚妄性，将对当前的台湾佛学研究产生极大的误导，斫伤台湾正方兴未艾的佛教诠释学和批判佛教，将阻碍后印顺佛学的理论建构和社会实践。为了发挥印顺法师的优秀传统，发扬后印顺时代的佛学诠释和社会批判，吾人对于蔡氏的错误的佛学方法论必须加以最大的关注和批判。
在本文第三节之中，则阐述的佛教之本体诠释学的基本论题，由此概述关于当代如来藏诤议之回应以及迈向当代如来藏学与佛教诠释学的理论建构的我自己的进路。
第一节 诠释冲突：如来藏说之诤议与诠释冲突的解决
1. 从印顺法师的如来藏说研究到佛教的诠释冲突之解决
印顺法师的晚年定论《游心法海六十年》指出「大乘佛法，我以性空为主，兼摄唯识与真常。在精神上、行为上，倡导青年佛教与人间佛教」[3]，这里所说「真常」即指如来藏说，印顺法师将「如来藏说」视为大乘佛法的三大派之一，而以性空加以抉择，探讨其在原始佛教之中的根源以及适应时代需要的发展过程，这是印顺法师的始终如一的判教和对于如来藏说的解说。从印顺法师的学思成长历程和背景来考查，经过深入研读大藏经之后，青年印顺「觉得虚大师说得对，应该有法界圆觉一大流」[4]，肯定了如来藏说「可以是」大乘佛法的重要组成部份，将如来藏说判摄于大乘三系之一，这是贯穿于他一生的主张。印顺法师主张「所以如来藏一词，显然有印度神我的影响，但也不能说全是外来的，也还是『大乘佛法』自身的发展」[5]──「如来藏也还是『大乘佛法』自身的发展」，这是印顺法师终其一生的对如来藏说的定评，包含了对如来藏说做为大乘佛法自身的开展的积极性格的肯定，这并未如现在许多人误解印顺法师的批评如来藏佛学是一破到底的方式，印顺法师的批评如来藏说主要是一种抉择阐释如来藏说在思想史的发展进程之中的合理性内核及其异化的发生过程的历史批判法。在此，印顺法师虽然也认为如来藏说一系的发展有走向梵天化的外道神我说的危机，而他自己的佛学取向，是归宗于阿含佛教和中观学，而颇不相应于中国佛学的讲究圆顿。但是印顺法师的这一个思想倾向必须放在民初的吕澄与熊十力关于性寂说与性觉说的对辩的诤论中，放在佛教观念史的发展进程的诠释学的阐明之中，来加以了解[6]。
如今，在当代佛学诠释的多元发展中，在如来藏思想所引起的学界讨论之中，在日本批判佛教及京都学派佛教哲学的诤议中，以及在当今的当代新儒家的佛学诠释及其他佛教诠释学的建构当中[7]，我对于上述印顺法师在民初所参与的如来藏说的思想辩论并开展至今的当前佛学的重大论诤，我在〈印顺的如来藏思想之研究：印顺法师如来藏学及其在对比研究中的特义〉一文曾加以论述，首先，我回顾这段印顺法师自己研究如来藏思想而给予批判性的肯定的历史，并对比于日本与欧美学者(高崎直道、宇井伯寿、Sutton、Waymann、Schmithausen等)对于如来藏佛学的研究成果，从而整理出印顺法师对于如来藏思想之研究的特殊贡献，这具有世界佛学研究水平的意义。
其次，我在笔下的此文，回到佛学义理的深层脉络，来重新探讨后印顺法师的如来藏学的可能开展。一方面，我从佛教诠释学的角度，来关照佛教义理的深层脉络的观念史的发展进程；二方面，我从佛教诠释学对于诠释冲突的解决方式，以及诠释与批判的互补，也就是佛教诠释学与批判佛教的互补，才能看出如来藏说之争议的真正解决之道；而这两方面的工作，也就是我此文之论旨所在。
佛教诠释观点的不同与其诠释冲突的困难，可以分为下列两点加以简述：
首先，不同佛学的哲学诠释必定涉及到所选取的诠释观点所蕴含的不同哲学立场的问题，不同的哲学立场在表面上是冲突的，所以不同的佛学诠释具有诠释观点之间的冲突，也就在所难免。不同的佛学派别的佛学理论本来就具有不同的基本理论，处在诠释冲突之中。不同的佛学派别的佛学理论可以理解成为分属不同的哲学理论，例如，部派佛教的说一切有部认为一切法有，是实在论的立场。俱舍论分析人无我和法无我，则是一种经验主义式的分析。但是，中国佛教关于佛性的论述，则又是近于德国古典哲学的绝对观念论。用传统哲学来诠释佛学，不失是一种促进理论沟通的方便，因为哲学是一种后设语言，有助于跨文化沟通的对于他文化的理解，在此种意义之下，哲学也是一种普遍语言，而有助于进行理论论述活动。将佛学的讨论以传统哲学的方式来进行论述，使每一个文化传统的人都得以理解佛学，而不同佛学派别之间的论辩也就相应于哲学史之中的不同的派别之间的论述活动，藉由这样的哲学论述的讨论，可以见出佛学之类似于西方哲学史不同流派之间的互相区别与整合之道。
其次，以上还只是就以传统哲学来诠释佛学而言，但是对于诠释冲突之解决最为重要的还是本体诠释学。对于佛学的本体诠释可以帮助吾人更深入的掌握个别的佛学理论所在的哲学理论的系统位置在佛法的整体开显之中的缘起深义，从而有助于跨文化的沟通。不同的诠释观点所构造的佛学诠释体系会有很大的差异，例如：是否正视龙树中观哲学的辩证性格，影响到中观哲学的诠解是否像卡鲁巴哈那(D.J. Kalupahana)那样偏于巴利佛教的解释模式。所以，诠释者所做的诠释已经预设了某种诠释观点和相关的诠释体系。在这里，则有必要回到海德格和嘉达玛的本体诠释学，回到与此相应的中国佛教的佛性论的判教理论的本体诠释学之阐明，来加以解决，例如回到下文所阐释的诠释活动、诠释的效果历史意识和诠释的效果是视域融合等三个环节来解决。
当代汉传佛学的最大的诠释冲突之一，是如来藏说的诠释冲突的问题，如何解释如来藏说在整个佛教思想的系统地位的问题。如来藏说近似于梵天化的外道思想？深受如来藏说影响的汉传佛教的佛性论佛学(天台的性具、华严的性起和禅的见性)是睽隔于佛陀的本怀？还是假若依照汉传佛教本有的传统，如来藏说、佛性论才是代表了佛教思想的高峰？
就中文世界而言，这个诠释冲突的问题也就是民国初年以来的「回归印度佛教的释尊本怀」和「以汉传佛教的佛性论思想为佛教思想发展的最高峰」的冲突的问题。在民国初年此一冲突表现为支那内学院所揭示的「性觉」与「性寂」的对诤的课题。在1949年之后的台湾佛学界，则表现为印顺法师佛学的「回归印度佛教的释尊本怀」的主张和牟宗三的「以汉传佛教的佛性论思想为佛教思想发展的最高峰」的二者之间的诠释冲突，印顺法师的主张可以说是一种建立在缘起论的重分析的佛教批判，而牟宗三则是一种佛性论的本体诠释的佛学进路。印顺法师的「以空义抉择如来藏说」的主张在今天有许多继承者和批评者。另一端的牟宗三的佛性论的本体诠释的佛学进路，则仍限制在少数的当代新儒家哲学的学圈，少有理论的突破，反而是引起了许多批判。另一方面，在中文地区之外，当代日本批判佛教所揭示的如来藏思想的批判的问题和欧美学界关于如来藏说的系统地位的诠释，也是这个诠释冲突的表现。
我在下文之中指出，印顺法师佛学的「回归印度佛教的释尊本怀」的主张和牟宗三的「以汉传佛教的佛性论思想为佛教思想发展的最高峰」的二者之间的诠释冲突的化解之道在于：
第一，印顺法师的「以空义抉择如来藏说」并未排除如来藏说，空义和缘起义可以贯穿整个大乘佛教的发展史，所以如来藏说和中国的佛性论圆教也可以是空义和缘起义的在历史进程之中的显化，甚至由于观点的不同，它还可以是哲学诠释上的进一步的深化。因此，我们必须对整个佛教发展史采取开放的诠释立场，而不能采取一种所谓的「内部建构」的自我封闭，蔡耀明近年来所提倡的佛学研究方法论就是自我封闭的一例。
第二，牟宗三的「以汉传佛教的佛性论思想为佛教思想发展的最高峰」的诠释系统，如我下文所示，已经受到相关学界的自我批判，被认为是一种理体中心论，也蕴含着对于佛学传统体用义的某些误解。但是，汉传佛教的佛性论思想为佛教思想并不以牟宗三的当代新儒家哲学意义的判教为归趋，而是另有不同的回归佛教正统的本体诠释的可能。在这里，佛教诠释必须吸收西方的哲学诠释学和本体诠释学的研究成果，以厘清本体诠释的理论内涵，并走向未来的跨文化沟通。
以上两点，就是我下文的论述之主要线索。
2. 哲学诠释学论诠释与诠释冲突
前述的回到海德格和嘉达玛的本体诠释学，回到与此相应的中国佛教的佛性论的判教理论，来解决诠释冲突的问题，这是说，回到真理开显活动的基本存在特征，来厘清各个诠释方式所着重的基本存在特征的不同，但是各个不同诠释方式都是阐释存有的真理开显的存在活动。
又，阐明各个言说系统的效果历史(Wirkungsgeschichte)，来理解各个诠释活动在诠释历史之中的不同地位和阶段性。又，阐明不同文化所进行的文化沟通，是一种诠释学的视域融合的过程，所以此间所发生的文化转型，可能是一种积极的文化创造，是对于存在真理的深化和其在文化史进程中的进一步显化。就其在佛教诠释之中的运用而言，下文首先以三个环节来阐述西方的本体诠释学的内在脉动，藉此阐明本体诠释是诠释者的存在活动与存有(本体)交涉而不断生发的历程，它并非独断的，而是不断开放自己的诠释；其次再来阐述天台圆教的本体诠释学的三个相应的脉动，藉以阐释天台判教和天台圆教的本体诠释的当代意义，与西方诠释学的衔接点，以及阐明天台本体诠释是一种开放的诠释，而藉以阐明佛教诠释学解决诠释冲突之道。首先，底下从(1)诠释活动、(2)诠释的效果历史意识和(3)诠释的效果等三点来阐述西方的本体诠释学的内在脉动的三个环节：
第一，就诠释活动是人的实存开显存有之真理而言：诠释活动是人的实存的存在特征以及其与真理开显活动的关系，回到真理开显活动，诠释活动是开显存有的真理的基本存在特征，虽然各个诠释方式所着重的基本存在特征和存有的真理开显的面向有所不同；但是各个不同诠释方式都是一种阐释存有的真理开显的存在活动，都属于同一个圆满真理的开显活动。所以，本体诠释并不是定于一尊而预设了某种未经批判的教条的独断论，而是在开放的整体性之中的不同的存在方式的彼此开放的活动。
第二，就诠释的效果历史意识而言：据嘉达玛的诠释学，在效果历史意识(Wirkungsgeschichteliches Bewuβtsein)之中，历史不再是可供我们研究的客观对象，不是所谓的不依于认识主体的自在之物，历史意识所指向的不是「我们所从事的东西，也不是我们应从事的东西，而是超越了我们的意愿行为对我们所发生的东西」，在诠释学的历史意识之中，「理解不是与既与的对象的主观关系，而是与效果历史的关系，也就是说，和他所属的存有的关系，而此一存有被理解」[8]。阐明各个言说系统的效果历史(Wirkungsgeschichte)，效果历史是指过去与当代交互作用的历史，「一个正当的诠释学必须在理解本身中显示历史的真实」[9]，由此来看待各个理解活动在诠释历史之中的意义，理解其不同地位和阶段性。历史的书写不具有所谓的客观意义，而必须放在其效果历史的界域之中，来加以审察。所以，各个言说系统的意义和理解不能脱离其历史脉络，而历史和在历史中发生的文本，是在诠释者的诠释活动之中，方有其恰当的理解可言。
第三，就诠释的效果是一种视域融合(Horizontverschmelzung)而言：嘉达玛的诠释学指出，进入历史界域的主体不可避免地具有自己的前判断，实际上在此存在着两个界[10]域，理解历史就是与历史对话，彼此交谈，交流沟通，这里适用的是对话之中的「提问─回答」的模式，我们藉由重建问题而使得历史对我们讲话[11]。在这里，视域融合阐明了不同文化进行的文化沟通而产生的新的文化创造的过程，此一过程并不是一种直接的影响的因果关系，是一种诠释学的视域融合的过程。所以，此间所发生的文化转化(Transformation)，并不是模本和原本之间的直线因果关联，而是一种双方的文化界域之间的融合之后的积极的文化创造，是一种互相渗透转化的过程，这是对于不同的文化所共同终极指向的圆满的存有真理的在文化融合之中的深化和其在文化史进程中的进一步显化。
3. 天台佛教的佛性论的判教理论与佛教诠释学对于诠释冲突的解决
由以上西方的哲学诠释学的三个环节看来，不同的诠释活动虽然进路不一，但是都是人的实存的存在活动，都是一种阐释存有的真理开显的存在活动，都属于同一个圆满真理的开显活动。而这样的诠释活动所做出的诠释，必须在效果历史之中来加以理解。而且诠释的效果是一种视域融合的过程，而不是模本和原本之间的直线因果关联。所以，诠释的冲突可以被放在这三个环节来加以审视，而寻求其解决之道。第一，不同的诠释系统皆可以被了解成开显存有之真的实存活动的不同模式。第二，历史之中的不同诠释系统，皆是一定的效果历史的产物，而当代的历史诠释更必须具有这样的效果历史意识。第三，两个诠释体系的文化沟通是一种视域融合的过程。这样，我们便能较为恰当地解决诠释冲突的问题。佛陀的教法传来中土，从而产生了本土性的诠释体系，也是一种效果历史之中的诠释活动，也经历了上述的视域融合的过程，甚至产生了不同的判教体系，用以解决诠释的冲突，下文就此展开论述。
其次，天台圆教的本体诠释也具有三个与上述脉动相应的环节，阐述如下。
第一，就天台判教的诠释活动是人的实存的存在特征以及其与真理开显活动的关系而言：天台将教法判为藏通别圆四教，认为藏教通教探讨的是空，而别教圆教探讨的是佛性，这些诠释活动都是依于有情众生的实存的不同的存在特征而有的对于佛陀圆满真理的开显活动，因此其间具有「应病予药」的解脱学意涵，药无贵贱，就其治愈的功能而言，都是平等的，都是法华奥义的妙现。这里所说的天台所主张的有情众生的实存的不同的存在特征，是指藏通别圆四教的行者分别是着重于假谛、空谛、但中的中道佛性和圆顿的中道佛性的不同的存在进路。阐释如下。(1)藏教(阿含)析空(析法入空)，是偏重于假谛，现观流转的缘起假有是无我的寂灭性。(2)通教(般若)体空(体法入空)，是依于空谛，体现诸法无自性故空，而行无所见、无所得的六般若波罗蜜多。(3)别教(华严)依于中道佛性，阐明华藏世界的一真法界，但仍有「缘理断九」的思想局限，只是「但中」，中谛成为绝对的超越，而不是中谛就显化在一念心的绝对中介。而(4)圆教(天台)则阐释了圆顿义的中道佛性，三谛圆融，将之开展成「三一一三、不纵不横、性修不二」三个环节。如下图。
此中，藏教(阿含)与通教(般若)阐释空的哲学，否定「作用」背后的永恒不变的实体，只肯认「横向」的认识与行为的作用的无执，一切现象是平等清净法性，假的缘生的当下是寂灭性，而空的寂灭并非断灭，又必展现为缘生，所以讨论的是空与假的横向的存在体验。复次，圆教的中道佛性和别教的但中却进一步阐释「体性」的问题、「纵向」的问题，这就是由认识活动的不可见和行动的不可得，进一步阐明作用的主体的存在根基的整体解脱转化，这样整体转化的「体性」就是「中道佛性」。华严佛学理解这样的中道佛性是但中的绝对超越法界。而天台佛学则理解这样的中道佛性是当下即空即假即中的一念心，中道佛性是绝对中介，在「三法圆融、不纵不横、性修不二」的模式之中理解之，因为具有「三法圆融」的佛性开显的模式，才使得体和用不纵不横，才使得性(体性)修(作用)不二。所以，藏教(阿含)与通教(般若)的空的哲学阐释了有情众生的横向的主体修持作用的面向。而天台圆教的中道佛性和华严别教的但中进一步阐释「纵向」的「体性」的面向。而只有天台佛教才把握到圆融的整体实存，在其中空假中三种存在进路都是要素(迹)之一，而这些空假中进路、要素(迹)都是圆融的整体实存(本)的密意展现。所以，站在华果同时和迹本一致的观点来看，藏通别圆四教皆具有其平等性。
第二，就天台判教的诠释的效果历史而言：大乘佛教的发展经历了(1)中观学的空论到(2)唯识思想的空之有，再到(3)如来藏说与佛性论阐释妙有的三阶段的思想史进程，而天台智顗的思想吸收了中观学与唯识学而将之融会到佛性论的妙有的诠释，发展出的「三法圆融、不纵不横、性修不二」的佛性诠释学的诠释体系。所以，从当代诠释学的观点来解读天台，可以理解天台判教的诠释体系具有效果历史的意义，展现了思想史进程的藏通别圆四教的不同阶段思想的内在意义。所以，对于当代的「回归原始佛教」的诠释角度，我们必须重新加以反省，这样的诠释角度是否是对于佛教发展史的过分简化和化约？这样是否漠视了所谓的「原始佛教」(阿含经、部派佛教和早期般若经)之外的佛教和佛学理论在效果历史之中的诠释正当性？而陷入了独断论的迷思。
第三，就天台判教的诠释的效果是一种视域融合而言：
经由文化的交会和沟通，进而达到文化的创造，这是一个诠释学的视域融合的过程。所以，天台佛学作为印度佛教和中国文化的文化会通的产物，也是这样的视域融合的结果。儒家和道家哲学的三的辩证的思想模式，使得印度大乘佛教的如来藏思想的类似模式得以在中土被重视，天台佛学从而显发了佛性论的「三法圆融、不纵不横、性修不二」的诠释体系。因果关系的直线发展观并不符合人类文化发展的实况，也不符合存在的实存的诠释需求，人的诠释需求是在生命和历史的发展的过程之中益愈深入的，也是在沟通之中而要求视域融合的。所以，我们对于当代的「回归原始佛教」的诠释角度，必须重新加以审视，不要落入因果关系的直线发展的文化观的迷思，视域融合之后的佛教诠释之创造，也可能更加显发佛陀的在前代的诠释史之中的引而未发的本怀。
对于前述的如来藏说的诠释冲突的解决，我近年来所阐释的佛教诠释学最终所导向的是一种开放的判教，是一种互相尊重和进行对话的良性的文化沟通。我以为，不管是「回归印度佛教的释尊本怀」和「以汉传佛教的佛性论思想为佛教思想发展的最高峰」的哪种诠释观点，都可以是一种开放的诠释，保有自己的诠释取向，而又尊重宽容其他的诠释观点。例如，主张「回归印度佛教的释尊本怀」，可以像印顺法师的某些批评一样，批判了末流的如来藏说是急于求证与混同于外道神我说，但是他对于如来藏的主流学说仍然肯定是大乘三系之一，可以是空义在大乘佛教思想开展史的进一步显发。而另一方面，主张「以汉传佛教的佛性论思想为佛教思想发展的最高峰的直线进化真理观」的人，也可以解构自己关于「直线进化真理观」的迷思，而肯认不同阶段的教法都是对于同一个「圆教」的圆满真理(佛陀教法的一圆音)的不同角度与侧面的体现，而包括佛性论圆教在内的不同佛法的诠释活动都是对于空义和缘起的一种阐明。空论不是一种虚无主义，空义和缘起则反思地要求进行自我解构，所以空必须表现为空之有以及妙有，所以才会有(1)中观学的空论到(2)唯识思想的空之有，再到(3)如来藏说与佛性论阐释妙有的三阶段的思想史进程，并在吸收中观学与唯识学而融会到佛性论的妙有的诠释之后，达到了中国佛教的转化的高峰。简言之，大乘佛学史表现为从中观学的「空」，到唯识学的「空之有」，再到如来藏说、佛性思想阐释此「有」是「妙有」的三个环节的进程，最后在天台佛性论哲学之中达到了「妙有」之诠释的高峰，也奠定了东亚佛教的思想基础。
