壹、前言

二十一世纪「佛教与女性」、「佛教与环保」的议题不只是教义上的研究与理论上的辨析，他们将成为人间佛教一种策略，一种决定人间佛教思考与行动的原则。因此，他们是二十一世纪的「新方便」，从探求佛法的真实中去发现佛法的新面向，让人间佛教在健全的适应中发扬起来。

本文以生态女性主义为题，目的就是希望将这二个议题合流，从生态女性主义对深层生态学的批判中，凸显问题之所在，以便省思人间佛教的环境伦理，并从关怀伦理学的取用与发展，尝试建构具有人间佛教特色的环境伦理学。

贰、生态女性主义对深层生态学的批判

深层生态学(Deep Ecology )认为今日的环境危机起源于人类中心主义的价值观，为了破除种种以人的利益为中心的二元论思想，首要任务是建立一种生态中心主义的思想体系，根本改变个人和文化的意识型态结构。

自我实现(self-realization)与生命中心平等说(biocentric equalitarianism)为深层生态学两条最高规范(ultimate norms)，这两条规范内在地相关，且其立论的基础必须诉诸于直觉。「自我实现」是指人的潜能的充分展现，使人成为真正的人的境界，深层生态学的创立者奈斯(Arne Naess)指出，自我的成熟需要经历三个阶段：从心理意义的自我(ego)走向社会性的「我」(self)；再从社会的「我」走向形而上(大写的我Self)。他用「生态我」(ecological self)来表达「大我」必定是在与人类共同体与大地共同体的关系中实现，我与自然之间并无明确的分隔。[1]当我们达到「生态我」的阶段，便能在所有物中看到自己，也能在大我中看到所有物。其概念的结构图释如下：[2]

「自我实现」概念图释

「生命中心平等说」的意义就是生物圈中的所有存在物都具有同等的生存、繁衍的权利，并充分体现个体自身以及在大写的「自我实现」中实现我的权利。在生态圈中每个存在物都具有平等的内在价值的前提下，自我实现的过程是一个不断扩大与自然认同的过程，如果我们伤害自然界的其他部分，那么我们就是在伤害自己。这种意识促使我们尊重人类和非人类的权利，生物多样性增加了自我实现的潜能，因此，不需要在物种间建立起阶级，将人类置于万物之上。

依这两条规范，奈斯和塞申斯(George Sessions)共同起草了8条基本原理，并得到深层生态学者普遍认同，成为深层生态学的理论核心和行动纲领。这8条行动纲领是：[3]

(1)地球上人类和非人类生命的健康和繁荣有其自身的价值，就人类目的而言，这些价值与非人类世界对人类的有用性无关。

(2)生命形式的丰富性和多样性有助于这些价值的实现，并且他们自身也是有价值的。

(3)除非满足基本需要，人类无权减少生命丰富性和多样性。

(4)人类生命与文化的繁荣与人口的不断减少不矛盾，而非人类生命的繁荣要求人口减少。

(5)当代人过份干涉非人类世界，这种情况正在迅速恶化。

(6)因此，我们必须改变政策，这些政策影响着经济、技术和意识型态的基本结构，其结果将会与目前大不相同。

(7)意识型态的改变主要是在评价生命平等的层面，而不是在坚持日益提高的生活标准层面。对数量上的大(big)与质量上的大(great)之间的差别应当有一种深刻的意义。

(8)赞同上述观点的人都有直接或间接的义务来实现上述必要的改变。

深层生态学纲领的目的是使那些赞同纲领的人们能够从不同途径走向同一立场，他并不是一种系统的哲学，其目的在成为生态中心主义环境运动的共同基础，因此，生态中心主义阵营中不同理论立场的人可以拒绝纲领所做的宗教或哲学的辩护，但仍可以支持这个纲领。

二条最高规范和八条行动纲领可视为主流深层生态学基本架构。生态女性主义[4]认同深层生态学纲领的提议，以便使运动的宗旨和行动显得更加明确，但就生态女性主义的核心论点：「西方文化中在贬低自然和贬低女性之间存在着某种历史性的、象征性的和政治的关系」[5]而言，他们对深层生态学「自我实现」的规范表示怀疑和批判的立场，其中，Val Plumwood的论点从差异性的角度所提出的批判，笔者以为最具代表性与启发性。[6]