如何回答进行佛教诠释学的建构之时的诠释观点的不同与诠释冲突的困难？诚如吕格尔(P. Ricoeur)所曾指出的，诠释观点的不同与诠释冲突是从事宗教诠释学的在所难免之事。我以为：诠释冲突是人的基本的存在情境，但是重要的是如何在诠释冲突的背景之中，在诠释者自己所立足的思想史发展的进程，体系性地去诠释出思想史所内在的思想模式及其内在的哲学逻辑，而包含不同的诠释在此一体系理解之中，对于此一体系内部的不同诠释，采取宽容尊重的态度，而视体系为不断开放的进程。传统中国的判教就是这样的一种诠释工作，判教可以说是对于不同阶段的佛陀教法和佛教思想的一种系统性理解。
所以，判教也就是一种诠释学，一种解决诠释冲突所引生的困难的尝试。例如，天台佛学的判教将佛陀的教法判为五时八教。「五时」是将佛陀的不同教法，由应机说法的观点，排列成一个发生学的同时也是逻辑的顺序。「八教」分为「化仪四教」和「化法四教」，前者就教法的方法而言，后者分为「藏通别圆」是就教法的真理内容而言。天台佛学将佛陀的教法由教化方法和真理内容区分为「化仪四教」和「化法四教」，由此可以理解天台判教在方法上和真理内容的两方面，都富于诠释学的意义，而且天台的佛学诠释进行了相当开放和文化沟通的对话。
海德格的诠释学经历了本体论的转向，嘉达玛进一步加以发挥，这和中国佛教的佛性论传统(华严、天台、禅、净土)[12]的本体诠释的倾向是一致的，所以天台性具佛学和华严性起佛学的判教，就是一种海德格和嘉达玛的诠释学的意义之下的本体诠释学的工作。
但是，判教可以是封闭式的判教，也可以是开放性的判教，我现在所从事的佛教诠释学所希望建立的，就是一种开放性的判教。这是指，开放给整个中国佛教的发展史，开放给当代社会的意义脉络，开放给不同的文化传统，也开放给未来的跨文化沟通。我所从事的佛教诠释学的理论建构是希望从中国佛教的思想基盘的阐释出发，以哲学诠释的立场诠释出中国佛教的基本思想模型及其思想特色，并探讨印度大乘佛教到中国大乘佛教的转化的关键，并透过海德格以降的诠释学将之与当代西方文化的意义脉络衔接，建构开放性的佛教诠释学。
4. 由林镇国的《空性与现代性》谈佛教诠释学对于如来藏批判的回应
佛教诠释学的建构不仅涉及到佛学研究的方法论典范的讨论，也是深入于佛教发展的当代脉动的基本问题。林镇国的论文集《空性与现代性》[13]介绍了诠释学的论述实践的多元面向，简介了各种各类的当代佛学诠释[14]。我以为：《空性与现代性》的优点在于介绍英语世界的新近佛学研究成果，颇能切入当代的语境，批判「表象形上学」及与此相关的现代性思维，从空性的立场提出对治；但是，这种讨论并未能深入于以中国佛教为主的中国佛学诠释传统之思想基盘，从而「系统地」建构中国的佛教诠释学，这不能不说是其缺憾所在。以此书为范例的当代佛教诠释的限制与难题在于：佛教的哲学诠释学除了运用佛教以外的学科来从事佛教诠释的多元实践，除了林书所说的「绕路诠释」的策略之外，也必须深入于中国佛教思想脉动来进行对其本体诠释的基本思想模式的诠释，提出进一步建构未来跨文化沟通的佛教诠释学的新路向。
林书(《空性与现代性》)提到当代佛教诠释学的两个主要课题：(1)中国佛教所着重的如来藏说佛性论是否会将自己「形上学化」，当代的佛教的本体诠释的进路是否是一种「形上学化」？(2)如何回应日本的批判佛教(松本史朗等人)所提的批判的要求？首先，我以为，佛教的哲学诠释学建构佛性论为模型的本体诠释学有其理论上的需要性，而此一建构并「不一定」会将自己「形上学化」，也「不一定」落入日本的「批判佛教」的批判当中。复次，「批判佛教」的建立有其哲学上的普遍意义，而批判佛教并非以松本史朗等人所建立的日本批判佛教为唯一归趋。我主张以上两点的理由，是因为日本批判佛教对于「界论」的批判，是将印度的如来藏思想和汉传佛教的佛性论加以错误的解释，误释为一种法界(法界作为自性执的实体)生起诸法的实体形上学，执着于一种思辩形上学的实体，而且日本批判佛教的缘起观已经预设了某种自我封闭的关于缘起的本体理解。笔者在其他地方已经指出，如来藏思想和中国佛性论已经融摄了空义于其中，而且在佛教的观念发展史的进程之中，如来藏思想和中国佛性论应当视为空论在新的论域之中的进一步的显化和深化。
回到「批判」的本义，在康德的批判哲学之中，批判是对于知识活动的先验条件和界限的阐明，从而开放给信仰的空间。在哈柏玛斯的批判理论之中，批判是对于意识形态的批判，要求人的基本价值体验的全面完成。就好像海德格的康德诠释和嘉达玛对于批判理论的回应，所曾指出的，在关于康德的批判哲学和哈柏玛斯的批判理论所说的批判的重省之中，「批判」得以开放给存有和存有的诠释。所以，批判和「存有的力动」应该结合起来。而批判在佛教中也该开放给有情众生的基本价值的全面完成，开放给空义和佛性的本体诠释，而朝向有情众生的基本价值和佛性的全面完成，因此批判佛教得以和「佛教诠释学」的本体诠释和佛教思想的基本思想模式结合起来。
其实，佛教的本体诠释学必须是批判的，而批判佛教必须关心有情众生的实存的本体诠释。批判和诠释可以必须互补，乃至于共融。我以为，一方面，佛教诠释学家不仅必须建立佛教的本体诠释学(Onto-Hermeneutics)，也要建立佛教的批判诠释学(Critical Hermeneutics)，佛教诠释学必须开展批判的面向。另一方面，批判佛教也不能自我闭锁于狭隘的观念之中，而必须具备对于有情众生的实存的本体诠释，才能进行更有深度和广度的批判。这样才能从批判和诠释的两个角度，上求下化，完成一切众生的智慧解脱。
第二节 林镇国《辩证的行旅》的解构思想与两种诠释学进路的视点下的如来藏思想批判
1. 从林镇国《辩证的行旅》谈佛教诠释学的当代建构
林镇国近着《辩证的行旅》[15]讨论当代诠释学的纷争与人文主义与反人文主义的重省，其中之一个主要面向是其《空性与现代性》[16]的佛教诠释学的续作，勾勒并拓宽了当代如来藏说的诤论的视域，很值得关心如来藏说的诠释与批判的人研读。《辩证的行旅》的部份文章的写作日期比《空性与现代性》要晚，林镇国说「《辩证的行旅》可以说是《空性与现代性》的编外篇」(自序，页九)，其实，前者不仅是视为后者的续作，也是林氏对于佛教诠释学更为成熟和完整的表达，《辩证的行旅》一书分〈东亚思想与现代性〉、〈诠释的辩证〉、〈佛教诠释学〉和〈空中行迹〉四部份；不仅在较早期的〈诠释的辩证〉一部阐释了存在诠释学〉和批判诠释学的两种诠释进路与海德格与尼采的两种解构形上学的复杂线索，在〈空中行迹〉一部收集了林氏自己在1978 年、1980年以及1993、1994、1995年对于宗教哲学和新儒家哲学的断想和散文。就佛教诠释学的理论反省而言，此书更重要的是〈东亚思想与现代性〉包含了对于当代新儒家哲学和田边元哲学的人文主义从诠释学的角度提出重省，〈佛教诠释学〉以《解深密经》为例阐述了「解脱的诠释学」(emancipatory hermeneutics)，也指出当代西方佛教的哲学诠释的远大前景，分以下两方面言之。一方面，就西方文化本身的发展而言，「本世纪来，西方心灵接触佛学，多见慧根，力辟新局。依他们所进行的格义运动观之，佛学的边缘角色正可衔接西方的非主流(保罗‧吕格尔所谓之怀疑的诠释学传统)，对其主流起辩证添补的作用。」[17]；另一方面，就西方所发展的佛教哲学诠释对于汉语世界的佛学研究的意义而言，林氏指出「若和基督教(天主教)的神学论述相比，我们可以看到佛教由于缺乏现代哲学资源而仅能重复传统教义，无法开创现代佛教论述」[18]。《辩证的行旅》一书也批判了日本批判佛教局限，林氏说「由于受到语言文献学的局限，在诠释学上或方法论上的反省不是很深刻」[19]，对日本批判佛教对于如来藏说佛性论的误解加以批判。
林镇国的《辩证的行旅》能够跨越不同论述脉络来处理诠释学的当代发展，处理了诠释学的两种不同进路及其与批判理论的关系的问题，讨论了形上学与虚无主义的超克在海德格以及解构思想之中的不同表现，并将上述讨论运用到当代新儒家与佛教诠释学，进行对于他们的书写史与叙述模式的重检，与「站在边陲来进行论述批判」，并且将当代新儒家与佛教诠释学的理论论述放入到当代哲学的论述脉络，使之获得哲学问题的普遍性和当代社会意义脉络的血肉。这些所涉及的讨论的诠释学的范围很广，林镇国的讨论也富于较具有深度的问题意识，是十分难得的。
2. 佛教诠释学的当代新儒家哲学的佛学诠释之批判
林镇国所说的「站在『边界』进行论述分析，也许是当代新儒家当前面对自我的一项课题」[20]深值赞赏，他挑战牟宗三哲学所蕴含的理体中心主义及探讨新儒家哲学的书写方式与其思想形成过程的关系，这是未来新儒家哲学之当代更新所必须面对的挑战，这个挑战在中文世界似乎只有林镇国在做，所以弥足珍贵。林镇国和我都自我宣示已非新儒家的宗徒，但是我相信未来新儒家哲学的进一步发展必需通过我们两人的批判反思。依我之见，牟宗三之所以倾向于主张「有主张脱离欲望，毫无宰制性的纯粹理体」[21]，这是牟的关于佛教的本体诠释出了问题之故，我在《体用与心性》一书论之甚详。简言之，他看不到天台佛学的佛性论的体用哲学可以融摄体用纵贯的创生性，而又在不纵不横的论述中，也就是在空义之中将一般形上学对于实体的执着加以否定，他的两层存有论对于这里的问题把握的过于简单，而未能把握天台佛学的「三法圆融、不纵不横、性修不二」的三的辩证的思想模式[22]。
牟的圆教对于佛道传统与德意志观念论和康德哲学的诠释都有一些问题，导致林镇国所批判的「脱离欲望」、「理体宰制」。其实，佛道对于欲望和痛苦的课题有很好的处理，而德意志观念论从费希特开始就详论了Trieb(驱力)的问题，这比较起牟宗三把佛道圆教仅仅视为「(理体)作用的保存」以及忽略了德意志观念论的精深论述，有很大不同。
3. 解构、超存有学、存有动力与佛教的本体诠释学
我自己近年来的主要学术工作之一，是着意于阐释Ontodynamik(本体力动，体用)之深意，其体系表达于我的《佛教诠释学》与Dynamik der Sunyata und Ontodynamik der Buddhanatur(《空的动力与佛性的存有动力》)两书[23]，我认为这个论题在印度佛教的如来藏思想与中国佛教佛性论之间，有其一贯性，而印度如来藏思想已经收摄了空义的讨论，是空义在佛教观念史的进程之中的进一步发展和显化。而且Ontodynamik(存有力动，本体力动，体用)是儒释道三家圆教的核心内涵，Ontodynamik 并不会带来理体宰制(我并不赞成Derrida 对于 Heidegger 的批判)。体是开放而充满动力和解脱功德力的体，而不是自性执的体。日本京都学派西谷启治和阿部正雄论空的动力，甚精，但是不及于我所诠释的佛性的Ontodynamik。在我看来，日本批判佛教对于京都学派和如来藏思想的批判，并不相应。
林镇国自己在《辩证的行旅》一书所采取的立场毕竟而言，仍然是较为解构、月称中观学的立场。但是林镇国的解构，是de-con-struction，破之后，又能游戏地有所假立，林镇国主张「超形上学是不滞两边的辩证性中道」，「不滞于特定的形上学立场」和「不滞于特定的反形上学立场」，所以林镇国的立场是开放而宽容善解的，我觉得这样是比较起许多人的一破到底是远为健康。我自己仍然走的是本体诠释的路子，也是上述的「不滞两边」。我和林镇国在这里的差异在于：我以为傅伟勋和林镇国所说的「超形上学」的重点固然在「超」(超越两边)，但是回到Heidegger所说的Metontologie(傅译为超形上学，原当为超存有学)的本义，更该衔接于Heidegger的存有思想的整个进程来加以理解，所以可以发展为一个Ontodynamik 的本体理解。我在我的德文论文Dogens Zen，Heideggers Gedankensweg und Ontodynamik(道元禅、海德格的思想之路与本体动力)对此有所阐释。我从 Heidegger 再往下探讨Gadamer，透过Gadamer 把德意志观念论也拉进来讨论，关联到我在《康德、费希特和青年黑格尔论伦理神学》的讨论，我接受海德格从存有历史的角度重新诠释德意志观念论，以及海德格思想的学生的当代先验多玛斯学派重新整合德意志观念论，在这样的观点看来，经过本体诠释之后的德意志观念论的思想也是存有历史的一部份，若是将海德格的思想解释成一种神秘主义，忽略了当代先验多玛斯学派所强调的概念的辩证性，并不恰当。又，我再拿批判理论及言谈伦理学(Diskursethik)来和 Heidegger Gadamer 的诠释学相比观，从而发展「批判诠释学」的相关议题，这是我对诠释与批判的两种进路的对诤的重新整合的尝试。我的德文哲学博士论文Gesinnung und Normenbegruendung 已经处理了Apel 和 Habermas 的一些相关讨论。
林镇国重视吕格尔(Paul Ricoeur)、德里达(Derrida)，依我之见，吕格尔的诠释学处理书写与叙述的问题甚精，是诠释学发展脉动在法国的独立发展。Derrida 的解构，批评了海德格的存有思想，认为仍然脱离不了理体中心主义，我认为这并不相应于海德格自己的思想，但是德里达有他自己的宗旨，是可以加以赞赏的。吕格尔和德里达皆非我的专长。我自己的研究是海德格和嘉达玛的本体诠释学以及哈柏玛斯和阿培尔的沟通批判理论和言谈伦理学，来进行对于言谈的研究，启发批判诠释学，这样已经足以开放的本体理解，并满足当代多元社会对于开放和批判的要求。这个哲学理论本身的研究的要求之外，就是哲学史的兴趣，就是循着上述的本体诠释学和批判诠释学的问题意识，来重整哲学史，我目前进行的是佛教诠释学相关的如来藏说与唯识学交涉的研究，以及对于当代新儒家哲学的研究和西哲之中的康德哲学和德意志观念论之中的意志自律与上帝存在的关系的研究，以及当代谢勒现象学和批判理论等伦理学家对于康德存心伦理学的批判等等课题。
以上我论述了在当代台湾的如来藏思想的诠释冲突的一端，也就是同情如来藏思想和中国佛性论佛学的一方，他们尝试从不同的角度来发展佛教诠释学，尤其是重新解读如来藏思想传统的本体诠释，来反思如来藏思想的当代意义。我处理了牟宗三、林镇国和我自己对于如来藏思想的哲学诠释和与之相关的解构、超存有学、存有动力等思想。
底下，我处理当代台湾的如来藏思想的诠释冲突的另外一端，也就是轻视和鄙视如来藏思想和中国佛性论佛学的一端。我举蔡耀明的「内部建构」为例。蔡耀明提出佛学研究的「内部建构」方法，他以当前的国际佛学界上的文献研究法、历史研究法、科技整合的佛学研究和佛教哲学研究等等研究方法为异化和边陲化的研究，他也这样批判了中国传统佛性论佛学的体用哲学、哲学诠释学和印顺法师所提出的「以佛法研究佛法」。蔡氏以阿含经和般若经为第一序的经典，以为如来藏思想和中国佛性论佛学是末是枝，轻视鄙视如来藏思想和中国佛性论佛学在世界大乘佛教之中的重大意义。又，蔡氏不仅只是满足于一般所说的「回归佛陀本怀」，而是要进而建构佛教的主体理论和落实到世学。蔡耀明的提法表面上颇有吸引人之处，但是在其研究方法的理论建构和实际操作模式之中却带有极大的虚妄性和危险性，这里所说的虚妄性是指其所谓的「内部建构」其实并不存在，佛学研究法都不能脱离当前国际佛学研究方法中的前述四项方法，这里所说的「危险性」是指他对国际佛学研究方法中的前述四项方法的恶毒批评将产生误导的作用，我在下文对此做一探讨。
4.论蔡耀明的「内部建构」的佛学研究法的理论困难
自从吴汝钧提倡「文献研究与哲学反思」的双轨并进的佛学研究方法以来[24]，这种见解被台湾佛学界较为普遍地接受，从而台湾佛学界的佛学研究法得以较为持平与均衡的发展，在佛学的文献研究与哲学义理的两方面的研究都日益有所进展，台湾佛学界也因此而和国际的佛学界的这两面的研究都保持接轨和良性互动。因此，在台湾的佛学学界之中，不仅一般学者能够直接进行的佛教文献学的研究，另一方面，也在涉及科技整合的佛学研究和佛教哲学研究的较为复杂而困难的这两方面，都有可敬而具有勇气的佛学学者持续的投入，带领台湾现代佛学研究的整体水平的提升。
最近，却有蔡耀明提倡所谓的「内部建构」的佛教研究法，而他鄙视国际佛学学界所用的文献研究法、历史研究法、科技整合的佛学研究和佛教哲学研究等等研究方法，蔡氏将这些国际佛学界普遍采用的研究法诋毁成一种他所谓的「边陲化」和「异化」的佛学研究(见下引蔡氏长文)，将他自己的研究法独标为「佛教的进路」(a Buddhist approach to Buddhism)。底下主要以蔡耀明的〈迎向专业的佛学研究〉[25]、〈佛教研究方法学序论〉[26]、〈一个佛学教育愿景的勾勒与实现──以华梵大学东方人文思想研究所为例〉三文为讨论对象，检讨此中的问题。蔡耀明对于国际佛学的批判多带有强烈的情感色彩以及他特有的接近谩骂式的行文，以〈迎向专业的佛学研究〉为例，蔡耀明将「中规中矩」一语用在他自己的「内部建构」的身上，而将他所批评的国际上的佛学研究方法用「异化」、「边陲化」、「使得佛教研究在最重要的实质内容上，跑出特大的窟窿」(页43)、「回异于佛教自身的典范」(页41)、「经典作品被扭转成学术工具操控的对象」(页43)、「不脱当前速食文化或翻版盗版文化的一环」(页41)、「异化怪物的学术灾难」(页45)等等来形容他所攻击的国际上的佛学的哲学诠释研究和文献分析研究等研究方法，蔡氏这种缺乏理论说明的接近谩骂式的行文，缺乏学术评论的行文应有的严谨作风，这倒是可能是一种真正的学术的「异化」和「边陲化」。蔡氏的主张较有理论意义的是下面一段文：
「当前世界的佛教研究趋势，绝大部分并非浸润在传统佛学的人士所建立及发展出来的，目前专业的研究者皆已相当习惯借用其他学科的研究方式来处理佛教的资料或佛教的课题。对于佛教的探讨，因此就出现文字学的、文献学的、历史的、哲学的、宗教的进路，不一而足……像这样的研究趋势所及，佛教便成为被客体化再予以解析的对象。其次，佛教研究的专业性，主要就表现在是否能够很熟练拿诸如文字学或宗教的进路运用在与佛教相关的资料或课题上。流风所及，放眼望去，近来即充斥着以现成学术典范为首要诉求所采取的进路，而几乎独缺针对佛教的佛教的进路(a Buddhist approach to Buddhism)。所谓针对佛教的佛教的进路，并不是只是在口号上喊一喊诸如『以佛法研究佛法』，却在骨子里遂行各种和资料本身的内在逻辑不怎么相干的论述就可算数，而是要能充分考量佛教有关的个别资料所处的内在与外在网络，深入个别资料内在义蕴，并且据以建立相应的学术论述架式」[27]
类似的论点不断出现于蔡氏的论文之中，但是往往多了一些情感色彩和接近谩骂的行文方式(如上文的举例)。相对于蔡氏的见解，我阐述下下各点：
(1)论蔡耀明所谓的佛学研究的内部和外部：佛教研究和佛学研究是一种世界文化现象，国际化的佛学研究法能够将佛陀的普世智慧用现代的意义脉络加以解读，这该是十分值得赞叹的，而不是如蔡氏加之诋毁为一种异化和边陲化。佛陀的普世智慧不能分什么「内部」和「外部」，所以，并不是用当代的哲学语言或当代的科技整合来诠释之，就会变成「外部」的，只要当代诠释进行得好，佛陀的智慧的当代研究就仍然是「内部的」，是内部于佛教的当代意义脉络，是用当代的语言和行动重新活出佛陀的空性智慧和缘起体验于现代社会之中，相对于此，蔡氏所谓的「内部建构」是不能善用他所反对的国际佛学的上述四种研究法，则他的研究将成为「外部」的，这是指外于当代社会的佛教与佛学的诠释与行动而言。严肃的佛学研究者应该体认，随着佛陀和佛陀弟子的积极投入于说法和实践，随着佛教的散播，佛陀在菩提树下所「内在」体悟到的空性智慧和缘起体验，也陆续「向外」创造了不同的佛教文化，如南传佛教文化、汉传佛教文化和藏传佛教文化，而且渗透到这些佛教文化圈的人文传统的底层，创造了带有佛教特色的不同地区的人文传统，例如宋代以后的文人画和诗学；现在，佛教也积极「向外」渗透到全世界的当代文化之中，所以，对于佛教和佛学的适时适地的显化和相关的研究法的运用，这才是一种佛学和佛教的「真正的内部研究」，是内在于佛法的当代适应和当前社会的缘起；反之，蔡氏的挂空了的所谓的「内部建构」法，则是一种事实上的「外部研究」，这是指外在于佛法的当代适应和当前社会的缘起。
(2)论蔡耀明所谓的佛学研究的「异化」和「边陲化」：我以为，任何的当代人文科学和社会科学的学术研究都不能脱离a. 文献研究法、b. 历史研究法、c. 人文社会科学科技整合的研究法和d. 哲学诠释研究法等四种国际学界所用的方法，佛教和佛学的当代学术研究也不例外，这不是蔡耀明所批判的「异化」和「边陲化」，而是人类发展至今的人文与社会科学的学术研究的必经之途。例如，不会有人质疑用上述四项方法研究「希腊学」和「汉学」，那么为何要质疑佛学的四种当代研究法是一种「异化」和「边陲化」呢？蔡耀明主张佛教和佛学有其「不共」的部分，例如他所举例的「禅定、解脱、般若波罗蜜多、密严净土」，这些的确是佛学的不共的部分。但是，就像人类其他的精神体验一样，都有他的不共的部份，但是体验诠释的方法却可以是共通的，不共的精神体验也有其沟通性，否则发展特定文化的特有精神体验的普遍的哲学诠释便不可能，那么，特定文化的特有精神体验便永远不能成为普遍的普世价值(如佛教文化)，但是人类文化的发展史和哲学诠释学的历史已经证明上述并非事实。又，基本上，佛学是体验之学，而体验都会有他的不共之处，传统佛学蕴含了很多关于体验的的诠释传统，说明了并非不能进行佛教义理的哲学诠释，而西方哲学的狄尔泰(Wilhelm Dilthey，1833-1911)的体验诠释学就是尝试解明人类的精神体验的研究方法，尤其是海德格和嘉达玛的哲学诠释学已经将之发展到了本体诠释的高度和跨文化沟通的广度。如果对这些充耳不闻，还以为对于佛教的缘起和空性的精神体验必须永远停格在它的所谓的不共性，这是将佛陀的普渡众生的智慧异化成只封闭于自己的幻想之中。就蔡耀明自己所举的内部建构方法的运用来看，他所谓「集中心力去看研究资料本身以什么途径为诉求，以及如何在诉求的途径为诉求，以及如何在诉求的途径沿着特定的脉络、次第和理则，就渐次走向、临近、或甚至成就关键概念的境界。以《大般若经》为例……真正的重点却在于尽可能随顺研究资料的脉络去触及研究主题的佛法修学的境界」，上述这一段话是至目前为止蔡氏阐述他的「内部建构法」和「佛教的进路」的最详细的论述，但是明显地仍然很空洞，而蔡氏自己也明白他自己的这种方法「不离于学术上建构的或二度建构的东西」，那么这又如何区分于他所批评的国际佛学研究法之中的「文献研究法」呢？其实，国际佛学研究法之中的文献研究法部也就是「集中心力去看研究资料本身」而展开「特定的脉络、次第和理则，就渐次走向、临近、或甚至成就关键概念」，如果说蔡氏这里所着重的是佛教文本所呈现的「境界」(「成就关键概念的境界」)。那么，蔡氏的方法就是停止于这样的独我论的「境界」之前，而不去进一步从事哲学阐释或是科技整合的研究，我前面说过，人类的精神体验一样虽然都有他的不共的部份，但是体验诠释的方法却可以是共通的，不共的精神体验也有其沟通性，这是人类文化史和佛教世界史所已经证明的事实。我当然认可呈现和指示佛教文本中的「境界」的重要性，尤其是佛教作为体验之学的重要性。但是，我认为我们绝对不可以停止在蔡氏那样的文本的封闭性爬疏整理和精神境界的独我论的独白之前，而必须进一步为了文化沟通与佛法传播的需要，进行佛教佛学的思想史研究和哲学诠释与人文科学和社会科学的科技整合等三种蔡氏讥评为异化和边陲化的国际佛学研究方法。举例而言，「空」在阿含佛学、中观佛学、如来藏说和天台佛学之中皆有相当差异的论述方式，我们又如何停留在依于单一种类的经典的蔡氏所谓的「内部建构法」和「佛教的进路」的资料展开和境界呈现来讨论这么多的具有差异性的空义呢？蔡氏的上述研究法是绝对达不到不同部类的佛教文本的诸种空义的异而能通的。我们怎能不去反思：如何解释此中不同的空义的表达方式在思想史的进程的观念开展方式？而这就是蔡氏所反对的国际佛学界的思想史研究法所致力的。又，我们如何不去反思它们的可能互相沟通之道，如何来诠释此中不同的空义的表达方式的思想底盘的共通的沟通性？而这就是蔡氏所反对的国际佛学界的佛教的哲学诠释与佛教的人文科学和社会科学的科技整合的研究方法所致力的。由此看来，蔡氏自己的研究法，才是真正的佛学研究的「异化」和「边陲化」，这是指蔡氏的研究法已经将自己外在化于佛教佛学的沟通诠释的世界佛教文化史的普遍需求之外，蔡氏将自己异化于内在体验外化为文化沟通的佛教佛学的普渡众生的普遍人类精神体验的诠释动机之外；从而，蔡氏将他自己和他所理解的佛学也边陲化了。
(3)论蔡耀明对佛教诠释学的批判：蔡耀明所谓的「内部建构」其实是一种拒绝世界佛学研究脉动的自我封闭，他不仅认为当代国际的四种佛学研究方法是「异化」和「边陲」的研究，也批判了印顺法师所提出来的「以佛法研究佛法」是「只是在口号上喊一喊诸如『以佛法研究佛法』，却在骨子里遂行各种和资料本身的内在逻辑不怎么相干的论述」[28]。这里虽然没有指明印顺法师，但是「以佛法研究佛法」是印顺法师的方法论则是尽人皆知的。印顺法师长于佛教观念发展史的论述，而且一辈子提倡佛学义学的研究，他的「以佛法研究佛法」之方法，可以说是兼具了文献研究法、观念史研究法和哲学诠释法的三方面的长处，是开放给世界的佛学研究的，印顺是老一辈的佛教学者之中最具有佛教的哲学诠释的功力和兴趣的人，困守在所谓的「内部建构」的蔡耀明既缺乏佛教观念发展史的整体论述和佛教的哲学诠释的功力，那么蔡氏会以为印顺法师的「以佛法研究佛法」是「在骨子里遂行各种和资料本身的内在逻辑不怎么相干的论述」，也就容易理解了，这只是他的所谓的「内部建构」的又一次的虚幻性的表现。又，蔡耀明也批判傅伟勋、吴汝钧、林镇国和我所进行的佛教的哲学诠释学，他说「异化的佛教诠释学仍然不脱当前速食文化或『翻版╱盗版』文化的一环……绝不轻易搬运西方现成的诠释学的术语或架构来做鱼目混珠的干扰……制造出一大堆莫须有却可大谈特谈的问题」[29]，虽然蔡氏并未指明他所说的台湾的佛教诠释学的研究是指何人？但是，台湾的佛教诠释学的提倡者主要是上述几个学者则是相当明白的事实，因为这就像「内部建构」只有蔡耀明及他的学生才这样主张一样，这些具有特色的理论归属于何人是很清楚的，所以蔡氏对于「异化的佛教诠释学」也应当可以归属于上述的几个对象(林镇国等人)。其实，在这里，傅伟勋、吴汝钧、林镇国和我所进行的佛教的哲学诠释学皆有其提出的东西哲学的理论脉络和坚实而具体的理论内涵，并不是像蔡氏所说的「当前速食文化或『翻版╱盗版』文化的一环」、「轻易搬运西方现成的诠释学的术语或架构来做鱼目混珠的干扰……制造出一大堆莫须有却可大谈特谈的问题」。例如，傅伟勋的哲学诠释学，是结合了天台的判教理论和嘉达玛的哲学诠释学，而进而提出他自己的「创造的诠释学」。而林镇国的哲学诠释学则是在后现代的语境之中，重新反思西方诠释学的不同线索，将之运用到佛教的哲学诠释，而尝试走出一条对于东西方皆有当代意义的佛教的解脱诠释学的宽广的道路。至于吴汝钧和我所进行的佛教的哲学诠释学则基本上是立基在天台圆教和西方哲学诠释学的融合的基础之上，来反思传统的佛教哲学诠释的当代跨文化沟通的意义。由此可见蔡耀明对佛教诠释学的恶质化的批判，是一种对于以上数种当前台湾的佛教诠释学脉动的不相应的错解。
其次，在底下，我将以蔡耀明〈一个佛学教育愿景的勾勒与实现──以华梵大学东方人文思想研究所为例〉一文为讨论对象，指出他的「内部建构」的实际操作的三点理论的困难和自我矛盾，他所谓的「佛教的进路」(a Buddhist approach to Buddhism)其实并不能挂空起来讨论，而必须是和蔡耀明所批判的(1)文献研究、(2)思想史研究和(3)哲学诠释、(4)与人文科学和社会科学的科技整合的四种进路之中的一种或多种整合在一起，这样才能恰当地开展「佛教的进路」。我指出蔡耀明的〈一个佛学教育愿景的勾勒与实现──以华梵大学东方人文思想研究所为例〉一文所呈现的「内部建构」的实际操作的下列三点理论的困难和自我矛盾。蔡耀明〈一个佛学教育愿景的勾勒与实现──以华梵大学东方人文思想研究所为例〉一文除了攻击国内的各个学系的佛学研究为「边陲化的研究」之外，此文主要就是以蔡氏预想的2002年的华梵大学东方人文思想研究所的课程设计来说明他的佛学研究的内部建构法的实际运用，此一运用可以整理为(1)文献解读、(2)理论建构、(3)落实运用等三个环节。这里所谓的(1)文献解读是指以阿含经和早期般若经为主的所谓的限制于印度佛教的第一序或第二序的经典之解读[30]。而所谓的(2)佛教主体理论建构是指由上述的经典解读来整理出佛教核心概念的脉络并显示其境界。而(3)佛教主体理论建构的落实运用则是指上述所建构的佛教主体理论进一步落实到世学和跨学科的延伸。
底下讨论蔡氏所说的(1)佛教文献解读、(2)佛教主体理论建构和(3)佛教主体理论建构的落实运用等三个环节所包含的理论困难：
(1)关于蔡氏的文献解读的理论困难：蔡氏在此将佛教文献解读限定在印度佛教，认为「就佛教文献的传统而言，大致上，第一序的主干即经典，第二序的主干文献为大印度圈的论典。相对地，在汉地、西藏或东亚等地区所撰写的论著或注疏，似可看成枝叶或花果的开展」。蔡氏后来解释到此处所说的第一序经典首先是阿含经和般若经，其次又列出《维摩诘所说经》等十三部经，蔡氏又认为天台华严就是前述所说的枝叶或花果。但是这里的问题是，汉传佛教、藏传佛教和南传佛教是三个现存的佛教主干，应该具有互相之间的平等性和各有其重要性，将汉传佛教(例如天台华严)只视为「枝叶或花果」，是由本而生出的末，这种观点的理由何在呢？这种压抑中国佛教的做法，也不符合于当前的专业佛学研究所是将印度佛学、中国佛学与西藏佛学平行地列为三个研究分组的当代世界佛教研究的事实。又，蔡氏此处所列出的经典，也看不出如此抉择的判断标准，列法十分粗疏，尤其是不包含任何一篇中国佛教于第一序和第二序的经论之中，让人误以为中国佛教不是佛教。
(2)关于蔡氏的佛教主体理论建构的理论困难：蔡氏以为此一「课程训练的重点不在于语文、文献对照、宗教演变、或历史发展，而在扣紧文献本身层层深入的解读，来开阐宗教的内涵、建构宗教的理路与境界」[31]，在此，蔡氏以为语文、文献对照、宗教演变、或历史发展的佛学研究都是一种边陲式的佛学研究。问题是直接面对文献本身来做层层深入的解读，当然是一种基本功，但是这里的文献解读也不能脱离对于此一文献的语文、文献对照、宗教演变或历史发展的理解。因为，如果没有此一文献的「语文、文献对照」的理解，将如何确定文本的文法和文意呢？而佛教文本的基本概念和学说在不同的脉络之中往往文意有极大的不同，因此，又怎能缺乏「宗教演变或历史发展的理解」的理解呢？还有，蔡氏这里将他的主体理论建构和一般佛学研究所运用的语文、文献对照、宗教演变、或历史发展的研究加以对立，这是预设了语文、文献对照、宗教演变、或历史发展的研究会妨碍建构宗教的理路与境界，而使佛学成为边陲化的研究，但这个预设是很奇怪的。如果佛教主体理论的建构只需要「扣紧文献本身层层深入的解读」，那么只要传统的文本的科判式解读和标举境界概念的眉批就足够了，依照这种方式写出来的佛学论文的研究水平也只是科判和眉批的散文化而已，而且还可能是一种行文不通畅的科判和眉批的散文，这真是佛学研究的大倒退。怎么可能像蔡氏这样来建构佛教的主体理论呢？
(3)关于蔡氏的主体理论的落实运用的理论困难：蔡氏将此称为「佛学的世间应用与跨学门伸展」，这里很奇怪的是，蔡氏批判佛教的哲学诠释与科技整合的研究方法为佛学研究的「异化」，但是他现在也自己进行「佛学的世间应用与跨学门伸展」了，到底这里二者的区别是什么呢？蔡氏自己所主张的「佛学的世间应用」和他所批判的「佛学的哲学诠释」的界线在哪里呢？蔡氏自己所主张的「跨学门伸展」和他所批评的「科技整合的研究方法」的界线在哪里呢？我们在此看不到蔡氏对于这里的区别的判准有任何说明，他认可「佛教与生态」、「佛教生死学」、「佛教禅修的心理学」和「佛教伦理学」和「佛教的语言哲学」，但是这些都可以属于蔡氏先前所批判的佛教的哲学诠释与科技整合的佛学研究。所以，可以说蔡氏认为什么是异化的和边陲化的「佛教的哲学诠释与科技整合的佛学研究」而什么又是他自己所认肯的正典的「佛学的世间应用与跨学门伸展」，蔡氏在这里的认定都是十分任意的。或许，蔡氏以为从读佛教基本文献继而整理出其中的理论线索而呈现其精神境界，这样便能由此进而求其落实到世间应用与跨学门伸展。可是，这里的问题是，第一，表达佛教基本文献之中的义理，需要使用语言进行诠释的活动，而这已经不可避免的是一种哲学诠释。因为哲学诠释学的研究早就已经指出，语言不只是具有表现的功能(to say)，更具有解释的功能(to explain)，最后更具有翻译的功能(to translate)；所以使用语言来表达佛法，已经涉及了两个精神世界之间的解释和翻译的活动，难以避免地必须成为一种哲学诠释，也就是必须成为一种传统佛教所讲的义理诠释。在这里所进行的语言活动，所差别的只是所使用的语言诠释系统是封锁于某一佛教教义系统之内，或者它是不同佛教系统之间的开放性的语言诠释，乃至于它是在当代中的跨文化沟通的语境之中的开放性的语言诠释而已。这里的第二个问题是，蔡氏所设想的由「佛教主体理论」向外落实成为「跨学门伸展」的进程，其实在蔡氏的内部建构之中并不存在这样的可能性，因为假若缺乏「科技整合的佛学研究」的语境，蔡氏所设想的由「佛教主体理论」就只能永远自言自语，而无法讲给另一学科之中的文化主体来听，佛学若要取得人文社会科学的理解，是不能够不参考人文社会科学的语言，而将佛学体验翻译到科技整合的意义脉络之中。这样的翻译若做的好，则并不会丧失佛学的主体性，佛学的跨学门伸展本来就是在互为主体的诠释翻译过程之中而经过逐步的视域融合过程，才达到的跨文化沟通，而不可能是一种有我无你的教义宣讲。
因此，经由上述对于蔡耀明的「内部建构」的具体实作内涵的考察，可以知道所谓的「佛教的进路」(a Buddhist approach to Buddhism)的理论内涵如果真正存在的话，其实并不能出于国际佛学研究的(1)文献研究、(2)思想史研究和(3)哲学诠释、(4)与人文科学和社会科学的科技整合的几种进路之外。所以，蔡耀明的「内部建构」将国际上的上述四种研究讥评为异化的和边陲化的研究，并不具恰当的理由。又，理论的错误会导致实践上的冷感和误判，举蔡氏的前文〈一个佛学教育愿景的勾勒与实现──以华梵大学东方人文思想研究所为例〉为例。华梵大学创办自晓云法师，为国内佛教界和佛学界所熟知，晓云法师强调天台宗和佛教艺术，她对于「东方人文思想研究所」的构想，是强调中国和印度的两个古老人文传统的融合，尤其强调中国佛学的包容性和源远流长，也强调艺术等方面的人文素养。因此不当如蔡耀明片面强调印度早期佛教的所谓内部建构，蔡氏此文的这种无视于华梵大学东方人文思想研究所的背景和传统的做法，也是他所说的内部建构的佛学研究方法的虚妄性的一种表现。
第三节 当代如来藏诤议之回应：迈向当代如来藏学与佛教诠释学的理论建构，佛教之本体诠释学的基本论题
我的《佛教诠释学》一书从事大乘佛教之本体诠释学之纲要性说明，研究中国哲学史中的大乘佛教所蕴含的丰富的本体诠释学意涵，附带及于其根源之印度之大乘佛教本体诠释学原初模型及其中国转化。我的《佛教诠释学》一书指出，佛教诠释学的基本思想结构已表现于下述的三个天台佛学的本体诠释学的基本课题：
(1) 佛性存有论：三种佛性之即一即三，即三即一，亦即，一而三。
(2) 宗教知识论：不纵不横，亦即，三法圆融不纵不横。
(3) 解脱论、实践论和信仰论：一念三千，性修不二。
首先，「即一即三，即三即一」：天台佛学将龙树的二谛说改为三谛说，对宗教的「究极实在」提出不同于印度佛学的理解方式，此中，成为三法的「即一即三，即三即一」的模式，三法是无量的，特举出三道、三识、三佛性、三般若、三菩提、三大乘、三身、三涅槃、三宝、三德等十种三法，都具有「即一即三，即三即一」的基本结构。三法各具有它的德用，而又有其有机的连结，智顗将三法的这个德用称为三轨，即，真性轨、观照轨、资成轨，可见得三法是对于普遍存在的存有结构的思想模式，因此可以说「即一即三，即三即一」是天台佛教存有论的思想结构。
复次，「不纵不横」：天台智顗提出三法圆融不纵不横之说，一念心不纵不横，「不纵不横」之「不……不」强调了否定性的空无化，亦即，天台佛性论中的三法圆融的否定性作用和自我超越，此为天台佛学的否定辩证法。不纵不横，而为三法动转之圆，所以说为「圆教」。
最后，「一念三千」和「性修不二的净土信仰论」：佛学的终极关怀在于解脱实践和庄严佛土之价值实践，天台佛学就此进一步提出「一念三千」和「性修不二的净土信仰论」，一念心开决如来藏理，一念心圆具三千世界。三法轨既为「三一」和「不纵不横」，上方之真性轨为超越界，下方之观照轨和资成轨则为内在界，上下之间与超越和内在之间需不断地进行上下回向，才能上而体现佛道，下而庄严佛土，归宿为天台佛学的实践论和价值论。