Val Plumwood质疑深层生态学「大我」或「生态我」的概念。「我」的意识发展足以扩展到他者(other)的心理与世界，并将之视为「我」，且他者不只是被代表(假定我们并不完全认知他者)，他者是透明的，被「我」环绕无余的存在，这种「大我」的观念是「自大」、「我慢」(arrogance)。其导致的结果，便是否定「差异」(the denial of difference)，否定他者自主的存在，进而反面发展为对地球上的他者或非我群属的宰制关系。

对他者(自然)的尊重需包含对独特性与差异性的认知，如果要克服二元论，与自然建立起非工具性的关系，那么差异性与连续性同等重要，人与自然的互动是以关连性(connection)和它性(otherness)为基础，丧失差异与相似的紧张关系，便失去「我」与外在它者动态互动关系，构成了宰制与工具的思维架构。

深层生态学的主要形式聚焦在「同一化」(identification)、相关性(interconnectedness)、和隔别的克服上，从「自我实现」的观念来看，「自我实现」也具有「关系我」(relational self)的要素。奈斯认为「一个人达到的自我实现的层次越高，就越是增加了对其他生命自我实现的依赖，自我认同的增加即是与他人自我认同的扩大，利他主义是这种认同的自然结果。」[7]然而Val Plumwood质疑，这种认同的扩大充其量只是自我的投射，其整全的关系是「我」与「我」的互动，而不是「我」与外在的「他者」的互动，他者只有依附的关系，并无独特性或个别性的存在地位。如果落实关系我的主张，那么在整体论方式下的「自我实现」的概念，「大我」是同一化的整体的最高原则，根本是没有必要的设定。

再者，深层生态学的「扩展的自我」(the expanded self)并非批判自我主义的结果，而是自我主义的扩大和延伸。他没对占有性自我主义(possessive egoism)的结构提出质疑；反之，他试图通过扩展自我重申一种更为广泛的套装利益。扩展自我的动机是承认一种更为宽广的关怀，同时，鼓励把「大我利」(Self- interest)作为行动的动力，使大我既依据自然的利益，也依据「伤害自然即伤害自己」的利益逻辑来行动。

Val Plumwood 认为深层生态学毫无批判地接受理性伦理学超然、无私、客观的架构，而这样的架构奠基于普遍的原则，超离于个别的关怀情境脉络，使人拙于回应或关怀人的需求，甚至个别的关怀被贬为倾向、偏好(inclination)，需要扬弃之，以成就大我的利益。然而这种高扬认知面贬抑情感面的伦理学，只成就抽象的道德，却疏忽了关怀情感的多元经验。就「生态我」而言，他可被诠释为相互我的形式(a form of mutual selfhood)，在此，我与地球上的它者有着本质的关联。然而，面对着自然的多样性，人承诺(行愿)的多样性，新的「同一性」的概念必须允诺各种个别化或区域化的歧见的存在。以一个单一的概念作为涵盖多样性的理据，显然是不可能的。

依此而论，笔者以为「自我实现概念图释」所阐明的理论架构，并不具备一致性的判准，「自我实现」如何与「多样性」相协调，显然是一大难题。如果「最大的多样性」是自我实现的构造原则，那么「大我」或「生态我」只能是「关系中的我」，它必然要承认「他者」、「差异」的存在，否则，多样性会成为虚的原则，或对反的原则，「大我」与「所有存在的自我实现」的原则并不是直觉可以说明的。如果「大我」只能是关系中的我，是个主导线索，属规制原则[8]。这么一来，实现的动力便是理性的能力，他的发动和情感无关，自我实现只能是辩证的过程，其和「大我利」并不是自然的关系。