我在《佛教诠释学》的第二部份论述了佛教诠释学的三个环节，第二部分的第一章对于上述的天台佛学的三个环节进行阐释。上述的三个环节(1)即一即三，即三即一，(2)不纵不横(3)一念三千，性修不二的解脱论与价值论实践论，一方面是天台佛教的思想基本结构的三个环节，二方面在后续的中国佛教的发展中，也被不同的佛教宗派所分别继承，而强调了其不同的环节和侧面。这三个环节说明于人间佛教强调圆觉法界的整体性和生动性，「一念心」的强调尤其和人间佛教的人间性格互相呼应。
我在《佛教诠释学》的第二部份的第二章进行了禅所着重的上述的第二个环节(宗教知识论)之阐释。例如：禅着重于上述的第二个环节之阐释，禅的向上一机强调了的否定性的自我超越，亦即，强调了绝对无，强调了「不纵不横」的否定性。禅宗对语言符号的态度，可分为「不立文字的随说随扫」和「假借文字的不即不离」两种，可以说：「不立文字的随说随扫」只是强调以非相趋进于禅悟，说明了禅悟的非相的侧面，但是，禅宗更强调大机大运，对于语言方便假借的任运自在，因此，在大悟之后，更强调「假借文字的不即不离」，一切言语相皆成实相妙象。
慧能的禅的思想特质在于阐明了不取不舍的主体性，而这主体性是慧能综合了般若文献的不取不舍与《大般涅槃经》的佛性思想而建立起来的[32]。《檀经》许多地方不用「佛性」而用「自性」，但意思是一样的，只是「自性」更有「自觉」的涵义[33]，更能显示佛性的当下现成，具有禅的生动活泼、直下透底的特色。慧能的禅虽然突出了《金刚经》，但是《檀经》又「隐含」着如来藏禅的佛性论，隐含着如来藏禅的佛性论的「不即不离」(佛性不即一切相、不离一切法)的思想，如慧能说「用自真如性，以智慧观照，于一切法不取不舍，即是见性成佛道」[34]，这里的「不取不舍」就通于佛性论的「不即不离」。
人间佛教也强调批判性和超越性，唯有空才能进行彻底的批判和超越，因此，不纵不横的特质才得以彰显。所以，人间佛教是深入于我这里所说的宗教知识论的不纵不横，亦即，深入于三法圆融不纵不横。
《佛教诠释学》的第二部份的第三章进行了净土教理所着重的上述的第三个环节(宗教实践论和价值论)之阐释。以上述讨论为背景，进一步对中国的净土思想史重新加以理解。从世亲、智顗、昙鸾到亲鸾的净土教理的转化，阐明「大信心者即是佛性，佛性者即是(弥陀)如来」的信仰论的两个环节，藉以重新理解净土教理史的整个思想基盘。首先，世亲和智顗着重于阐释「大信心者即是佛性」，给予了信仰行动一个佛性论的佛教存有学的基础；结合了无量寿经的本愿思想，昙鸾转而证立了他力本愿说，亲鸾论立了绝对他力信心成就；昙鸾、亲鸾转而着重「佛性者即是(弥陀)如来」的信仰论。对于中国净土思想不仅采取发展史的观点，也从回向理论的思想结构的厘清出发，反思中国净土思想的整体思想底盘。在此，大乘佛教的信仰论有其佛性存有论的思想背景，而归宿于弥陀信仰的信愿成就。
中国的净土思想则可说是就净土信仰论的「性修不二」加以发挥，尤其是人间佛教的净土思想强调「人成即佛成」，更是内在相应于「性修不二」的精神。在此「信」成为与佛性开显不二的方便道，发展了上述的第三个环节(性修不二的净土信仰论)，净土思想的「信念成就」因此是相当具有特色的。净土教理所说的「往相回向」和「还相回向」都是当下的「一念心」所发出者，此一念心也是如来(西方净土之信仰中则为弥陀如来)在当下藉由这一个信仰行动主体所发出者，必须完成于价值实践当中，因此，此一实践论和价值论的强调具有人间佛教的性格。往向和还向不仅是上求佛道和下化众生的上下回向，更具佛教信仰论的本体诠释学的意义。人间佛教的净土论的思想基础，在此一佛教信仰论的本体诠释学当中，可以得到进一步的解明。
因此，我以下列三个环节论述中国大乘佛教本体诠释学的主要义涵：
(1) 天台佛学的佛性存有学的本体诠释学。
(2) 禅之作为超存有学的本体诠释学与禅的不即不离的语言观。
(3) 净土信仰论及其实践论、解脱论的本体诠释学。
这三个环结构成了一个内在运动，亦即由「佛性论本体诠释学」到「超存有学」再到「净土信仰论及其实践论和价值论的本体诠释学」的进程。
我在《佛教诠释学》的第三部份「佛教的诠释学的思想模型之转化与应用」；一方面，对牟宗三、吴汝钧、林镇国的佛学研究，从佛教诠释学的观点提出评论；我对牟宗三哲学的天台佛学诠释及由此延伸的体用纵横义的中国哲学思想模型的讨论，加以批判地反省；我也对林镇国近着所论述的佛教诠释学的多元实践提出批判。另一方面，我讨论了佛教诠释学的典范改变的问题，包括了从印度大乘佛教到中国大乘佛教的佛学诠释学的基本理论模型的转化，以及内在于中国大乘佛教的相关课题，我在此由本体诠释学的角度讨论了天台三谛与曹洞五位所论的宗教究极真理，初步解明了中国思想中的从「开一为三」到「迭三变五」到「会五为一」的本体诠释学的思想脉动[35]。
结语
本文为〈印顺的如来藏思想之研究：印顺法师如来藏学及其在对比研究中的特义〉[36]一文的续作，我在〈印顺的如来藏思想之研究〉阐述了印顺法师的如来藏思想研究在世界佛学研究之中的意义，我本文则就如来藏思想之研究及其所蕴含的佛学研究的诠释冲突的课题，阐述了印顺佛学思想所奠定下了诠释的佛学和批判的佛学的继续往前发展的可能方向。本文的特殊理论贡献在于：
(1)我参考了海德格与嘉达玛西方哲学诠释学对于哲学诠释的阐释及其对诠释冲突之解决的研究成果，取为我们的佛教诠释学所用，并将之结合到天台佛教的判教理论，阐释了天台佛学的判教理论所蕴含的佛学哲学诠释学的思想资源，探讨此中所包含的关于如来藏思想的诠释冲突的解决的思想资源。
(2)我指明印顺佛学包含了诠释的和批判的两个片项，印顺佛学对于当代的诠释的佛学和批判的佛学具有极大贡献。「后印顺佛学」的开展，必须兼顾这两个层面，开展佛学诠释学与批判佛学的互补的面向，将之于理论研究与社会实践的进路之中加以落实。
(3)我探讨了「后印顺佛学」的开展的两端，一个是林镇国的佛教诠释学，另一个是蔡耀明的所谓的内部建构法和所谓的佛教的进路。藉由林镇国的佛教诠释学的具有启发性的佛教诠释学的研究成果，我厘清了当前的佛教的哲学诠释学所在的东西哲学的理论位置，阐述此中种种纷难的问题的厘清之道。我也阐明了站在佛教诠释学的另一端的蔡耀明的佛学研究法的虚妄性。藉由以上两点阐明，我呼吁回到印顺的「以佛法研究佛法」所具有的佛教诠释学和批判佛教的意涵，来进一步开展未来的「后印顺佛学」。
(4)我也阐释了天台佛性论思想的哲学诠释学的三个环节，来例释我所说的佛教诠释学的当代建构的基本内涵，阐述我对于「后印顺佛学」的理论建构的基本方向。
印顺法师提出「以佛法研究佛法」的研究法，并落实成为终其一生的伟大的佛学理论研究，「以佛法研究佛法」具有佛教诠释学和批判佛教的两方面的意涵。一方面，「以佛法研究佛法」重视佛陀本怀的缘起义和空义，探讨佛教由从缘起入门的佛法到初期大乘的直显诸法本性，再到强调一切众生有如来藏和自性清净心的晚期大乘；印顺法师此中的佛学诠释不仅包含了批判的面向，批判了佛教发展史之中的可能偏向──偏向为梵天化的和神我外道混合的佛教，他也阐述其中的哲学诠释学的意涵，他积极面对大乘佛教思想之中的晚起的思想所包含的对于空义和缘起义的深义的阐发的诸种课题，而研究其历史进程的正面意涵，阐述其哲学诠释的意涵。假使没有大乘佛教的菩萨理想的提出，提出悲智融合之道才是成佛之要，假如没有大乘佛教三系思想对于菩萨理想的种种阐明，那么，批判的佛学与诠释的佛学的深度和广度就会显得不足。由此看来，发挥大乘佛教对于空义和缘起义的深义的阐发的特长，阐述其佛教诠释学与批判佛教的意涵，并落实成为当代的佛教理论与社会实践，这会是印顺法师乐于见到而也符合佛教法义的本身的开展的「后印顺佛学」，这样的「后印顺佛学」，需要我们一起在未来继续携手努力来建构。
【后记】
本文第三节取材于我的《佛教诠释学》的一部份，也是曾于于北京的第十二届国际中国哲学学术会议之上发表的论文的一部份。因为此乃本文重省佛教诠释学所必须，所以也取为本文之一节。
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【附录】
佛教诠释学
本书内容大要：
本书从事大乘佛学之本体诠释学之创建，研究中国哲学史中的大乘佛学所蕴含的丰富的本体诠释学意涵，兼论其根源之印度之大乘佛学本体诠释学原初模型及其中国转化。我以下列三个环节论述中国大乘佛学本体诠释学的主要义涵：(1)天台佛学的佛性存有学的本体诠释学，(2)禅之本体诠释学做为超存有学，(3)净土信仰论的本体诠释学，这三个环结构成了一个内在运动，亦即由「佛性论本体诠释学」到「超存有学」再到「信仰论的本体诠释学」的进程。本书包含下列三个部分。第一部份，论佛教诠释学之成立根据及其意义，第二部分，佛教诠释学的三个本质环节。第三部份，佛教的诠释学的思想模型之转化与应用。
目录
第一部份 论佛教诠释学之成立根据及其意义
第一章 论佛教诠释学之成立根据
第二章 论佛教诠释学对于诠释学与佛学研究之意义
第三章 佛教诠释学的基本论纲
第二部份 佛教诠释学的三个本质环节
第一章 天台佛学的中道佛性的诠释学(佛教诠释学的三个环节之一)
第二章 禅：佛教诠释学作为超存有学(佛教诠释学的三个环节之二)
第三章 大信心即是大佛性：净土信仰的诠释学(佛教诠释学的三个环节之三)
第三部份 佛教诠释学的应用与批评
第一章 牟宗三的天台佛学诠释之批判与其体用纵横义之重省
第二章 佛教诠释学的当代建构的一些争议：由林镇国的《空性与现代性》的多元诠释论起
第一章 论吴汝钧《天台佛学与早期中观》所论的中观学及佛性取向的诠释
第二章 佛教诠释学与心灵治疗
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【注释】
[1] 赖贤宗，〈印顺的如来藏思想之研究：印顺法师如来藏学及其在对比研究中的特义〉，收于《印顺思想：印顺导师九秩晋五寿庆论文集》，2000，正闻出版社，台北。
[2] 印顺法师说：「『佛法』从缘起入门，『初期大乘』是直显诸法的本性寂灭。诸法本性是无二无别、无着无碍的，在『佛』的怀念中，传出一切众生有如来(胎)藏，我，自性清净心的『后期大乘』经。这样，『正法』由缘起论而发展成为法法平等无碍的法(本)性论；又由法(本)性论而演化为佛性(如来藏)本具论；再进而就是本来是佛了。这是佛教思想发展中，由法而佛的始终历程」，参见印顺《印度佛教思想史》〈自序〉页二。
[3] 印顺，《游心法海六十年》，页18。
[4] 印顺，《游心法海六十年》，台北，1985年初版，页9。
[5] 印顺，《修定‧修心与唯心秘密乘》，1989年初版，台北，正闻出版社，页27。
[6] 参照〈吕澄与熊十力论学函稿〉，收于江灿腾，《现代中国佛教思想论集》(台北，1990年版，新文丰出版社)，例如吕澄覆熊十力书一(1943.4.2)云「尊论【熊十力《新唯识论》】完全从性觉(与性寂相反)立说，与中土一切伪经、伪论同一鼻孔出气」；熊十力致吕澄信三(1943.4.7)云：「但性觉与性寂相反之论相反之云，力窃未敢茍同。……言性寂，而觉在其中矣。性体原是真寂真觉」。参照林镇国，《空性与现代性》，台北，1999，第28页以下，「【吕澄】指出『性觉』与『性寂』之分，有『革新』与『返本』之根本差异……此革新义的强调与吕澄的社会批判意识有关……【熊十力】即由此本体论立场出发，熊十力责欧阳唯识学只从闻熏入手，『未去发现自家宝藏』。吕澄则回函指斥熊说只是中土『性觉』伪说之遗绪而已，根本不了解佛教的本义为何」，因此，吕澄与熊十力关于性寂说与性觉说的对辩的诤论中可视为现代中国佛教当中的批判佛教与佛教本体诠释学的诤论，和日本的批判佛教与京都学派的场所哲学的诤论前后辉映。
[7] 参见赖贤宗，〈佛教诠释学的当代建构的一些争议〉，收于《中国佛学》第二卷第二期，页329-354，1999年10月，台北；又，赖贤宗，《佛教诠释学》，整理出版中。
[8]嘉达玛(Hans-Georg Gadamer)，《真理与方法》(Wahrheit und Methode)，第二版序言(Vorwort zur 2. Auflage)，1965，参见《真理与方法补篇》(Wahrheit und Methode. Erganzungen )德文版，页41。
[9]嘉达玛，《真理与方法》，Tubingen，1990年第六版，页305【283】。德文原文为Eine sachangemessene Hermeneutik hatte im Verstehen selbst die Wirklichkeit der Geschichte aufzuweisen.
[10]嘉达玛，《真理与方法》，页311。
[11]嘉达玛，《真理与方法》，页375 以下，Die Logik von Frage und Antwort 一节。
[12]华严佛学强调性起，天台佛学强调性具，禅宗强调见性，都强调「性」(佛性)，都是一种佛性论，也就是印度大乘佛学之中的如来藏思想的中国式的转化。净土的往相和还相的回向理论，也蕴含了一种佛性论。
[13] 林镇国，《空性与现代性》，台北，立绪出版社，1999。
[14] 此书在讨论日本京都学派、批判佛教与中国当代新儒家哲学的佛学诠释的理论脉络之中，涉及了佛教诠释学的建构与中国佛教发展的当代脉动的基本问题。
[15] 林镇国，《辩证的行旅》，台北，立绪出版社，2002。
[16] 林镇国，《空性与现代性》，台北，立绪出版社，1999。
[17] 林镇国，《辩证的行旅》，页211。
[18] 林镇国，《辩证的行旅》，页217。
[19] 林镇国，《辩证的行旅》，页225-226。
[20] 林镇国，《辩证的行旅》，页62。
[21] 林镇国，《辩证的行旅》，页6。
[22] 林安梧也回到存有三态说，来对牟宗三的二层存有论提出批判，参见林安梧〈后新儒家哲学之拟构──从「两层存有论」到「存有三态论」〉，1999年7月，第十一届国际中国哲学会议。
[23] 赖贤宗，《佛教诠释学》(佛光大学出版中心)，Dynamik der Sunyata und Ontodynamik der Buddhanatur(德国，Peter Lang出版社)，二书整理出版中
[24] 参见吴汝钧《佛学研究方法论》，旧版，1983，学生书局，台北，自序，页ix，及〈佛学研究与方法论〉一篇，亦可参见《佛学研究方法论》1996年的增订版。
[25] 蔡耀明〈迎向专业的佛学研究〉，收于《现代佛教学会通讯》第十二期(2002年3月)，亦收于蔡耀明《般若波罗密多教学与严净佛土》(2001，正观出版社，南投)一书。
[26] 蔡耀明〈佛教研究方法学序论〉，收于《现代佛教学会通讯》第十二期(2002年3月)。
[27] 蔡耀明〈迎向专业的佛学研究〉，收于《现代佛教学会通讯》第十二期(2002年3月)，此处引文参见页41。
[28] 蔡耀明〈迎向专业的佛学研究〉，收于《现代佛教学会通讯》第十二期(2002年3月)，此处引文参见页41。
[29] 蔡耀明，收于《现代佛教学会通讯》第十二期，页41。
[30] 蔡耀明，〈一个佛学教育愿景的勾勒与实现──以华梵大学东方人文思想研究所为例〉，页17。
[31] 蔡耀明，〈一个佛学教育愿景的勾勒与实现──以华梵大学东方人文思想研究所为例〉，页17。
[32] 吴汝钧，〈檀经的思想特质檀经的思想特质：无〉第二节「从不取不舍与自性到无」，收于《国际佛学研究年刊》创刊号(台北，1991)，此处参见页31。
[33] 吴汝钧，〈檀经的思想特质檀经的思想特质：无〉第二节「从不取不舍与自性到无」，收于《国际佛学研究年刊》创刊号(台北，1991)，此处参见页29。
[34] 《檀经》，般若第二；引文见大正藏48，页350下。法海集记本(《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法檀经一卷》)：「即自是真如性用，智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道」，见大正藏48，页340上。
[35] 参见赖贤宗，〈曹洞五位与天台三谛〉，东吴大学哲学学报，2000年4月。
[36] 赖贤宗，〈印顺的如来藏思想之研究：印顺法师如来藏学及其在对比研究中的特义〉，收于《印顺思想：印顺导师九秩晋五寿庆论文集》，2000，正闻出版社，台北。
当代台湾如来藏思想的诤议与回应
──迈向后印顺时代的如来藏学
──迈向后印顺时代的如来藏学
赖贤宗
导论
印顺法师在《印度之佛教》和《印度佛教思想史》判大乘佛教为「性空唯名论」、「虚妄唯识论」和「真常唯心论」三系，其中「真常唯心论」就是指如来藏说。可以说，印顺法师以「真常唯心论」(如来藏说)为大乘佛教的三系之一，这是贯穿他一生的见解，印顺法师虽然也批判了如来藏说的末流有走向神我外道的梵天化的佛教的可能，但是他并未一味地将如来藏说讥评为梵天化的佛教，而是正视如来藏说的在大乘佛教的发展过程之中的积极涵义，而加以解说，我曾在〈印顺的如来藏思想之研究：印顺法师如来藏学及其在对比研究中的特义〉[1]一文对于印顺法师的如来藏思想研究在世界佛学研究之中的意义，加以阐述。以写作的篇幅而论，印顺法师阐述如来藏思想的著作，在他对大乘佛教的三个系统的阐释之中，所占篇幅极多。在研究方法和研究成果的特质之中，印顺法师长于佛教观念发展史的论述，而且一辈子提倡佛学义学的研究，他的「以佛法研究佛法」之方法，可以说是兼具了文献研究法、观念史研究法和哲学诠释法的三方面的长处，是具有佛学研究的世界意义的。因此，可以说印顺是老一辈的佛教学者之中最具有佛教的哲学诠释的功力和兴趣的人。另一方面，印顺法师的佛学研究具有强烈的批判性格，除了开展佛教的诠释学之外，也可以开展批判的佛学，这是因为印顺法师归心于佛法的缘起义与空义，提倡以中观学与阿含经的原始佛法和早期大乘思想来直显佛陀本怀，用以批判地检视「佛教思想发展中，由法而佛的始终历程」[2]，批判佛教思想发展史之中可能出现的违反于缘起与空的根本法义的偏差，也从而建立人间佛教的思想基础，印顺法师的这个批判佛教的实践面向，鼓舞了台湾当代的人间佛教的实践，其中重要的两例是印顺导师的两位学生所开展的实践活动，也就是证严上人的慈济佛教志业体系和昭慧法师(弘誓学院)的社会文化批判。因此，印顺法师是当前台湾的批判的佛学和诠释的佛学二者的创始者和奠基者，对于开展后印顺时代的佛学研究和佛法实践，具有不可取代的重大意义。