参、从关怀伦理学到环境伦理学

吉利根(carol Gilligan)以心里学立场阐述关怀伦理学[9]，之后，诺丁(Nel Noddings)于哲学与教育领域详作理论的建构[10]，特朗托(Joan C. Tronto)建立一种超越性别的关怀伦理学，并把这一理论置于社会历史和政治背景中来考察和辩护[11]，以及其他女性主义者之论述与开发，关怀伦理与以情意为主的论述，已成为女性主义伦理学的核心。

关怀伦理学重视关怀、关系、责任、脉络、沟通、情意、个殊表达的声音、差异中的公平对待等，都是女性主义者在各种论述中重要的取向。诺丁首先揭示伦理学一直由男性精神的「理性」所主导，而真正的女性精神：关怀，也在男性文化的扭曲下，被诠释成有贬值、盲目意味的「爱欲」。因此，诺丁认为道德实践的根源得重新定位：

「而我诺丁是将道德行为核心泉源，置于人类情感回应。通过我们对道德的讨论，我们将保持对这种情感的联系，也是这种情感产生对道德的讨论的。这并不表示我们的讨论会陷入感性的沼泽，但实在要正视存在的情感基础，并给其地位」。[12]

特朗托分析两种后设伦理学理论：「康德式的道德观」理论与「情境道德」理论。康德式的道德观主张道德是由一系列可普遍化、公正的、关系到什么是正当描述的原则所构成。情境道德理论则是关怀伦理学的基本理据。按照情境道德的基本原则，道德必须视为具体的东西，即特有社会中的特有的行为，体现于特有社会的规范中，而不能被理解为抽象的原则，而且，情境道德把注意力从道德行为转向更宽广的行为者的道德能力。道德是通过一个人的想象力、品格和行为对复杂而具体的情况做出反应。[13]

生态女性主义的环境伦理可视为关怀伦理进一步的扩展，Val Plumwood 批评泰勒(Paul Taylor)《尊敬自然》一书的论点，便是不满泰勒把「尊敬自然」纯然只当作义务来了解，排除了情感的因素，认为对生界的情感、欲求、态度、关怀与「尊敬自然」的命题无关。「关怀」在泰勒的心目中只是与「爱好」(inclination)和欲求(desire)同一范畴的观念，与道德的判断并不相关。[14]这种康德式的论述在主流的环境伦理学中普遍存在。为了批判这种主流论述，生态女性主义主张从情感回应、特殊自然面向的体验来建立起深度关怀的环境伦理。其对环境的关怀建立在与环境的特殊关系(special relationships)与深度接触的真实感受上，因此，主张对特定的动物、森林、河川、地方与生态系的关怀与责任的「地方的道德观念」(local moral concepts)，并认为这将有助于全球环境普化关怀的作为[15]。这也使得生态女性主义对生物区域主义(bioregionalism)[16]深有同感，共同关注生物区域的重要性，并发挥生物区域主义架构中女性作为「全面作用的平等者」(full-working equals)的角色。

然而，生态女性主义的环境伦理正在发展，并未达到成熟的阶段，就其理论本身，关怀构成要素的重新界定与扩展便是亟待建构的理论课题。

关怀的本质因素在于关怀者与受关怀者的关系。因此，在诺丁看来，关怀是一种关系行为。他是否能够保持，是否适当地强调那必要被觉知和接受的关系，是否表现出自由、真实的自己，都取决于关怀者对这种关系的维持，同时也有赖于受关怀者的态度和感受能力。诺斯以逻辑的形式表示关怀关系成立的条件：

(W，X)是一种关怀关系，若且唯若

1. W关怀X，且

2. X承认W关怀X

此表示X很诚实的接受此关怀，他接受它，不逃避，不拒绝。[17]

这主要是以人性情感回应与交流作为立论基础，若要推广至环境伦理，动物、植物、山河等代入X，则关怀关系是很难成立的。

特朗托认为关怀具有四种内在的特性：1.他并不局限于人与人之间的相互作用，也包括了对事物、对环境以及其他事物的关怀；2.关怀不是二分和个体化的；3.关怀的行为是根据文化来定义的；4.关怀是正在进行中的。关怀能够为一个行为赋予特性，也可以描述为一个过程。为了厘清关怀范围，特朗托进一步指出：

尽管关怀能够产生快乐，人们能够怀着关怀的目的从事创造性的活动，但是当一种实践只在维持、延续修复这个世界时，我们才能承认他是关怀。[18]

如果把「世界」解释成人文世界和自然世界，那么特朗托的关怀伦理学得以发展成环境伦理学，然而他的理论精彩处是关怀伦理学得政治辩护，其环境辩护的面向并未有系统的建构，仍有待进一步的探索。

就关怀伦理的教育来论，环境教育是指在日常生活中强化关怀伦理的课程。使「自我」和社会中的「他人」以及我们日用而不自知的自然环境，并不是漠不相关的工具剥削关系，而是充满关怀关系，因此关怀的环境教育在诺丁的教育理论中已有较为充分的讨论[19]。至于关怀的环境伦理学，尚是个前瞻性的研究方向，此正在发展中尚未成熟的理论来做为人间佛教环境关怀的参考系，笔者以为是个值得发展的面向。

肆、人间佛教的环境关怀：一个初步的构想

人间佛教的环境关怀需照顾到：时代的适应、实践的动力与教义的脉络，对比于关怀伦理学，笔者综合印顺法师的论点，提出三个命题，作为初步的原则。

一、以慈悲为本，足以建构人间佛教的环境关怀伦理学

慈悲原为二个独立的概念，而且最初佛教只强调慈，稍后才慈悲并称，形成一个完整的概念。慈maitri(或maitrya)，代表「朋友」或「亲爱的人」，悲karuna，意为「哀怜」、「温柔」、「有情」。对于朋友，我们亲爱对待，对不幸者我们温柔地予以哀怜，所以龙树的《大智度论》对慈悲的定义，是从「朋友」之间的友爱与「哀怜」的悲悯，两种含义衍生而来，他说：

慈名爱念众生，当求安稳乐事以饶益之。悲名愍念众生受五道中种种身苦、心苦。[20]

慈就是爱护众生的意思，所以常常谋求安稳快乐之事，希望能够丰富饶益利益众生；悲就是怜悯众生的意思，怜悯众生轮回于五道[21]之中，受种种生理与心理之苦。龙树在此以「爱」定义「慈」，以「怜」定义「悲」，而后他将慈悲的对象及范围坚定地扩至一切众生的身上，进而界定大慈大悲的含义，他说「大慈」就是与乐，「大悲」就是拔苦：

大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦；大慈以喜乐因缘与众生，大悲以离苦因缘与众生。[22]

因而慈悲的定义就是「拔苦与乐」。

慈悲在小乘佛教中，原为五停心观[23]之一，五停心观是一种对治个人心性弱点的修行方法，慈悲观是对治瞋恚心多之人，因为瞋恚心较强者，心中易充满愤怒、不满，修慈悲观可以柔和其心，正对治了其性格的缺点，因而可以避免瞋恚所带来之无明过失。但如果是悲悯心本来就很强的人，修慈悲观则可能会加重他爱恋执着的心，因此慈悲观并不是绝对的修行法门。

慈悲除了是修行的方法外，小乘佛教中也赋予慈悲某种咒力性格：

住慈定者，刀、毒、水、火皆不能害，必无灾横而致命终。[24]

这是相信慈悲具有某种神奇的力量，可以保护生命抵御外敌，将慈悲的力量予以神化，其背后则隐含了福德必须一致的预期。

《俱舍论》继承福德一致的要求，在慈悲之外又加上喜舍，合此四德称为四无量心，《俱舍论》卷二十九：

无量有四，一慈二悲三喜四舍。言无量者，无量有情为所缘故，引无量福故，感无量果故。[25]

「无量有四」是指有慈悲喜舍四种无量心，名之为「无量」是由于有情众生其数无量，无量众生作为慈悲喜舍的对象，我们与一切众生以喜乐──慈，拔除一切众生的痛苦──悲，见一切众生离苦心欢喜──喜，于一切众生舍怨舍亲心平等──舍，当我们慈悲喜舍面对一切众生之际，便能感得无量的福德果报，因此称此四心为四无量心。