迈向后印顺时代的如来藏学的理论建构，而回应当代台湾如来藏思想的诤议，就以上的课题而言，我以为，批判的佛学和诠释的佛学二者必须互补；也就是说，传统如来藏说所蕴含的佛教本体诠释学必须是批判的，而批判佛教必须关心有情众生的实存的本体诠释。因此，批判和诠释可以互补，乃至于共融。在此，我以为，一方面，佛教诠释学家不仅必须建立佛教的本体诠释学(Onto-Hermeneutik，Onto-Hermeneutics)，也可以开展批判的面向，建立佛教的批判诠释学(Kritische Hermeneutik，Critical Hermeneutics)。另一方面，批判佛教也不能自我闭锁于狭隘的观念之中，而必须正视整个佛教思想发展史所具有的诠释学的意义，从有情众生的实存的本体诠释出发，进行更有深度和广度的批判。这样才能从批判和诠释的两个角度，上求下化，完成一切众生的智慧解脱，也才能回应当代台湾如来藏思想的诤议，而建立后印顺时代的如来藏学。
底下文分三节。在第一节之中，我阐释佛教的诠释冲突的基本意涵，讨论此中的如来藏说之诤议与其诠释冲突的解决方式。首先，我讨论印顺法师的如来藏说研究与当今佛教的诠释冲突之解决的关系。其次，我借用海德格(Martin Heidegger)与嘉达玛(Hans-Georg Gadamer)的哲学诠释学，来讨论哲学诠释的基本意涵与此中的诠释冲突的解决方式；复次，比较于海德格与嘉达玛的哲学诠释学，我讨论了天台佛教的佛性论的判教理论与佛教诠释学对于诠释冲突的解决。最后，我由林镇国的《空性与现代性》所提出的佛教诠释学，来重检如来藏批判的课题。
在第二节之中，我讨论了林镇国《辩证的行旅》的解构思想与两种诠释学进路的视点下的如来藏思想批判。首先，我从林镇国《辩证的行旅》一书所继续讨论的佛教诠释学的当代建构，来论述佛教诠释学的当代新儒家哲学的佛学诠释之批判以及解构思想与佛教的本体诠释学的当代哲学的意义脉络。讨论了上述的佛教诠释学的研究进路之后，继而，我也讨论了后印顺佛学的另一端，我阐释了蔡耀明的「内部建构」的佛学研究法的理论困难，蔡耀明讥评国际佛学界所用的文献研究法、历史研究法、科技整合的佛学研究和佛教哲学研究等等研究方法为「边陲化」和「异化」的佛学研究，蔡耀明讥评了佛教诠释学和印顺法师的「以佛法研究佛法」，蔡氏的提法具有相当大的虚妄性，将对当前的台湾佛学研究产生极大的误导，斫伤台湾正方兴未艾的佛教诠释学和批判佛教，将阻碍后印顺佛学的理论建构和社会实践。为了发挥印顺法师的优秀传统，发扬后印顺时代的佛学诠释和社会批判，吾人对于蔡氏的错误的佛学方法论必须加以最大的关注和批判。
在本文第三节之中，则阐述的佛教之本体诠释学的基本论题，由此概述关于当代如来藏诤议之回应以及迈向当代如来藏学与佛教诠释学的理论建构的我自己的进路。
第一节 诠释冲突：如来藏说之诤议与诠释冲突的解决
1. 从印顺法师的如来藏说研究到佛教的诠释冲突之解决
印顺法师的晚年定论《游心法海六十年》指出「大乘佛法，我以性空为主，兼摄唯识与真常。在精神上、行为上，倡导青年佛教与人间佛教」[3]，这里所说「真常」即指如来藏说，印顺法师将「如来藏说」视为大乘佛法的三大派之一，而以性空加以抉择，探讨其在原始佛教之中的根源以及适应时代需要的发展过程，这是印顺法师的始终如一的判教和对于如来藏说的解说。从印顺法师的学思成长历程和背景来考查，经过深入研读大藏经之后，青年印顺「觉得虚大师说得对，应该有法界圆觉一大流」[4]，肯定了如来藏说「可以是」大乘佛法的重要组成部份，将如来藏说判摄于大乘三系之一，这是贯穿于他一生的主张。印顺法师主张「所以如来藏一词，显然有印度神我的影响，但也不能说全是外来的，也还是『大乘佛法』自身的发展」[5]──「如来藏也还是『大乘佛法』自身的发展」，这是印顺法师终其一生的对如来藏说的定评，包含了对如来藏说做为大乘佛法自身的开展的积极性格的肯定，这并未如现在许多人误解印顺法师的批评如来藏佛学是一破到底的方式，印顺法师的批评如来藏说主要是一种抉择阐释如来藏说在思想史的发展进程之中的合理性内核及其异化的发生过程的历史批判法。在此，印顺法师虽然也认为如来藏说一系的发展有走向梵天化的外道神我说的危机，而他自己的佛学取向，是归宗于阿含佛教和中观学，而颇不相应于中国佛学的讲究圆顿。但是印顺法师的这一个思想倾向必须放在民初的吕澄与熊十力关于性寂说与性觉说的对辩的诤论中，放在佛教观念史的发展进程的诠释学的阐明之中，来加以了解[6]。
如今，在当代佛学诠释的多元发展中，在如来藏思想所引起的学界讨论之中，在日本批判佛教及京都学派佛教哲学的诤议中，以及在当今的当代新儒家的佛学诠释及其他佛教诠释学的建构当中[7]，我对于上述印顺法师在民初所参与的如来藏说的思想辩论并开展至今的当前佛学的重大论诤，我在〈印顺的如来藏思想之研究：印顺法师如来藏学及其在对比研究中的特义〉一文曾加以论述，首先，我回顾这段印顺法师自己研究如来藏思想而给予批判性的肯定的历史，并对比于日本与欧美学者(高崎直道、宇井伯寿、Sutton、Waymann、Schmithausen等)对于如来藏佛学的研究成果，从而整理出印顺法师对于如来藏思想之研究的特殊贡献，这具有世界佛学研究水平的意义。
其次，我在笔下的此文，回到佛学义理的深层脉络，来重新探讨后印顺法师的如来藏学的可能开展。一方面，我从佛教诠释学的角度，来关照佛教义理的深层脉络的观念史的发展进程；二方面，我从佛教诠释学对于诠释冲突的解决方式，以及诠释与批判的互补，也就是佛教诠释学与批判佛教的互补，才能看出如来藏说之争议的真正解决之道；而这两方面的工作，也就是我此文之论旨所在。
佛教诠释观点的不同与其诠释冲突的困难，可以分为下列两点加以简述：
首先，不同佛学的哲学诠释必定涉及到所选取的诠释观点所蕴含的不同哲学立场的问题，不同的哲学立场在表面上是冲突的，所以不同的佛学诠释具有诠释观点之间的冲突，也就在所难免。不同的佛学派别的佛学理论本来就具有不同的基本理论，处在诠释冲突之中。不同的佛学派别的佛学理论可以理解成为分属不同的哲学理论，例如，部派佛教的说一切有部认为一切法有，是实在论的立场。俱舍论分析人无我和法无我，则是一种经验主义式的分析。但是，中国佛教关于佛性的论述，则又是近于德国古典哲学的绝对观念论。用传统哲学来诠释佛学，不失是一种促进理论沟通的方便，因为哲学是一种后设语言，有助于跨文化沟通的对于他文化的理解，在此种意义之下，哲学也是一种普遍语言，而有助于进行理论论述活动。将佛学的讨论以传统哲学的方式来进行论述，使每一个文化传统的人都得以理解佛学，而不同佛学派别之间的论辩也就相应于哲学史之中的不同的派别之间的论述活动，藉由这样的哲学论述的讨论，可以见出佛学之类似于西方哲学史不同流派之间的互相区别与整合之道。
其次，以上还只是就以传统哲学来诠释佛学而言，但是对于诠释冲突之解决最为重要的还是本体诠释学。对于佛学的本体诠释可以帮助吾人更深入的掌握个别的佛学理论所在的哲学理论的系统位置在佛法的整体开显之中的缘起深义，从而有助于跨文化的沟通。不同的诠释观点所构造的佛学诠释体系会有很大的差异，例如：是否正视龙树中观哲学的辩证性格，影响到中观哲学的诠解是否像卡鲁巴哈那(D.J. Kalupahana)那样偏于巴利佛教的解释模式。所以，诠释者所做的诠释已经预设了某种诠释观点和相关的诠释体系。在这里，则有必要回到海德格和嘉达玛的本体诠释学，回到与此相应的中国佛教的佛性论的判教理论的本体诠释学之阐明，来加以解决，例如回到下文所阐释的诠释活动、诠释的效果历史意识和诠释的效果是视域融合等三个环节来解决。
当代汉传佛学的最大的诠释冲突之一，是如来藏说的诠释冲突的问题，如何解释如来藏说在整个佛教思想的系统地位的问题。如来藏说近似于梵天化的外道思想？深受如来藏说影响的汉传佛教的佛性论佛学(天台的性具、华严的性起和禅的见性)是睽隔于佛陀的本怀？还是假若依照汉传佛教本有的传统，如来藏说、佛性论才是代表了佛教思想的高峰？
就中文世界而言，这个诠释冲突的问题也就是民国初年以来的「回归印度佛教的释尊本怀」和「以汉传佛教的佛性论思想为佛教思想发展的最高峰」的冲突的问题。在民国初年此一冲突表现为支那内学院所揭示的「性觉」与「性寂」的对诤的课题。在1949年之后的台湾佛学界，则表现为印顺法师佛学的「回归印度佛教的释尊本怀」的主张和牟宗三的「以汉传佛教的佛性论思想为佛教思想发展的最高峰」的二者之间的诠释冲突，印顺法师的主张可以说是一种建立在缘起论的重分析的佛教批判，而牟宗三则是一种佛性论的本体诠释的佛学进路。印顺法师的「以空义抉择如来藏说」的主张在今天有许多继承者和批评者。另一端的牟宗三的佛性论的本体诠释的佛学进路，则仍限制在少数的当代新儒家哲学的学圈，少有理论的突破，反而是引起了许多批判。另一方面，在中文地区之外，当代日本批判佛教所揭示的如来藏思想的批判的问题和欧美学界关于如来藏说的系统地位的诠释，也是这个诠释冲突的表现。
我在下文之中指出，印顺法师佛学的「回归印度佛教的释尊本怀」的主张和牟宗三的「以汉传佛教的佛性论思想为佛教思想发展的最高峰」的二者之间的诠释冲突的化解之道在于：
第一，印顺法师的「以空义抉择如来藏说」并未排除如来藏说，空义和缘起义可以贯穿整个大乘佛教的发展史，所以如来藏说和中国的佛性论圆教也可以是空义和缘起义的在历史进程之中的显化，甚至由于观点的不同，它还可以是哲学诠释上的进一步的深化。因此，我们必须对整个佛教发展史采取开放的诠释立场，而不能采取一种所谓的「内部建构」的自我封闭，蔡耀明近年来所提倡的佛学研究方法论就是自我封闭的一例。
第二，牟宗三的「以汉传佛教的佛性论思想为佛教思想发展的最高峰」的诠释系统，如我下文所示，已经受到相关学界的自我批判，被认为是一种理体中心论，也蕴含着对于佛学传统体用义的某些误解。但是，汉传佛教的佛性论思想为佛教思想并不以牟宗三的当代新儒家哲学意义的判教为归趋，而是另有不同的回归佛教正统的本体诠释的可能。在这里，佛教诠释必须吸收西方的哲学诠释学和本体诠释学的研究成果，以厘清本体诠释的理论内涵，并走向未来的跨文化沟通。
以上两点，就是我下文的论述之主要线索。
2. 哲学诠释学论诠释与诠释冲突
前述的回到海德格和嘉达玛的本体诠释学，回到与此相应的中国佛教的佛性论的判教理论，来解决诠释冲突的问题，这是说，回到真理开显活动的基本存在特征，来厘清各个诠释方式所着重的基本存在特征的不同，但是各个不同诠释方式都是阐释存有的真理开显的存在活动。
又，阐明各个言说系统的效果历史(Wirkungsgeschichte)，来理解各个诠释活动在诠释历史之中的不同地位和阶段性。又，阐明不同文化所进行的文化沟通，是一种诠释学的视域融合的过程，所以此间所发生的文化转型，可能是一种积极的文化创造，是对于存在真理的深化和其在文化史进程中的进一步显化。就其在佛教诠释之中的运用而言，下文首先以三个环节来阐述西方的本体诠释学的内在脉动，藉此阐明本体诠释是诠释者的存在活动与存有(本体)交涉而不断生发的历程，它并非独断的，而是不断开放自己的诠释；其次再来阐述天台圆教的本体诠释学的三个相应的脉动，藉以阐释天台判教和天台圆教的本体诠释的当代意义，与西方诠释学的衔接点，以及阐明天台本体诠释是一种开放的诠释，而藉以阐明佛教诠释学解决诠释冲突之道。首先，底下从(1)诠释活动、(2)诠释的效果历史意识和(3)诠释的效果等三点来阐述西方的本体诠释学的内在脉动的三个环节：
第一，就诠释活动是人的实存开显存有之真理而言：诠释活动是人的实存的存在特征以及其与真理开显活动的关系，回到真理开显活动，诠释活动是开显存有的真理的基本存在特征，虽然各个诠释方式所着重的基本存在特征和存有的真理开显的面向有所不同；但是各个不同诠释方式都是一种阐释存有的真理开显的存在活动，都属于同一个圆满真理的开显活动。所以，本体诠释并不是定于一尊而预设了某种未经批判的教条的独断论，而是在开放的整体性之中的不同的存在方式的彼此开放的活动。
第二，就诠释的效果历史意识而言：据嘉达玛的诠释学，在效果历史意识(Wirkungsgeschichteliches Bewuβtsein)之中，历史不再是可供我们研究的客观对象，不是所谓的不依于认识主体的自在之物，历史意识所指向的不是「我们所从事的东西，也不是我们应从事的东西，而是超越了我们的意愿行为对我们所发生的东西」，在诠释学的历史意识之中，「理解不是与既与的对象的主观关系，而是与效果历史的关系，也就是说，和他所属的存有的关系，而此一存有被理解」[8]。阐明各个言说系统的效果历史(Wirkungsgeschichte)，效果历史是指过去与当代交互作用的历史，「一个正当的诠释学必须在理解本身中显示历史的真实」[9]，由此来看待各个理解活动在诠释历史之中的意义，理解其不同地位和阶段性。历史的书写不具有所谓的客观意义，而必须放在其效果历史的界域之中，来加以审察。所以，各个言说系统的意义和理解不能脱离其历史脉络，而历史和在历史中发生的文本，是在诠释者的诠释活动之中，方有其恰当的理解可言。
第三，就诠释的效果是一种视域融合(Horizontverschmelzung)而言：嘉达玛的诠释学指出，进入历史界域的主体不可避免地具有自己的前判断，实际上在此存在着两个界[10]域，理解历史就是与历史对话，彼此交谈，交流沟通，这里适用的是对话之中的「提问─回答」的模式，我们藉由重建问题而使得历史对我们讲话[11]。在这里，视域融合阐明了不同文化进行的文化沟通而产生的新的文化创造的过程，此一过程并不是一种直接的影响的因果关系，是一种诠释学的视域融合的过程。所以，此间所发生的文化转化(Transformation)，并不是模本和原本之间的直线因果关联，而是一种双方的文化界域之间的融合之后的积极的文化创造，是一种互相渗透转化的过程，这是对于不同的文化所共同终极指向的圆满的存有真理的在文化融合之中的深化和其在文化史进程中的进一步显化。
3. 天台佛教的佛性论的判教理论与佛教诠释学对于诠释冲突的解决
由以上西方的哲学诠释学的三个环节看来，不同的诠释活动虽然进路不一，但是都是人的实存的存在活动，都是一种阐释存有的真理开显的存在活动，都属于同一个圆满真理的开显活动。而这样的诠释活动所做出的诠释，必须在效果历史之中来加以理解。而且诠释的效果是一种视域融合的过程，而不是模本和原本之间的直线因果关联。所以，诠释的冲突可以被放在这三个环节来加以审视，而寻求其解决之道。第一，不同的诠释系统皆可以被了解成开显存有之真的实存活动的不同模式。第二，历史之中的不同诠释系统，皆是一定的效果历史的产物，而当代的历史诠释更必须具有这样的效果历史意识。第三，两个诠释体系的文化沟通是一种视域融合的过程。这样，我们便能较为恰当地解决诠释冲突的问题。佛陀的教法传来中土，从而产生了本土性的诠释体系，也是一种效果历史之中的诠释活动，也经历了上述的视域融合的过程，甚至产生了不同的判教体系，用以解决诠释的冲突，下文就此展开论述。
其次，天台圆教的本体诠释也具有三个与上述脉动相应的环节，阐述如下。
第一，就天台判教的诠释活动是人的实存的存在特征以及其与真理开显活动的关系而言：天台将教法判为藏通别圆四教，认为藏教通教探讨的是空，而别教圆教探讨的是佛性，这些诠释活动都是依于有情众生的实存的不同的存在特征而有的对于佛陀圆满真理的开显活动，因此其间具有「应病予药」的解脱学意涵，药无贵贱，就其治愈的功能而言，都是平等的，都是法华奥义的妙现。这里所说的天台所主张的有情众生的实存的不同的存在特征，是指藏通别圆四教的行者分别是着重于假谛、空谛、但中的中道佛性和圆顿的中道佛性的不同的存在进路。阐释如下。(1)藏教(阿含)析空(析法入空)，是偏重于假谛，现观流转的缘起假有是无我的寂灭性。(2)通教(般若)体空(体法入空)，是依于空谛，体现诸法无自性故空，而行无所见、无所得的六般若波罗蜜多。(3)别教(华严)依于中道佛性，阐明华藏世界的一真法界，但仍有「缘理断九」的思想局限，只是「但中」，中谛成为绝对的超越，而不是中谛就显化在一念心的绝对中介。而(4)圆教(天台)则阐释了圆顿义的中道佛性，三谛圆融，将之开展成「三一一三、不纵不横、性修不二」三个环节。如下图。
此中，藏教(阿含)与通教(般若)阐释空的哲学，否定「作用」背后的永恒不变的实体，只肯认「横向」的认识与行为的作用的无执，一切现象是平等清净法性，假的缘生的当下是寂灭性，而空的寂灭并非断灭，又必展现为缘生，所以讨论的是空与假的横向的存在体验。复次，圆教的中道佛性和别教的但中却进一步阐释「体性」的问题、「纵向」的问题，这就是由认识活动的不可见和行动的不可得，进一步阐明作用的主体的存在根基的整体解脱转化，这样整体转化的「体性」就是「中道佛性」。华严佛学理解这样的中道佛性是但中的绝对超越法界。而天台佛学则理解这样的中道佛性是当下即空即假即中的一念心，中道佛性是绝对中介，在「三法圆融、不纵不横、性修不二」的模式之中理解之，因为具有「三法圆融」的佛性开显的模式，才使得体和用不纵不横，才使得性(体性)修(作用)不二。所以，藏教(阿含)与通教(般若)的空的哲学阐释了有情众生的横向的主体修持作用的面向。而天台圆教的中道佛性和华严别教的但中进一步阐释「纵向」的「体性」的面向。而只有天台佛教才把握到圆融的整体实存，在其中空假中三种存在进路都是要素(迹)之一，而这些空假中进路、要素(迹)都是圆融的整体实存(本)的密意展现。所以，站在华果同时和迹本一致的观点来看，藏通别圆四教皆具有其平等性。
第二，就天台判教的诠释的效果历史而言：大乘佛教的发展经历了(1)中观学的空论到(2)唯识思想的空之有，再到(3)如来藏说与佛性论阐释妙有的三阶段的思想史进程，而天台智顗的思想吸收了中观学与唯识学而将之融会到佛性论的妙有的诠释，发展出的「三法圆融、不纵不横、性修不二」的佛性诠释学的诠释体系。所以，从当代诠释学的观点来解读天台，可以理解天台判教的诠释体系具有效果历史的意义，展现了思想史进程的藏通别圆四教的不同阶段思想的内在意义。所以，对于当代的「回归原始佛教」的诠释角度，我们必须重新加以反省，这样的诠释角度是否是对于佛教发展史的过分简化和化约？这样是否漠视了所谓的「原始佛教」(阿含经、部派佛教和早期般若经)之外的佛教和佛学理论在效果历史之中的诠释正当性？而陷入了独断论的迷思。
第三，就天台判教的诠释的效果是一种视域融合而言：