众生缘起平等的观念，促使慈悲精神的兴起，而在去苦得解脱上，由于慈悲不仅是修行的法门之一，在大乘佛教之中，更被认为慈悲就是佛性，因此慈悲便成为个人修行解脱的重要修件，甚至就大乘佛教而言是首要条件。然而在小乘佛教之中，慈悲的地位并不是那样地具有绝对性的地位，在《阿含经》当中，一再为世尊所强调的是：「无常、苦、空、无我」的观念，而且透过对「无常、苦、空、无我」的正知，凡夫便能「我生已尽，梵行已立，所作已作，不受后有」证得阿罗汉，所以小乘佛教重视的是智慧。但是大乘佛教则认为，若只有智慧而没有慈悲，那就会流于独善其身，那样而证悟解脱的阿罗汉只是独觉的自了汉。

大乘佛教认为佛陀的精神，绝对不是教导众生只为了自己的利益着想，不是只要自己得解脱就够了。如果是这样的话，如来便不会悲愍众生，在他证道之后也不会教导众生获得解脱的途径。因此自利不是如来的精神，慈悲利他才是如来的本怀。而且当自利与利他互相冲突之时，大乘佛教乃以利他为先，甚至还放弃自利的解脱，以实践绝对的慈悲为目的。而原始佛教所强调的智慧解脱，反成为实践慈悲救度的手段。《大智度论》即说：

慈悲是佛道根本。所以者何？菩萨见众生老病死苦、身苦、心苦、今世、后世苦等诸苦所恼，生大慈悲救如是苦，然后发心求阿耨多罗三藐三菩提；亦以大慈悲力故，于无量阿僧祇世生死中，心不厌没，以大慈悲力故，久应得涅槃而不取证。以是故，一切诸佛法中，慈悲为大；若无大慈大悲，便早入涅槃。[26]

正如我们上面所说的，慈悲在《大智度论》中被认为是佛道的根本，菩萨在观察一切众生生命当中的苦难，生起了大慈大悲之心想要令众生解脱一切诸苦，为了要救众生之苦，所以菩萨发心愿得无上正等正觉(阿耨多罗三藐三菩提anuttara-samyak-sambodhi)，要以大智慧来实践其大慈大悲。然后这发心菩萨在无量时空的生死轮回大海之中，不论经过多少次轮回，也不论转生为何种生命型态，菩萨始终忆持不忘原本的一念慈悲，而且无怨无悔，心不懈怠，到了证悟之后，也因为慈悲众生的缘故，早该证入涅槃却不证入，情愿随着众生在生死海中流转轮回。故说佛法当中，以慈悲为最大，若不是因为大慈大悲的缘故，菩萨早就入于涅槃，获取自身的极乐了，何必还要救度众生？

就慈悲观的发展而言，印顺法师曾有明确的抉择：

无量三昧的被遗忘，说明了声闻佛教的偏颇。佛教的根本心髓──慈悲，被忽视、被隐没，实为初期佛教的唯一不幸事件。到大乘佛教兴起，才开显出来。所以佛弟子的体验，如契合佛的精神，绝非偏枯的理智体验而是悲智融贯的实证。[27]

声闻者不能即俗而真，不能即缘起而空寂，以为慈悲等四无量心，但缘有情，不能契入无为性，不知四无量心是可以直入法性的。……由于声闻偏重厌自身苦，不重愍有情苦；偏重厌世，不能即世而出世，这才以无量三昧为纯世俗的。声闻的净化自心，偏于理智与意志，忽略情感。所以德行根本的三善根，也多说「离贪欲者心解脱，离无明者慧解脱」，对于离瞋的无量心解脱，即略而不论。声闻行的净化自心，是有所偏的，不能从净化自心的立场，成熟有情与庄严国土；但依法而解脱自我，不能依法依世间而完成自我。这一切，等到直探释尊心髓的行者，急于为他，才从慈悲为本中完成声闻不能完成的一切。[28]