经由文化的交会和沟通，进而达到文化的创造，这是一个诠释学的视域融合的过程。所以，天台佛学作为印度佛教和中国文化的文化会通的产物，也是这样的视域融合的结果。儒家和道家哲学的三的辩证的思想模式，使得印度大乘佛教的如来藏思想的类似模式得以在中土被重视，天台佛学从而显发了佛性论的「三法圆融、不纵不横、性修不二」的诠释体系。因果关系的直线发展观并不符合人类文化发展的实况，也不符合存在的实存的诠释需求，人的诠释需求是在生命和历史的发展的过程之中益愈深入的，也是在沟通之中而要求视域融合的。所以，我们对于当代的「回归原始佛教」的诠释角度，必须重新加以审视，不要落入因果关系的直线发展的文化观的迷思，视域融合之后的佛教诠释之创造，也可能更加显发佛陀的在前代的诠释史之中的引而未发的本怀。
对于前述的如来藏说的诠释冲突的解决，我近年来所阐释的佛教诠释学最终所导向的是一种开放的判教，是一种互相尊重和进行对话的良性的文化沟通。我以为，不管是「回归印度佛教的释尊本怀」和「以汉传佛教的佛性论思想为佛教思想发展的最高峰」的哪种诠释观点，都可以是一种开放的诠释，保有自己的诠释取向，而又尊重宽容其他的诠释观点。例如，主张「回归印度佛教的释尊本怀」，可以像印顺法师的某些批评一样，批判了末流的如来藏说是急于求证与混同于外道神我说，但是他对于如来藏的主流学说仍然肯定是大乘三系之一，可以是空义在大乘佛教思想开展史的进一步显发。而另一方面，主张「以汉传佛教的佛性论思想为佛教思想发展的最高峰的直线进化真理观」的人，也可以解构自己关于「直线进化真理观」的迷思，而肯认不同阶段的教法都是对于同一个「圆教」的圆满真理(佛陀教法的一圆音)的不同角度与侧面的体现，而包括佛性论圆教在内的不同佛法的诠释活动都是对于空义和缘起的一种阐明。空论不是一种虚无主义，空义和缘起则反思地要求进行自我解构，所以空必须表现为空之有以及妙有，所以才会有(1)中观学的空论到(2)唯识思想的空之有，再到(3)如来藏说与佛性论阐释妙有的三阶段的思想史进程，并在吸收中观学与唯识学而融会到佛性论的妙有的诠释之后，达到了中国佛教的转化的高峰。简言之，大乘佛学史表现为从中观学的「空」，到唯识学的「空之有」，再到如来藏说、佛性思想阐释此「有」是「妙有」的三个环节的进程，最后在天台佛性论哲学之中达到了「妙有」之诠释的高峰，也奠定了东亚佛教的思想基础。
如何回答进行佛教诠释学的建构之时的诠释观点的不同与诠释冲突的困难？诚如吕格尔(P. Ricoeur)所曾指出的，诠释观点的不同与诠释冲突是从事宗教诠释学的在所难免之事。我以为：诠释冲突是人的基本的存在情境，但是重要的是如何在诠释冲突的背景之中，在诠释者自己所立足的思想史发展的进程，体系性地去诠释出思想史所内在的思想模式及其内在的哲学逻辑，而包含不同的诠释在此一体系理解之中，对于此一体系内部的不同诠释，采取宽容尊重的态度，而视体系为不断开放的进程。传统中国的判教就是这样的一种诠释工作，判教可以说是对于不同阶段的佛陀教法和佛教思想的一种系统性理解。
所以，判教也就是一种诠释学，一种解决诠释冲突所引生的困难的尝试。例如，天台佛学的判教将佛陀的教法判为五时八教。「五时」是将佛陀的不同教法，由应机说法的观点，排列成一个发生学的同时也是逻辑的顺序。「八教」分为「化仪四教」和「化法四教」，前者就教法的方法而言，后者分为「藏通别圆」是就教法的真理内容而言。天台佛学将佛陀的教法由教化方法和真理内容区分为「化仪四教」和「化法四教」，由此可以理解天台判教在方法上和真理内容的两方面，都富于诠释学的意义，而且天台的佛学诠释进行了相当开放和文化沟通的对话。
海德格的诠释学经历了本体论的转向，嘉达玛进一步加以发挥，这和中国佛教的佛性论传统(华严、天台、禅、净土)[12]的本体诠释的倾向是一致的，所以天台性具佛学和华严性起佛学的判教，就是一种海德格和嘉达玛的诠释学的意义之下的本体诠释学的工作。
但是，判教可以是封闭式的判教，也可以是开放性的判教，我现在所从事的佛教诠释学所希望建立的，就是一种开放性的判教。这是指，开放给整个中国佛教的发展史，开放给当代社会的意义脉络，开放给不同的文化传统，也开放给未来的跨文化沟通。我所从事的佛教诠释学的理论建构是希望从中国佛教的思想基盘的阐释出发，以哲学诠释的立场诠释出中国佛教的基本思想模型及其思想特色，并探讨印度大乘佛教到中国大乘佛教的转化的关键，并透过海德格以降的诠释学将之与当代西方文化的意义脉络衔接，建构开放性的佛教诠释学。
4. 由林镇国的《空性与现代性》谈佛教诠释学对于如来藏批判的回应
佛教诠释学的建构不仅涉及到佛学研究的方法论典范的讨论，也是深入于佛教发展的当代脉动的基本问题。林镇国的论文集《空性与现代性》[13]介绍了诠释学的论述实践的多元面向，简介了各种各类的当代佛学诠释[14]。我以为：《空性与现代性》的优点在于介绍英语世界的新近佛学研究成果，颇能切入当代的语境，批判「表象形上学」及与此相关的现代性思维，从空性的立场提出对治；但是，这种讨论并未能深入于以中国佛教为主的中国佛学诠释传统之思想基盘，从而「系统地」建构中国的佛教诠释学，这不能不说是其缺憾所在。以此书为范例的当代佛教诠释的限制与难题在于：佛教的哲学诠释学除了运用佛教以外的学科来从事佛教诠释的多元实践，除了林书所说的「绕路诠释」的策略之外，也必须深入于中国佛教思想脉动来进行对其本体诠释的基本思想模式的诠释，提出进一步建构未来跨文化沟通的佛教诠释学的新路向。
林书(《空性与现代性》)提到当代佛教诠释学的两个主要课题：(1)中国佛教所着重的如来藏说佛性论是否会将自己「形上学化」，当代的佛教的本体诠释的进路是否是一种「形上学化」？(2)如何回应日本的批判佛教(松本史朗等人)所提的批判的要求？首先，我以为，佛教的哲学诠释学建构佛性论为模型的本体诠释学有其理论上的需要性，而此一建构并「不一定」会将自己「形上学化」，也「不一定」落入日本的「批判佛教」的批判当中。复次，「批判佛教」的建立有其哲学上的普遍意义，而批判佛教并非以松本史朗等人所建立的日本批判佛教为唯一归趋。我主张以上两点的理由，是因为日本批判佛教对于「界论」的批判，是将印度的如来藏思想和汉传佛教的佛性论加以错误的解释，误释为一种法界(法界作为自性执的实体)生起诸法的实体形上学，执着于一种思辩形上学的实体，而且日本批判佛教的缘起观已经预设了某种自我封闭的关于缘起的本体理解。笔者在其他地方已经指出，如来藏思想和中国佛性论已经融摄了空义于其中，而且在佛教的观念发展史的进程之中，如来藏思想和中国佛性论应当视为空论在新的论域之中的进一步的显化和深化。
回到「批判」的本义，在康德的批判哲学之中，批判是对于知识活动的先验条件和界限的阐明，从而开放给信仰的空间。在哈柏玛斯的批判理论之中，批判是对于意识形态的批判，要求人的基本价值体验的全面完成。就好像海德格的康德诠释和嘉达玛对于批判理论的回应，所曾指出的，在关于康德的批判哲学和哈柏玛斯的批判理论所说的批判的重省之中，「批判」得以开放给存有和存有的诠释。所以，批判和「存有的力动」应该结合起来。而批判在佛教中也该开放给有情众生的基本价值的全面完成，开放给空义和佛性的本体诠释，而朝向有情众生的基本价值和佛性的全面完成，因此批判佛教得以和「佛教诠释学」的本体诠释和佛教思想的基本思想模式结合起来。
其实，佛教的本体诠释学必须是批判的，而批判佛教必须关心有情众生的实存的本体诠释。批判和诠释可以必须互补，乃至于共融。我以为，一方面，佛教诠释学家不仅必须建立佛教的本体诠释学(Onto-Hermeneutics)，也要建立佛教的批判诠释学(Critical Hermeneutics)，佛教诠释学必须开展批判的面向。另一方面，批判佛教也不能自我闭锁于狭隘的观念之中，而必须具备对于有情众生的实存的本体诠释，才能进行更有深度和广度的批判。这样才能从批判和诠释的两个角度，上求下化，完成一切众生的智慧解脱。
第二节 林镇国《辩证的行旅》的解构思想与两种诠释学进路的视点下的如来藏思想批判
1. 从林镇国《辩证的行旅》谈佛教诠释学的当代建构
林镇国近着《辩证的行旅》[15]讨论当代诠释学的纷争与人文主义与反人文主义的重省，其中之一个主要面向是其《空性与现代性》[16]的佛教诠释学的续作，勾勒并拓宽了当代如来藏说的诤论的视域，很值得关心如来藏说的诠释与批判的人研读。《辩证的行旅》的部份文章的写作日期比《空性与现代性》要晚，林镇国说「《辩证的行旅》可以说是《空性与现代性》的编外篇」(自序，页九)，其实，前者不仅是视为后者的续作，也是林氏对于佛教诠释学更为成熟和完整的表达，《辩证的行旅》一书分〈东亚思想与现代性〉、〈诠释的辩证〉、〈佛教诠释学〉和〈空中行迹〉四部份；不仅在较早期的〈诠释的辩证〉一部阐释了存在诠释学〉和批判诠释学的两种诠释进路与海德格与尼采的两种解构形上学的复杂线索，在〈空中行迹〉一部收集了林氏自己在1978 年、1980年以及1993、1994、1995年对于宗教哲学和新儒家哲学的断想和散文。就佛教诠释学的理论反省而言，此书更重要的是〈东亚思想与现代性〉包含了对于当代新儒家哲学和田边元哲学的人文主义从诠释学的角度提出重省，〈佛教诠释学〉以《解深密经》为例阐述了「解脱的诠释学」(emancipatory hermeneutics)，也指出当代西方佛教的哲学诠释的远大前景，分以下两方面言之。一方面，就西方文化本身的发展而言，「本世纪来，西方心灵接触佛学，多见慧根，力辟新局。依他们所进行的格义运动观之，佛学的边缘角色正可衔接西方的非主流(保罗‧吕格尔所谓之怀疑的诠释学传统)，对其主流起辩证添补的作用。」[17]；另一方面，就西方所发展的佛教哲学诠释对于汉语世界的佛学研究的意义而言，林氏指出「若和基督教(天主教)的神学论述相比，我们可以看到佛教由于缺乏现代哲学资源而仅能重复传统教义，无法开创现代佛教论述」[18]。《辩证的行旅》一书也批判了日本批判佛教局限，林氏说「由于受到语言文献学的局限，在诠释学上或方法论上的反省不是很深刻」[19]，对日本批判佛教对于如来藏说佛性论的误解加以批判。
林镇国的《辩证的行旅》能够跨越不同论述脉络来处理诠释学的当代发展，处理了诠释学的两种不同进路及其与批判理论的关系的问题，讨论了形上学与虚无主义的超克在海德格以及解构思想之中的不同表现，并将上述讨论运用到当代新儒家与佛教诠释学，进行对于他们的书写史与叙述模式的重检，与「站在边陲来进行论述批判」，并且将当代新儒家与佛教诠释学的理论论述放入到当代哲学的论述脉络，使之获得哲学问题的普遍性和当代社会意义脉络的血肉。这些所涉及的讨论的诠释学的范围很广，林镇国的讨论也富于较具有深度的问题意识，是十分难得的。
2. 佛教诠释学的当代新儒家哲学的佛学诠释之批判
林镇国所说的「站在『边界』进行论述分析，也许是当代新儒家当前面对自我的一项课题」[20]深值赞赏，他挑战牟宗三哲学所蕴含的理体中心主义及探讨新儒家哲学的书写方式与其思想形成过程的关系，这是未来新儒家哲学之当代更新所必须面对的挑战，这个挑战在中文世界似乎只有林镇国在做，所以弥足珍贵。林镇国和我都自我宣示已非新儒家的宗徒，但是我相信未来新儒家哲学的进一步发展必需通过我们两人的批判反思。依我之见，牟宗三之所以倾向于主张「有主张脱离欲望，毫无宰制性的纯粹理体」[21]，这是牟的关于佛教的本体诠释出了问题之故，我在《体用与心性》一书论之甚详。简言之，他看不到天台佛学的佛性论的体用哲学可以融摄体用纵贯的创生性，而又在不纵不横的论述中，也就是在空义之中将一般形上学对于实体的执着加以否定，他的两层存有论对于这里的问题把握的过于简单，而未能把握天台佛学的「三法圆融、不纵不横、性修不二」的三的辩证的思想模式[22]。
牟的圆教对于佛道传统与德意志观念论和康德哲学的诠释都有一些问题，导致林镇国所批判的「脱离欲望」、「理体宰制」。其实，佛道对于欲望和痛苦的课题有很好的处理，而德意志观念论从费希特开始就详论了Trieb(驱力)的问题，这比较起牟宗三把佛道圆教仅仅视为「(理体)作用的保存」以及忽略了德意志观念论的精深论述，有很大不同。
3. 解构、超存有学、存有动力与佛教的本体诠释学
我自己近年来的主要学术工作之一，是着意于阐释Ontodynamik(本体力动，体用)之深意，其体系表达于我的《佛教诠释学》与Dynamik der Sunyata und Ontodynamik der Buddhanatur(《空的动力与佛性的存有动力》)两书[23]，我认为这个论题在印度佛教的如来藏思想与中国佛教佛性论之间，有其一贯性，而印度如来藏思想已经收摄了空义的讨论，是空义在佛教观念史的进程之中的进一步发展和显化。而且Ontodynamik(存有力动，本体力动，体用)是儒释道三家圆教的核心内涵，Ontodynamik 并不会带来理体宰制(我并不赞成Derrida 对于 Heidegger 的批判)。体是开放而充满动力和解脱功德力的体，而不是自性执的体。日本京都学派西谷启治和阿部正雄论空的动力，甚精，但是不及于我所诠释的佛性的Ontodynamik。在我看来，日本批判佛教对于京都学派和如来藏思想的批判，并不相应。
林镇国自己在《辩证的行旅》一书所采取的立场毕竟而言，仍然是较为解构、月称中观学的立场。但是林镇国的解构，是de-con-struction，破之后，又能游戏地有所假立，林镇国主张「超形上学是不滞两边的辩证性中道」，「不滞于特定的形上学立场」和「不滞于特定的反形上学立场」，所以林镇国的立场是开放而宽容善解的，我觉得这样是比较起许多人的一破到底是远为健康。我自己仍然走的是本体诠释的路子，也是上述的「不滞两边」。我和林镇国在这里的差异在于：我以为傅伟勋和林镇国所说的「超形上学」的重点固然在「超」(超越两边)，但是回到Heidegger所说的Metontologie(傅译为超形上学，原当为超存有学)的本义，更该衔接于Heidegger的存有思想的整个进程来加以理解，所以可以发展为一个Ontodynamik 的本体理解。我在我的德文论文Dogens Zen，Heideggers Gedankensweg und Ontodynamik(道元禅、海德格的思想之路与本体动力)对此有所阐释。我从 Heidegger 再往下探讨Gadamer，透过Gadamer 把德意志观念论也拉进来讨论，关联到我在《康德、费希特和青年黑格尔论伦理神学》的讨论，我接受海德格从存有历史的角度重新诠释德意志观念论，以及海德格思想的学生的当代先验多玛斯学派重新整合德意志观念论，在这样的观点看来，经过本体诠释之后的德意志观念论的思想也是存有历史的一部份，若是将海德格的思想解释成一种神秘主义，忽略了当代先验多玛斯学派所强调的概念的辩证性，并不恰当。又，我再拿批判理论及言谈伦理学(Diskursethik)来和 Heidegger Gadamer 的诠释学相比观，从而发展「批判诠释学」的相关议题，这是我对诠释与批判的两种进路的对诤的重新整合的尝试。我的德文哲学博士论文Gesinnung und Normenbegruendung 已经处理了Apel 和 Habermas 的一些相关讨论。
林镇国重视吕格尔(Paul Ricoeur)、德里达(Derrida)，依我之见，吕格尔的诠释学处理书写与叙述的问题甚精，是诠释学发展脉动在法国的独立发展。Derrida 的解构，批评了海德格的存有思想，认为仍然脱离不了理体中心主义，我认为这并不相应于海德格自己的思想，但是德里达有他自己的宗旨，是可以加以赞赏的。吕格尔和德里达皆非我的专长。我自己的研究是海德格和嘉达玛的本体诠释学以及哈柏玛斯和阿培尔的沟通批判理论和言谈伦理学，来进行对于言谈的研究，启发批判诠释学，这样已经足以开放的本体理解，并满足当代多元社会对于开放和批判的要求。这个哲学理论本身的研究的要求之外，就是哲学史的兴趣，就是循着上述的本体诠释学和批判诠释学的问题意识，来重整哲学史，我目前进行的是佛教诠释学相关的如来藏说与唯识学交涉的研究，以及对于当代新儒家哲学的研究和西哲之中的康德哲学和德意志观念论之中的意志自律与上帝存在的关系的研究，以及当代谢勒现象学和批判理论等伦理学家对于康德存心伦理学的批判等等课题。
以上我论述了在当代台湾的如来藏思想的诠释冲突的一端，也就是同情如来藏思想和中国佛性论佛学的一方，他们尝试从不同的角度来发展佛教诠释学，尤其是重新解读如来藏思想传统的本体诠释，来反思如来藏思想的当代意义。我处理了牟宗三、林镇国和我自己对于如来藏思想的哲学诠释和与之相关的解构、超存有学、存有动力等思想。
底下，我处理当代台湾的如来藏思想的诠释冲突的另外一端，也就是轻视和鄙视如来藏思想和中国佛性论佛学的一端。我举蔡耀明的「内部建构」为例。蔡耀明提出佛学研究的「内部建构」方法，他以当前的国际佛学界上的文献研究法、历史研究法、科技整合的佛学研究和佛教哲学研究等等研究方法为异化和边陲化的研究，他也这样批判了中国传统佛性论佛学的体用哲学、哲学诠释学和印顺法师所提出的「以佛法研究佛法」。蔡氏以阿含经和般若经为第一序的经典，以为如来藏思想和中国佛性论佛学是末是枝，轻视鄙视如来藏思想和中国佛性论佛学在世界大乘佛教之中的重大意义。又，蔡氏不仅只是满足于一般所说的「回归佛陀本怀」，而是要进而建构佛教的主体理论和落实到世学。蔡耀明的提法表面上颇有吸引人之处，但是在其研究方法的理论建构和实际操作模式之中却带有极大的虚妄性和危险性，这里所说的虚妄性是指其所谓的「内部建构」其实并不存在，佛学研究法都不能脱离当前国际佛学研究方法中的前述四项方法，这里所说的「危险性」是指他对国际佛学研究方法中的前述四项方法的恶毒批评将产生误导的作用，我在下文对此做一探讨。
4.论蔡耀明的「内部建构」的佛学研究法的理论困难
自从吴汝钧提倡「文献研究与哲学反思」的双轨并进的佛学研究方法以来[24]，这种见解被台湾佛学界较为普遍地接受，从而台湾佛学界的佛学研究法得以较为持平与均衡的发展，在佛学的文献研究与哲学义理的两方面的研究都日益有所进展，台湾佛学界也因此而和国际的佛学界的这两面的研究都保持接轨和良性互动。因此，在台湾的佛学学界之中，不仅一般学者能够直接进行的佛教文献学的研究，另一方面，也在涉及科技整合的佛学研究和佛教哲学研究的较为复杂而困难的这两方面，都有可敬而具有勇气的佛学学者持续的投入，带领台湾现代佛学研究的整体水平的提升。