由此可见，以慈悲为本，建构人间佛教环境伦理，一者依佛教的教义精神和脉络为适应时代开展成熟有情与庄严国土的菩萨精神；再者，重视「情感」的立场，使「情感」的面向可以直入法性、解脱。这和生态女性主义的观点颇相契合，虽然，在「情感」的意涵上，两者有着差异的诠释脉络。

二、立基于众生缘慈悲的体验，是长养生态良知的要素

慈悲可分为三类，南本《大般涅槃经》做这样的界说：

慈有三缘，一缘众生，二缘于法，三则无缘。……众生缘者，缘于五阴愿与其乐，是名众生缘。法缘者，缘于众生所须之物而施与之，是名法缘。无缘者缘于如来，是名无缘。慈者多缘贫穷众生。如来大师永离贫穷受第一乐。若缘众生则不缘佛。法亦如是。以是义故，缘如来者名曰无缘。世尊！慈之所缘一切众生，如父母、妻子、亲属，以是义故，名曰众生缘。法缘者不见父母、妻子、亲属，见一切法皆从缘生，是名法缘。无缘者不住法相及众生相，是名无缘。[29]

《大般涅槃经》这段话旨在说明，依三类因缘而有三种慈悲︰众生缘慈悲、法缘慈悲和无缘慈悲。三种慈悲说明慈悲的心理或者动机，当中最高者自然是无缘慈悲，因为无缘慈悲就是前面所说的三轮体空的慈悲，它是超越慈悲的慈悲。以下略述三种慈悲的内涵。

众生缘者，缘于五阴愿与其乐，是名众生缘。……慈之所缘一切众生，如父母、妻子、亲属，以是义故，名曰众生缘。[30]

众生具色受想行识等五阴，而就众生身(色阴)、心(受想行识四阴)两方面来予以安乐，这叫做众生慈悲。另外就众生之间的关系，如父母、妻子、亲属等关系，来行慈悲，这种局限于亲疏关系的，也叫众生缘慈悲。

众生缘慈悲，可以说是基于「人之常情」而起的慈悲，儒家之「仁有等差」的思想，与之相近，儒者认为仁需由己推出，所谓「推己及人」的思维方式与众生缘慈悲的心理动机相近，然而也不能遽以论断儒家之仁只局限于众生缘慈悲，例如孔子「亲亲而仁民，仁民而爱物」，张载《西铭》「民吾同胞，物吾与也」这些都是儒家能够扩充仁爱之心超越家庭本位而普及众生及万物的例证。然而起于人之常情的慈悲或者仁爱，也极有可能会囿于「人情之私」，或者局限于家庭本位，或者随顺个人好恶，而未能大公无私地予一切众生乐，拔一切众生苦，所以众生缘慈悲很容易有其限制。

法缘者，缘于众生所须之物而施与之，是名法缘。法缘者不见父母、妻子、亲属，见一切法皆从缘生，是名法缘。[31]

众生缘慈悲是给予能令众生身心安乐之物，法缘慈悲则指给予众生所须之物，其范围超过身心安乐的要求，只要众生所需要，足以免除痛苦的，能得安乐之一切资具，都在法缘慈悲所布施给与的范围之中。

而法缘慈悲的思维方式，并不是由「推己及人」或者「亲亲而仁民」，这种向外辐射的扩充实践方式，实行这种慈悲者，心中并无父母、妻子、亲属等亲疏之别，而是就「诸法缘生」的角度，视众生平等无差，以一种无差别的态度来对众生与乐拔苦。

「诸法缘生」的意思是指存在的一切诸事物以及生命，都由无限的因缘而起灭，一切存有彼此互为因缘、互成因果，在无限的因果轮回之中，每一众生在无限时空中，或为亲子或为怨敌，然而不论亲子或者怨敌，怨亲之间仍有着一看不见的因缘缠绕彼此，所有的因缘乃支撑「存有」之为此时此刻之「存有」的条件。是以自因缘观来看，怨亲是平等地与「我」相关连的，是以众生不论是怨是亲，对行法缘慈悲者而言，都需平等相对，不能有所差别。如果说众生缘的慈悲，可归属一般人伦道德；那么法缘慈悲就当归于宗教性的道德。人伦道德的慈悲，有着亲疏之别，是需要扩而充之的道德；宗教性的道德，则是本来就普及于一切众生，是毋需等待推而广之方能普遍化的道德。

无缘者缘于如来，是名无缘。慈者多缘贫穷众生。如来大师永离贫穷受第一乐。」又说「无缘者不住法相及众生相，是名无缘。[32]

相对于众生缘慈悲与法缘慈悲之「有所缘」(有原因、条件)的慈悲，无缘慈悲就是「无所缘」(没有原因、条件)的慈悲。一般慈悲的对象是贫穷众生，对于贫穷众生与乐拔苦称之为慈悲；无缘慈悲其慈悲的对象乃是如来，但如来是觉悟者，永离贫穷痛苦，早登极乐之境，何以能够与乐拔苦？没错！正因吾人为不能对如来与乐拔苦，是以对如来行布施慈悲之时，实际上等于无任何慈悲可行，而众生正是尚未证悟的如来，因此对众生行慈悲时，也不可以说是在行慈悲。因此无缘慈悲，就是不执着于法相(存在的差别相)以及众生的差别相，乃至不可存在慈悲的意识而行慈悲。所以我们说无缘慈悲是超越了慈悲、超越了道德的慈悲。

无缘慈悲既是放弃了慈悲的意识来行慈悲，故其必定会以三轮体空的慈悲精神，扬弃施者、受施者、所施物的分别来行慈悲。以无缘慈悲来行慈悲者，没有施者的傲慢，去除了受施者的亲疏分别，也不会吝惜所施之物，甚至连行慈悲这个行为都不存在意识当中，这样才是真正的无缘的慈悲。

众生缘慈悲是一般人伦道德的慈悲。法缘慈悲是宗教性博爱的慈悲，法缘慈悲虽是基于佛教缘起思想才有的慈悲，但是其结论尚止于宗教的伦理要求的层次。无缘慈悲则是立基于佛教空观的慈悲，无缘慈悲是唯佛教才有的慈悲，是能施者与所施者自他不二、能所两忘的慈悲，以无所施而施、无所与而与的方式来行慈悲。就行为来说虽有所施与，就意识上则完全泯除施者与受者的区别，但这郄也非口说慈悲而毫无所施的伪善，而是以一种施受平等的态度来行慈悲，行慈悲者不觉在行慈悲，他完全尊重受施者自身能觉的佛性，以平等的态度来对待众生，就像《法华经》中那样常不轻菩萨一样，就算受到愚痴众生的诟骂捶打，依然礼敬众生，称其必当成佛。[33]

就这三种慈悲和环境伦理的关系，印顺导师的提示是个关键的领会：

佛菩萨的实证，如但证空性，怎么能起慈悲？所以慈悲的激发、流露，是必缘众生相的。但初是执着众生有实性的；次是不执着有众生，而取法为实有的；唯有大乘的无缘慈，是通达我法毕竟空，而仅有如幻假名我法的。有些人，不明大乘深义，以为大乘的体证，但缘平等普通的法性，但是理智边事，不知大乘的现证，一定是悲智平等，离慈悲而论证得，是不能显发菩萨的特德的。[34]

慈悲是不能离开众生的个别特殊情境，慈悲者以众生的需求与情感的回应为核心泉源，因此，有情的世间必然也是慈悲的体验世间，随着慈悲心而长养生态的良知，应是个自然的方式。

三、不实践慈悲的作为，才需要理由和证明

人间佛教的环境论述一直尝试正面建构环境关怀的正当性与义务，并将传统的佛教思想与当代的环境思潮相接轨，以发展绿色佛教的面向。对比于诺丁的关怀伦理学，我们可以有新的证明方式。[35]

对诺丁的关怀伦理学而言，重视如何发动关怀之道德实践，才是真正的道德哲学内涵，因为道德就在于道德发动本身。因此道德关怀的正当性是无须证明，而须去印证或体会的。

「我们必须去证明『不关怀』是正当的；亦即，我们要解释──基于关怀道德自我的兴趣，或基于对我们关怀之人的兴趣──为何我们还可向漠不关心的人一样来对待对方。在相关的问题中，我们一定要证明，虽然对方不希望我们这样对他，但这样做却是基于我们对他的关心，所做的真正努力。即使在这些例子中，关怀伦理学仍不强调证明正当理由。