最近，却有蔡耀明提倡所谓的「内部建构」的佛教研究法，而他鄙视国际佛学学界所用的文献研究法、历史研究法、科技整合的佛学研究和佛教哲学研究等等研究方法，蔡氏将这些国际佛学界普遍采用的研究法诋毁成一种他所谓的「边陲化」和「异化」的佛学研究(见下引蔡氏长文)，将他自己的研究法独标为「佛教的进路」(a Buddhist approach to Buddhism)。底下主要以蔡耀明的〈迎向专业的佛学研究〉[25]、〈佛教研究方法学序论〉[26]、〈一个佛学教育愿景的勾勒与实现──以华梵大学东方人文思想研究所为例〉三文为讨论对象，检讨此中的问题。蔡耀明对于国际佛学的批判多带有强烈的情感色彩以及他特有的接近谩骂式的行文，以〈迎向专业的佛学研究〉为例，蔡耀明将「中规中矩」一语用在他自己的「内部建构」的身上，而将他所批评的国际上的佛学研究方法用「异化」、「边陲化」、「使得佛教研究在最重要的实质内容上，跑出特大的窟窿」(页43)、「回异于佛教自身的典范」(页41)、「经典作品被扭转成学术工具操控的对象」(页43)、「不脱当前速食文化或翻版盗版文化的一环」(页41)、「异化怪物的学术灾难」(页45)等等来形容他所攻击的国际上的佛学的哲学诠释研究和文献分析研究等研究方法，蔡氏这种缺乏理论说明的接近谩骂式的行文，缺乏学术评论的行文应有的严谨作风，这倒是可能是一种真正的学术的「异化」和「边陲化」。蔡氏的主张较有理论意义的是下面一段文：
「当前世界的佛教研究趋势，绝大部分并非浸润在传统佛学的人士所建立及发展出来的，目前专业的研究者皆已相当习惯借用其他学科的研究方式来处理佛教的资料或佛教的课题。对于佛教的探讨，因此就出现文字学的、文献学的、历史的、哲学的、宗教的进路，不一而足……像这样的研究趋势所及，佛教便成为被客体化再予以解析的对象。其次，佛教研究的专业性，主要就表现在是否能够很熟练拿诸如文字学或宗教的进路运用在与佛教相关的资料或课题上。流风所及，放眼望去，近来即充斥着以现成学术典范为首要诉求所采取的进路，而几乎独缺针对佛教的佛教的进路(a Buddhist approach to Buddhism)。所谓针对佛教的佛教的进路，并不是只是在口号上喊一喊诸如『以佛法研究佛法』，却在骨子里遂行各种和资料本身的内在逻辑不怎么相干的论述就可算数，而是要能充分考量佛教有关的个别资料所处的内在与外在网络，深入个别资料内在义蕴，并且据以建立相应的学术论述架式」[27]
类似的论点不断出现于蔡氏的论文之中，但是往往多了一些情感色彩和接近谩骂的行文方式(如上文的举例)。相对于蔡氏的见解，我阐述下下各点：
(1)论蔡耀明所谓的佛学研究的内部和外部：佛教研究和佛学研究是一种世界文化现象，国际化的佛学研究法能够将佛陀的普世智慧用现代的意义脉络加以解读，这该是十分值得赞叹的，而不是如蔡氏加之诋毁为一种异化和边陲化。佛陀的普世智慧不能分什么「内部」和「外部」，所以，并不是用当代的哲学语言或当代的科技整合来诠释之，就会变成「外部」的，只要当代诠释进行得好，佛陀的智慧的当代研究就仍然是「内部的」，是内部于佛教的当代意义脉络，是用当代的语言和行动重新活出佛陀的空性智慧和缘起体验于现代社会之中，相对于此，蔡氏所谓的「内部建构」是不能善用他所反对的国际佛学的上述四种研究法，则他的研究将成为「外部」的，这是指外于当代社会的佛教与佛学的诠释与行动而言。严肃的佛学研究者应该体认，随着佛陀和佛陀弟子的积极投入于说法和实践，随着佛教的散播，佛陀在菩提树下所「内在」体悟到的空性智慧和缘起体验，也陆续「向外」创造了不同的佛教文化，如南传佛教文化、汉传佛教文化和藏传佛教文化，而且渗透到这些佛教文化圈的人文传统的底层，创造了带有佛教特色的不同地区的人文传统，例如宋代以后的文人画和诗学；现在，佛教也积极「向外」渗透到全世界的当代文化之中，所以，对于佛教和佛学的适时适地的显化和相关的研究法的运用，这才是一种佛学和佛教的「真正的内部研究」，是内在于佛法的当代适应和当前社会的缘起；反之，蔡氏的挂空了的所谓的「内部建构」法，则是一种事实上的「外部研究」，这是指外在于佛法的当代适应和当前社会的缘起。
(2)论蔡耀明所谓的佛学研究的「异化」和「边陲化」：我以为，任何的当代人文科学和社会科学的学术研究都不能脱离a. 文献研究法、b. 历史研究法、c. 人文社会科学科技整合的研究法和d. 哲学诠释研究法等四种国际学界所用的方法，佛教和佛学的当代学术研究也不例外，这不是蔡耀明所批判的「异化」和「边陲化」，而是人类发展至今的人文与社会科学的学术研究的必经之途。例如，不会有人质疑用上述四项方法研究「希腊学」和「汉学」，那么为何要质疑佛学的四种当代研究法是一种「异化」和「边陲化」呢？蔡耀明主张佛教和佛学有其「不共」的部分，例如他所举例的「禅定、解脱、般若波罗蜜多、密严净土」，这些的确是佛学的不共的部分。但是，就像人类其他的精神体验一样，都有他的不共的部份，但是体验诠释的方法却可以是共通的，不共的精神体验也有其沟通性，否则发展特定文化的特有精神体验的普遍的哲学诠释便不可能，那么，特定文化的特有精神体验便永远不能成为普遍的普世价值(如佛教文化)，但是人类文化的发展史和哲学诠释学的历史已经证明上述并非事实。又，基本上，佛学是体验之学，而体验都会有他的不共之处，传统佛学蕴含了很多关于体验的的诠释传统，说明了并非不能进行佛教义理的哲学诠释，而西方哲学的狄尔泰(Wilhelm Dilthey，1833-1911)的体验诠释学就是尝试解明人类的精神体验的研究方法，尤其是海德格和嘉达玛的哲学诠释学已经将之发展到了本体诠释的高度和跨文化沟通的广度。如果对这些充耳不闻，还以为对于佛教的缘起和空性的精神体验必须永远停格在它的所谓的不共性，这是将佛陀的普渡众生的智慧异化成只封闭于自己的幻想之中。就蔡耀明自己所举的内部建构方法的运用来看，他所谓「集中心力去看研究资料本身以什么途径为诉求，以及如何在诉求的途径为诉求，以及如何在诉求的途径沿着特定的脉络、次第和理则，就渐次走向、临近、或甚至成就关键概念的境界。以《大般若经》为例……真正的重点却在于尽可能随顺研究资料的脉络去触及研究主题的佛法修学的境界」，上述这一段话是至目前为止蔡氏阐述他的「内部建构法」和「佛教的进路」的最详细的论述，但是明显地仍然很空洞，而蔡氏自己也明白他自己的这种方法「不离于学术上建构的或二度建构的东西」，那么这又如何区分于他所批评的国际佛学研究法之中的「文献研究法」呢？其实，国际佛学研究法之中的文献研究法部也就是「集中心力去看研究资料本身」而展开「特定的脉络、次第和理则，就渐次走向、临近、或甚至成就关键概念」，如果说蔡氏这里所着重的是佛教文本所呈现的「境界」(「成就关键概念的境界」)。那么，蔡氏的方法就是停止于这样的独我论的「境界」之前，而不去进一步从事哲学阐释或是科技整合的研究，我前面说过，人类的精神体验一样虽然都有他的不共的部份，但是体验诠释的方法却可以是共通的，不共的精神体验也有其沟通性，这是人类文化史和佛教世界史所已经证明的事实。我当然认可呈现和指示佛教文本中的「境界」的重要性，尤其是佛教作为体验之学的重要性。但是，我认为我们绝对不可以停止在蔡氏那样的文本的封闭性爬疏整理和精神境界的独我论的独白之前，而必须进一步为了文化沟通与佛法传播的需要，进行佛教佛学的思想史研究和哲学诠释与人文科学和社会科学的科技整合等三种蔡氏讥评为异化和边陲化的国际佛学研究方法。举例而言，「空」在阿含佛学、中观佛学、如来藏说和天台佛学之中皆有相当差异的论述方式，我们又如何停留在依于单一种类的经典的蔡氏所谓的「内部建构法」和「佛教的进路」的资料展开和境界呈现来讨论这么多的具有差异性的空义呢？蔡氏的上述研究法是绝对达不到不同部类的佛教文本的诸种空义的异而能通的。我们怎能不去反思：如何解释此中不同的空义的表达方式在思想史的进程的观念开展方式？而这就是蔡氏所反对的国际佛学界的思想史研究法所致力的。又，我们如何不去反思它们的可能互相沟通之道，如何来诠释此中不同的空义的表达方式的思想底盘的共通的沟通性？而这就是蔡氏所反对的国际佛学界的佛教的哲学诠释与佛教的人文科学和社会科学的科技整合的研究方法所致力的。由此看来，蔡氏自己的研究法，才是真正的佛学研究的「异化」和「边陲化」，这是指蔡氏的研究法已经将自己外在化于佛教佛学的沟通诠释的世界佛教文化史的普遍需求之外，蔡氏将自己异化于内在体验外化为文化沟通的佛教佛学的普渡众生的普遍人类精神体验的诠释动机之外；从而，蔡氏将他自己和他所理解的佛学也边陲化了。
(3)论蔡耀明对佛教诠释学的批判：蔡耀明所谓的「内部建构」其实是一种拒绝世界佛学研究脉动的自我封闭，他不仅认为当代国际的四种佛学研究方法是「异化」和「边陲」的研究，也批判了印顺法师所提出来的「以佛法研究佛法」是「只是在口号上喊一喊诸如『以佛法研究佛法』，却在骨子里遂行各种和资料本身的内在逻辑不怎么相干的论述」[28]。这里虽然没有指明印顺法师，但是「以佛法研究佛法」是印顺法师的方法论则是尽人皆知的。印顺法师长于佛教观念发展史的论述，而且一辈子提倡佛学义学的研究，他的「以佛法研究佛法」之方法，可以说是兼具了文献研究法、观念史研究法和哲学诠释法的三方面的长处，是开放给世界的佛学研究的，印顺是老一辈的佛教学者之中最具有佛教的哲学诠释的功力和兴趣的人，困守在所谓的「内部建构」的蔡耀明既缺乏佛教观念发展史的整体论述和佛教的哲学诠释的功力，那么蔡氏会以为印顺法师的「以佛法研究佛法」是「在骨子里遂行各种和资料本身的内在逻辑不怎么相干的论述」，也就容易理解了，这只是他的所谓的「内部建构」的又一次的虚幻性的表现。又，蔡耀明也批判傅伟勋、吴汝钧、林镇国和我所进行的佛教的哲学诠释学，他说「异化的佛教诠释学仍然不脱当前速食文化或『翻版╱盗版』文化的一环……绝不轻易搬运西方现成的诠释学的术语或架构来做鱼目混珠的干扰……制造出一大堆莫须有却可大谈特谈的问题」[29]，虽然蔡氏并未指明他所说的台湾的佛教诠释学的研究是指何人？但是，台湾的佛教诠释学的提倡者主要是上述几个学者则是相当明白的事实，因为这就像「内部建构」只有蔡耀明及他的学生才这样主张一样，这些具有特色的理论归属于何人是很清楚的，所以蔡氏对于「异化的佛教诠释学」也应当可以归属于上述的几个对象(林镇国等人)。其实，在这里，傅伟勋、吴汝钧、林镇国和我所进行的佛教的哲学诠释学皆有其提出的东西哲学的理论脉络和坚实而具体的理论内涵，并不是像蔡氏所说的「当前速食文化或『翻版╱盗版』文化的一环」、「轻易搬运西方现成的诠释学的术语或架构来做鱼目混珠的干扰……制造出一大堆莫须有却可大谈特谈的问题」。例如，傅伟勋的哲学诠释学，是结合了天台的判教理论和嘉达玛的哲学诠释学，而进而提出他自己的「创造的诠释学」。而林镇国的哲学诠释学则是在后现代的语境之中，重新反思西方诠释学的不同线索，将之运用到佛教的哲学诠释，而尝试走出一条对于东西方皆有当代意义的佛教的解脱诠释学的宽广的道路。至于吴汝钧和我所进行的佛教的哲学诠释学则基本上是立基在天台圆教和西方哲学诠释学的融合的基础之上，来反思传统的佛教哲学诠释的当代跨文化沟通的意义。由此可见蔡耀明对佛教诠释学的恶质化的批判，是一种对于以上数种当前台湾的佛教诠释学脉动的不相应的错解。
其次，在底下，我将以蔡耀明〈一个佛学教育愿景的勾勒与实现──以华梵大学东方人文思想研究所为例〉一文为讨论对象，指出他的「内部建构」的实际操作的三点理论的困难和自我矛盾，他所谓的「佛教的进路」(a Buddhist approach to Buddhism)其实并不能挂空起来讨论，而必须是和蔡耀明所批判的(1)文献研究、(2)思想史研究和(3)哲学诠释、(4)与人文科学和社会科学的科技整合的四种进路之中的一种或多种整合在一起，这样才能恰当地开展「佛教的进路」。我指出蔡耀明的〈一个佛学教育愿景的勾勒与实现──以华梵大学东方人文思想研究所为例〉一文所呈现的「内部建构」的实际操作的下列三点理论的困难和自我矛盾。蔡耀明〈一个佛学教育愿景的勾勒与实现──以华梵大学东方人文思想研究所为例〉一文除了攻击国内的各个学系的佛学研究为「边陲化的研究」之外，此文主要就是以蔡氏预想的2002年的华梵大学东方人文思想研究所的课程设计来说明他的佛学研究的内部建构法的实际运用，此一运用可以整理为(1)文献解读、(2)理论建构、(3)落实运用等三个环节。这里所谓的(1)文献解读是指以阿含经和早期般若经为主的所谓的限制于印度佛教的第一序或第二序的经典之解读[30]。而所谓的(2)佛教主体理论建构是指由上述的经典解读来整理出佛教核心概念的脉络并显示其境界。而(3)佛教主体理论建构的落实运用则是指上述所建构的佛教主体理论进一步落实到世学和跨学科的延伸。
底下讨论蔡氏所说的(1)佛教文献解读、(2)佛教主体理论建构和(3)佛教主体理论建构的落实运用等三个环节所包含的理论困难：
(1)关于蔡氏的文献解读的理论困难：蔡氏在此将佛教文献解读限定在印度佛教，认为「就佛教文献的传统而言，大致上，第一序的主干即经典，第二序的主干文献为大印度圈的论典。相对地，在汉地、西藏或东亚等地区所撰写的论著或注疏，似可看成枝叶或花果的开展」。蔡氏后来解释到此处所说的第一序经典首先是阿含经和般若经，其次又列出《维摩诘所说经》等十三部经，蔡氏又认为天台华严就是前述所说的枝叶或花果。但是这里的问题是，汉传佛教、藏传佛教和南传佛教是三个现存的佛教主干，应该具有互相之间的平等性和各有其重要性，将汉传佛教(例如天台华严)只视为「枝叶或花果」，是由本而生出的末，这种观点的理由何在呢？这种压抑中国佛教的做法，也不符合于当前的专业佛学研究所是将印度佛学、中国佛学与西藏佛学平行地列为三个研究分组的当代世界佛教研究的事实。又，蔡氏此处所列出的经典，也看不出如此抉择的判断标准，列法十分粗疏，尤其是不包含任何一篇中国佛教于第一序和第二序的经论之中，让人误以为中国佛教不是佛教。
(2)关于蔡氏的佛教主体理论建构的理论困难：蔡氏以为此一「课程训练的重点不在于语文、文献对照、宗教演变、或历史发展，而在扣紧文献本身层层深入的解读，来开阐宗教的内涵、建构宗教的理路与境界」[31]，在此，蔡氏以为语文、文献对照、宗教演变、或历史发展的佛学研究都是一种边陲式的佛学研究。问题是直接面对文献本身来做层层深入的解读，当然是一种基本功，但是这里的文献解读也不能脱离对于此一文献的语文、文献对照、宗教演变或历史发展的理解。因为，如果没有此一文献的「语文、文献对照」的理解，将如何确定文本的文法和文意呢？而佛教文本的基本概念和学说在不同的脉络之中往往文意有极大的不同，因此，又怎能缺乏「宗教演变或历史发展的理解」的理解呢？还有，蔡氏这里将他的主体理论建构和一般佛学研究所运用的语文、文献对照、宗教演变、或历史发展的研究加以对立，这是预设了语文、文献对照、宗教演变、或历史发展的研究会妨碍建构宗教的理路与境界，而使佛学成为边陲化的研究，但这个预设是很奇怪的。如果佛教主体理论的建构只需要「扣紧文献本身层层深入的解读」，那么只要传统的文本的科判式解读和标举境界概念的眉批就足够了，依照这种方式写出来的佛学论文的研究水平也只是科判和眉批的散文化而已，而且还可能是一种行文不通畅的科判和眉批的散文，这真是佛学研究的大倒退。怎么可能像蔡氏这样来建构佛教的主体理论呢？
(3)关于蔡氏的主体理论的落实运用的理论困难：蔡氏将此称为「佛学的世间应用与跨学门伸展」，这里很奇怪的是，蔡氏批判佛教的哲学诠释与科技整合的研究方法为佛学研究的「异化」，但是他现在也自己进行「佛学的世间应用与跨学门伸展」了，到底这里二者的区别是什么呢？蔡氏自己所主张的「佛学的世间应用」和他所批判的「佛学的哲学诠释」的界线在哪里呢？蔡氏自己所主张的「跨学门伸展」和他所批评的「科技整合的研究方法」的界线在哪里呢？我们在此看不到蔡氏对于这里的区别的判准有任何说明，他认可「佛教与生态」、「佛教生死学」、「佛教禅修的心理学」和「佛教伦理学」和「佛教的语言哲学」，但是这些都可以属于蔡氏先前所批判的佛教的哲学诠释与科技整合的佛学研究。所以，可以说蔡氏认为什么是异化的和边陲化的「佛教的哲学诠释与科技整合的佛学研究」而什么又是他自己所认肯的正典的「佛学的世间应用与跨学门伸展」，蔡氏在这里的认定都是十分任意的。或许，蔡氏以为从读佛教基本文献继而整理出其中的理论线索而呈现其精神境界，这样便能由此进而求其落实到世间应用与跨学门伸展。可是，这里的问题是，第一，表达佛教基本文献之中的义理，需要使用语言进行诠释的活动，而这已经不可避免的是一种哲学诠释。因为哲学诠释学的研究早就已经指出，语言不只是具有表现的功能(to say)，更具有解释的功能(to explain)，最后更具有翻译的功能(to translate)；所以使用语言来表达佛法，已经涉及了两个精神世界之间的解释和翻译的活动，难以避免地必须成为一种哲学诠释，也就是必须成为一种传统佛教所讲的义理诠释。在这里所进行的语言活动，所差别的只是所使用的语言诠释系统是封锁于某一佛教教义系统之内，或者它是不同佛教系统之间的开放性的语言诠释，乃至于它是在当代中的跨文化沟通的语境之中的开放性的语言诠释而已。这里的第二个问题是，蔡氏所设想的由「佛教主体理论」向外落实成为「跨学门伸展」的进程，其实在蔡氏的内部建构之中并不存在这样的可能性，因为假若缺乏「科技整合的佛学研究」的语境，蔡氏所设想的由「佛教主体理论」就只能永远自言自语，而无法讲给另一学科之中的文化主体来听，佛学若要取得人文社会科学的理解，是不能够不参考人文社会科学的语言，而将佛学体验翻译到科技整合的意义脉络之中。这样的翻译若做的好，则并不会丧失佛学的主体性，佛学的跨学门伸展本来就是在互为主体的诠释翻译过程之中而经过逐步的视域融合过程，才达到的跨文化沟通，而不可能是一种有我无你的教义宣讲。
因此，经由上述对于蔡耀明的「内部建构」的具体实作内涵的考察，可以知道所谓的「佛教的进路」(a Buddhist approach to Buddhism)的理论内涵如果真正存在的话，其实并不能出于国际佛学研究的(1)文献研究、(2)思想史研究和(3)哲学诠释、(4)与人文科学和社会科学的科技整合的几种进路之外。所以，蔡耀明的「内部建构」将国际上的上述四种研究讥评为异化的和边陲化的研究，并不具恰当的理由。又，理论的错误会导致实践上的冷感和误判，举蔡氏的前文〈一个佛学教育愿景的勾勒与实现──以华梵大学东方人文思想研究所为例〉为例。华梵大学创办自晓云法师，为国内佛教界和佛学界所熟知，晓云法师强调天台宗和佛教艺术，她对于「东方人文思想研究所」的构想，是强调中国和印度的两个古老人文传统的融合，尤其强调中国佛学的包容性和源远流长，也强调艺术等方面的人文素养。因此不当如蔡耀明片面强调印度早期佛教的所谓内部建构，蔡氏此文的这种无视于华梵大学东方人文思想研究所的背景和传统的做法，也是他所说的内部建构的佛学研究方法的虚妄性的一种表现。
第三节 当代如来藏诤议之回应：迈向当代如来藏学与佛教诠释学的理论建构，佛教之本体诠释学的基本论题
我的《佛教诠释学》一书从事大乘佛教之本体诠释学之纲要性说明，研究中国哲学史中的大乘佛教所蕴含的丰富的本体诠释学意涵，附带及于其根源之印度之大乘佛教本体诠释学原初模型及其中国转化。我的《佛教诠释学》一书指出，佛教诠释学的基本思想结构已表现于下述的三个天台佛学的本体诠释学的基本课题：
(1) 佛性存有论：三种佛性之即一即三，即三即一，亦即，一而三。
(2) 宗教知识论：不纵不横，亦即，三法圆融不纵不横。
(3) 解脱论、实践论和信仰论：一念三千，性修不二。
首先，「即一即三，即三即一」：天台佛学将龙树的二谛说改为三谛说，对宗教的「究极实在」提出不同于印度佛学的理解方式，此中，成为三法的「即一即三，即三即一」的模式，三法是无量的，特举出三道、三识、三佛性、三般若、三菩提、三大乘、三身、三涅槃、三宝、三德等十种三法，都具有「即一即三，即三即一」的基本结构。三法各具有它的德用，而又有其有机的连结，智顗将三法的这个德用称为三轨，即，真性轨、观照轨、资成轨，可见得三法是对于普遍存在的存有结构的思想模式，因此可以说「即一即三，即三即一」是天台佛教存有论的思想结构。
复次，「不纵不横」：天台智顗提出三法圆融不纵不横之说，一念心不纵不横，「不纵不横」之「不……不」强调了否定性的空无化，亦即，天台佛性论中的三法圆融的否定性作用和自我超越，此为天台佛学的否定辩证法。不纵不横，而为三法动转之圆，所以说为「圆教」。
最后，「一念三千」和「性修不二的净土信仰论」：佛学的终极关怀在于解脱实践和庄严佛土之价值实践，天台佛学就此进一步提出「一念三千」和「性修不二的净土信仰论」，一念心开决如来藏理，一念心圆具三千世界。三法轨既为「三一」和「不纵不横」，上方之真性轨为超越界，下方之观照轨和资成轨则为内在界，上下之间与超越和内在之间需不断地进行上下回向，才能上而体现佛道，下而庄严佛土，归宿为天台佛学的实践论和价值论。
我在《佛教诠释学》的第二部份论述了佛教诠释学的三个环节，第二部分的第一章对于上述的天台佛学的三个环节进行阐释。上述的三个环节(1)即一即三，即三即一，(2)不纵不横(3)一念三千，性修不二的解脱论与价值论实践论，一方面是天台佛教的思想基本结构的三个环节，二方面在后续的中国佛教的发展中，也被不同的佛教宗派所分别继承，而强调了其不同的环节和侧面。这三个环节说明于人间佛教强调圆觉法界的整体性和生动性，「一念心」的强调尤其和人间佛教的人间性格互相呼应。
我在《佛教诠释学》的第二部份的第二章进行了禅所着重的上述的第二个环节(宗教知识论)之阐释。例如：禅着重于上述的第二个环节之阐释，禅的向上一机强调了的否定性的自我超越，亦即，强调了绝对无，强调了「不纵不横」的否定性。禅宗对语言符号的态度，可分为「不立文字的随说随扫」和「假借文字的不即不离」两种，可以说：「不立文字的随说随扫」只是强调以非相趋进于禅悟，说明了禅悟的非相的侧面，但是，禅宗更强调大机大运，对于语言方便假借的任运自在，因此，在大悟之后，更强调「假借文字的不即不离」，一切言语相皆成实相妙象。
慧能的禅的思想特质在于阐明了不取不舍的主体性，而这主体性是慧能综合了般若文献的不取不舍与《大般涅槃经》的佛性思想而建立起来的[32]。《檀经》许多地方不用「佛性」而用「自性」，但意思是一样的，只是「自性」更有「自觉」的涵义[33]，更能显示佛性的当下现成，具有禅的生动活泼、直下透底的特色。慧能的禅虽然突出了《金刚经》，但是《檀经》又「隐含」着如来藏禅的佛性论，隐含着如来藏禅的佛性论的「不即不离」(佛性不即一切相、不离一切法)的思想，如慧能说「用自真如性，以智慧观照，于一切法不取不舍，即是见性成佛道」[34]，这里的「不取不舍」就通于佛性论的「不即不离」。
人间佛教也强调批判性和超越性，唯有空才能进行彻底的批判和超越，因此，不纵不横的特质才得以彰显。所以，人间佛教是深入于我这里所说的宗教知识论的不纵不横，亦即，深入于三法圆融不纵不横。
《佛教诠释学》的第二部份的第三章进行了净土教理所着重的上述的第三个环节(宗教实践论和价值论)之阐释。以上述讨论为背景，进一步对中国的净土思想史重新加以理解。从世亲、智顗、昙鸾到亲鸾的净土教理的转化，阐明「大信心者即是佛性，佛性者即是(弥陀)如来」的信仰论的两个环节，藉以重新理解净土教理史的整个思想基盘。首先，世亲和智顗着重于阐释「大信心者即是佛性」，给予了信仰行动一个佛性论的佛教存有学的基础；结合了无量寿经的本愿思想，昙鸾转而证立了他力本愿说，亲鸾论立了绝对他力信心成就；昙鸾、亲鸾转而着重「佛性者即是(弥陀)如来」的信仰论。对于中国净土思想不仅采取发展史的观点，也从回向理论的思想结构的厘清出发，反思中国净土思想的整体思想底盘。在此，大乘佛教的信仰论有其佛性存有论的思想背景，而归宿于弥陀信仰的信愿成就。
中国的净土思想则可说是就净土信仰论的「性修不二」加以发挥，尤其是人间佛教的净土思想强调「人成即佛成」，更是内在相应于「性修不二」的精神。在此「信」成为与佛性开显不二的方便道，发展了上述的第三个环节(性修不二的净土信仰论)，净土思想的「信念成就」因此是相当具有特色的。净土教理所说的「往相回向」和「还相回向」都是当下的「一念心」所发出者，此一念心也是如来(西方净土之信仰中则为弥陀如来)在当下藉由这一个信仰行动主体所发出者，必须完成于价值实践当中，因此，此一实践论和价值论的强调具有人间佛教的性格。往向和还向不仅是上求佛道和下化众生的上下回向，更具佛教信仰论的本体诠释学的意义。人间佛教的净土论的思想基础，在此一佛教信仰论的本体诠释学当中，可以得到进一步的解明。
因此，我以下列三个环节论述中国大乘佛教本体诠释学的主要义涵：
(1) 天台佛学的佛性存有学的本体诠释学。
(2) 禅之作为超存有学的本体诠释学与禅的不即不离的语言观。
(3) 净土信仰论及其实践论、解脱论的本体诠释学。
这三个环结构成了一个内在运动，亦即由「佛性论本体诠释学」到「超存有学」再到「净土信仰论及其实践论和价值论的本体诠释学」的进程。
我在《佛教诠释学》的第三部份「佛教的诠释学的思想模型之转化与应用」；一方面，对牟宗三、吴汝钧、林镇国的佛学研究，从佛教诠释学的观点提出评论；我对牟宗三哲学的天台佛学诠释及由此延伸的体用纵横义的中国哲学思想模型的讨论，加以批判地反省；我也对林镇国近着所论述的佛教诠释学的多元实践提出批判。另一方面，我讨论了佛教诠释学的典范改变的问题，包括了从印度大乘佛教到中国大乘佛教的佛学诠释学的基本理论模型的转化，以及内在于中国大乘佛教的相关课题，我在此由本体诠释学的角度讨论了天台三谛与曹洞五位所论的宗教究极真理，初步解明了中国思想中的从「开一为三」到「迭三变五」到「会五为一」的本体诠释学的思想脉动[35]。
结语
本文为〈印顺的如来藏思想之研究：印顺法师如来藏学及其在对比研究中的特义〉[36]一文的续作，我在〈印顺的如来藏思想之研究〉阐述了印顺法师的如来藏思想研究在世界佛学研究之中的意义，我本文则就如来藏思想之研究及其所蕴含的佛学研究的诠释冲突的课题，阐述了印顺佛学思想所奠定下了诠释的佛学和批判的佛学的继续往前发展的可能方向。本文的特殊理论贡献在于：
(1)我参考了海德格与嘉达玛西方哲学诠释学对于哲学诠释的阐释及其对诠释冲突之解决的研究成果，取为我们的佛教诠释学所用，并将之结合到天台佛教的判教理论，阐释了天台佛学的判教理论所蕴含的佛学哲学诠释学的思想资源，探讨此中所包含的关于如来藏思想的诠释冲突的解决的思想资源。
(2)我指明印顺佛学包含了诠释的和批判的两个片项，印顺佛学对于当代的诠释的佛学和批判的佛学具有极大贡献。「后印顺佛学」的开展，必须兼顾这两个层面，开展佛学诠释学与批判佛学的互补的面向，将之于理论研究与社会实践的进路之中加以落实。
(3)我探讨了「后印顺佛学」的开展的两端，一个是林镇国的佛教诠释学，另一个是蔡耀明的所谓的内部建构法和所谓的佛教的进路。藉由林镇国的佛教诠释学的具有启发性的佛教诠释学的研究成果，我厘清了当前的佛教的哲学诠释学所在的东西哲学的理论位置，阐述此中种种纷难的问题的厘清之道。我也阐明了站在佛教诠释学的另一端的蔡耀明的佛学研究法的虚妄性。藉由以上两点阐明，我呼吁回到印顺的「以佛法研究佛法」所具有的佛教诠释学和批判佛教的意涵，来进一步开展未来的「后印顺佛学」。
(4)我也阐释了天台佛性论思想的哲学诠释学的三个环节，来例释我所说的佛教诠释学的当代建构的基本内涵，阐述我对于「后印顺佛学」的理论建构的基本方向。
印顺法师提出「以佛法研究佛法」的研究法，并落实成为终其一生的伟大的佛学理论研究，「以佛法研究佛法」具有佛教诠释学和批判佛教的两方面的意涵。一方面，「以佛法研究佛法」重视佛陀本怀的缘起义和空义，探讨佛教由从缘起入门的佛法到初期大乘的直显诸法本性，再到强调一切众生有如来藏和自性清净心的晚期大乘；印顺法师此中的佛学诠释不仅包含了批判的面向，批判了佛教发展史之中的可能偏向──偏向为梵天化的和神我外道混合的佛教，他也阐述其中的哲学诠释学的意涵，他积极面对大乘佛教思想之中的晚起的思想所包含的对于空义和缘起义的深义的阐发的诸种课题，而研究其历史进程的正面意涵，阐述其哲学诠释的意涵。假使没有大乘佛教的菩萨理想的提出，提出悲智融合之道才是成佛之要，假如没有大乘佛教三系思想对于菩萨理想的种种阐明，那么，批判的佛学与诠释的佛学的深度和广度就会显得不足。由此看来，发挥大乘佛教对于空义和缘起义的深义的阐发的特长，阐述其佛教诠释学与批判佛教的意涵，并落实成为当代的佛教理论与社会实践，这会是印顺法师乐于见到而也符合佛教法义的本身的开展的「后印顺佛学」，这样的「后印顺佛学」，需要我们一起在未来继续携手努力来建构。
【后记】
本文第三节取材于我的《佛教诠释学》的一部份，也是曾于于北京的第十二届国际中国哲学学术会议之上发表的论文的一部份。因为此乃本文重省佛教诠释学所必须，所以也取为本文之一节。
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【附录】
佛教诠释学
本书内容大要：
本书从事大乘佛学之本体诠释学之创建，研究中国哲学史中的大乘佛学所蕴含的丰富的本体诠释学意涵，兼论其根源之印度之大乘佛学本体诠释学原初模型及其中国转化。我以下列三个环节论述中国大乘佛学本体诠释学的主要义涵：(1)天台佛学的佛性存有学的本体诠释学，(2)禅之本体诠释学做为超存有学，(3)净土信仰论的本体诠释学，这三个环结构成了一个内在运动，亦即由「佛性论本体诠释学」到「超存有学」再到「信仰论的本体诠释学」的进程。本书包含下列三个部分。第一部份，论佛教诠释学之成立根据及其意义，第二部分，佛教诠释学的三个本质环节。第三部份，佛教的诠释学的思想模型之转化与应用。
目录
第一部份 论佛教诠释学之成立根据及其意义
第一章 论佛教诠释学之成立根据
第二章 论佛教诠释学对于诠释学与佛学研究之意义
第三章 佛教诠释学的基本论纲
第二部份 佛教诠释学的三个本质环节
第一章 天台佛学的中道佛性的诠释学(佛教诠释学的三个环节之一)
第二章 禅：佛教诠释学作为超存有学(佛教诠释学的三个环节之二)
第三章 大信心即是大佛性：净土信仰的诠释学(佛教诠释学的三个环节之三)
第三部份 佛教诠释学的应用与批评
第一章 牟宗三的天台佛学诠释之批判与其体用纵横义之重省
第二章 佛教诠释学的当代建构的一些争议：由林镇国的《空性与现代性》的多元诠释论起
第一章 论吴汝钧《天台佛学与早期中观》所论的中观学及佛性取向的诠释
第二章 佛教诠释学与心灵治疗
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【注释】
[1] 赖贤宗，〈印顺的如来藏思想之研究：印顺法师如来藏学及其在对比研究中的特义〉，收于《印顺思想：印顺导师九秩晋五寿庆论文集》，2000，正闻出版社，台北。
[2] 印顺法师说：「『佛法』从缘起入门，『初期大乘』是直显诸法的本性寂灭。诸法本性是无二无别、无着无碍的，在『佛』的怀念中，传出一切众生有如来(胎)藏，我，自性清净心的『后期大乘』经。这样，『正法』由缘起论而发展成为法法平等无碍的法(本)性论；又由法(本)性论而演化为佛性(如来藏)本具论；再进而就是本来是佛了。这是佛教思想发展中，由法而佛的始终历程」，参见印顺《印度佛教思想史》〈自序〉页二。
[3] 印顺，《游心法海六十年》，页18。
[4] 印顺，《游心法海六十年》，台北，1985年初版，页9。
[5] 印顺，《修定‧修心与唯心秘密乘》，1989年初版，台北，正闻出版社，页27。
[6] 参照〈吕澄与熊十力论学函稿〉，收于江灿腾，《现代中国佛教思想论集》(台北，1990年版，新文丰出版社)，例如吕澄覆熊十力书一(1943.4.2)云「尊论【熊十力《新唯识论》】完全从性觉(与性寂相反)立说，与中土一切伪经、伪论同一鼻孔出气」；熊十力致吕澄信三(1943.4.7)云：「但性觉与性寂相反之论相反之云，力窃未敢茍同。……言性寂，而觉在其中矣。性体原是真寂真觉」。参照林镇国，《空性与现代性》，台北，1999，第28页以下，「【吕澄】指出『性觉』与『性寂』之分，有『革新』与『返本』之根本差异……此革新义的强调与吕澄的社会批判意识有关……【熊十力】即由此本体论立场出发，熊十力责欧阳唯识学只从闻熏入手，『未去发现自家宝藏』。吕澄则回函指斥熊说只是中土『性觉』伪说之遗绪而已，根本不了解佛教的本义为何」，因此，吕澄与熊十力关于性寂说与性觉说的对辩的诤论中可视为现代中国佛教当中的批判佛教与佛教本体诠释学的诤论，和日本的批判佛教与京都学派的场所哲学的诤论前后辉映。
[7] 参见赖贤宗，〈佛教诠释学的当代建构的一些争议〉，收于《中国佛学》第二卷第二期，页329-354，1999年10月，台北；又，赖贤宗，《佛教诠释学》，整理出版中。
[8]嘉达玛(Hans-Georg Gadamer)，《真理与方法》(Wahrheit und Methode)，第二版序言(Vorwort zur 2. Auflage)，1965，参见《真理与方法补篇》(Wahrheit und Methode. Erganzungen )德文版，页41。
[9]嘉达玛，《真理与方法》，Tubingen，1990年第六版，页305【283】。德文原文为Eine sachangemessene Hermeneutik hatte im Verstehen selbst die Wirklichkeit der Geschichte aufzuweisen.
[10]嘉达玛，《真理与方法》，页311。
[11]嘉达玛，《真理与方法》，页375 以下，Die Logik von Frage und Antwort 一节。
[12]华严佛学强调性起，天台佛学强调性具，禅宗强调见性，都强调「性」(佛性)，都是一种佛性论，也就是印度大乘佛学之中的如来藏思想的中国式的转化。净土的往相和还相的回向理论，也蕴含了一种佛性论。
[13] 林镇国，《空性与现代性》，台北，立绪出版社，1999。
[14] 此书在讨论日本京都学派、批判佛教与中国当代新儒家哲学的佛学诠释的理论脉络之中，涉及了佛教诠释学的建构与中国佛教发展的当代脉动的基本问题。
[15] 林镇国，《辩证的行旅》，台北，立绪出版社，2002。
[16] 林镇国，《空性与现代性》，台北，立绪出版社，1999。
[17] 林镇国，《辩证的行旅》，页211。
[18] 林镇国，《辩证的行旅》，页217。
[19] 林镇国，《辩证的行旅》，页225-226。
[20] 林镇国，《辩证的行旅》，页62。
[21] 林镇国，《辩证的行旅》，页6。
[22] 林安梧也回到存有三态说，来对牟宗三的二层存有论提出批判，参见林安梧〈后新儒家哲学之拟构──从「两层存有论」到「存有三态论」〉，1999年7月，第十一届国际中国哲学会议。
[23] 赖贤宗，《佛教诠释学》(佛光大学出版中心)，Dynamik der Sunyata und Ontodynamik der Buddhanatur(德国，Peter Lang出版社)，二书整理出版中
[24] 参见吴汝钧《佛学研究方法论》，旧版，1983，学生书局，台北，自序，页ix，及〈佛学研究与方法论〉一篇，亦可参见《佛学研究方法论》1996年的增订版。
[25] 蔡耀明〈迎向专业的佛学研究〉，收于《现代佛教学会通讯》第十二期(2002年3月)，亦收于蔡耀明《般若波罗密多教学与严净佛土》(2001，正观出版社，南投)一书。
[26] 蔡耀明〈佛教研究方法学序论〉，收于《现代佛教学会通讯》第十二期(2002年3月)。
[27] 蔡耀明〈迎向专业的佛学研究〉，收于《现代佛教学会通讯》第十二期(2002年3月)，此处引文参见页41。
[28] 蔡耀明〈迎向专业的佛学研究〉，收于《现代佛教学会通讯》第十二期(2002年3月)，此处引文参见页41。
[29] 蔡耀明，收于《现代佛教学会通讯》第十二期，页41。
[30] 蔡耀明，〈一个佛学教育愿景的勾勒与实现──以华梵大学东方人文思想研究所为例〉，页17。
[31] 蔡耀明，〈一个佛学教育愿景的勾勒与实现──以华梵大学东方人文思想研究所为例〉，页17。
[32] 吴汝钧，〈檀经的思想特质檀经的思想特质：无〉第二节「从不取不舍与自性到无」，收于《国际佛学研究年刊》创刊号(台北，1991)，此处参见页31。
[33] 吴汝钧，〈檀经的思想特质檀经的思想特质：无〉第二节「从不取不舍与自性到无」，收于《国际佛学研究年刊》创刊号(台北，1991)，此处参见页29。
[34] 《檀经》，般若第二；引文见大正藏48，页350下。法海集记本(《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法檀经一卷》)：「即自是真如性用，智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道」，见大正藏48，页340上。
[35] 参见赖贤宗，〈曹洞五位与天台三谛〉，东吴大学哲学学报，2000年4月。
[36] 赖贤宗，〈印顺的如来藏思想之研究：印顺法师如来藏学及其在对比研究中的特义〉，收于《印顺思想：印顺导师九秩晋五寿庆论文集》，2000，正闻出版社，台北。