作为关怀者，我不会为我的行动找理由；我不是独自站在某个法庭之前。我所寻求的是，在对方之中完成──寻求被关怀者的感受，而且希望受关怀者的承诺将会因此而激发出来，在定义他的生活圈、炼中，他也卓然成为关怀者。

于是，我不是由正当理由的辩护而定义的，而是，在我自己的人生和那些受我影响之人的人生中，实现而完成。」(1984.95)

关怀本不需要外在理由来证明，因其正是道德情意之发动，其需要的是去发动它、维护它、促进它。相对的，有两种情形是需要提供外在理由的，一是遇事而没有表现关怀的理由。另一是用别人不能理解的方式去关怀时，也需要提供理由。这些理由也不是在提供合理化的理由，而是在关怀理想的前提下，对于行为的脉络做更细腻的关系上的诠释。

佛法以慈悲为本，慈悲不杀又为最一般的道德，因此，与诺丁相同的理由也适用在慈悲的环境关怀上。针对慈悲为本的环境伦理所做的说明，只是辨析其实践的取向与更细腻的相关性论理的说明，可不视为正面的证成，因此，它不是道德推理的步骤程序，而是道德的态度与道德实践如何在慈悲关系下成就有情与世间的清净与庄严。

伍、结语

印顺导师是台湾佛教环境关怀的先驱。民国四十年所出版的《净土新论》，已就人间净土提出新的解释，并确立自然世界的清净乃显出大乘佛教特色的论点。因此，修福德能感成世界清净的新福德观，庄严净土乃往生净土正因的创造净土观，便为往后的环境关怀播下理论的启发与革新的契机。

印顺导师从缘起相的相关性与缘起性的平等性阐述慈悲的根源。[36]缘起相的相关实在是无限差别的关系的存在；缘起性的平等性即通达一切法的无自性，而体现平等一如的法性。因此，在印顺导师思想中，「差异」与「同一」在缘起法中同时存在，不偏一端。就慈悲的情感来说：

「一切众生」，特别人类，不但由于缘起相的相依共存而引发共同意识的仁慈，而且每每是无意识地，直觉得对于众生，对于人类的苦乐共同感。无论对自，无论对他，都有倾向于平等，倾向于和同，有着同一根源的直感与渴仰。这不是神在呼召我们，而是缘起法性的敞露于我们之前。[37]

本文从生态女性主义对深层生态学的批判作为反省的契机，以关怀伦理学作为伦理学的对比，尝试建构佛教的环境关怀伦理，其立论偏于「差异」的「事」相，对于「同一」的「理」性则视为目前绿色佛教的主流思潮，未详加阐明。然而，就台湾环境关怀的实践前景而言，笔者的立场支持生物区域主义的论述与生态女性主义的基本主张，对「同一」哲学的实践面表示质疑，但这并不否定其作为慈悲的根源的重要面向。
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【注释】

[1] 参见Arne Naess: The Deep Ecological Movement, in George Session ed. Deep Ecology for the 21st Century pp64-84,1995, Shambhala Publication Inc.
[2] 同注1，本图中文的翻译与相关论述参见雷毅，〈深层生态学论纲〉，收在徐嵩龄主编，《环境伦理学进展：评论与阐释》(北京：社会科学文献出版社，1999)，页80-89。
[3] 参见注1，又参见雷毅前揭文。
[4] 生态女性主义是环境运动和女权运动合流的产物，它关注的是对妇女的统治和对自然的统治之间的关系，相关著作参见Maria Mies & Vaneana Shiva, Ecofeminism, Melboume :Spinifex. 中文的介绍，参见顾燕翎：〈生态女性主义〉，收在顾燕翎主编《女性主义理论与流派》，1996，台北：女书文化，页261-282。
[5] 引自雷毅前揭文，页99。
[6] 见Val Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature ,1993, London and New York: Rourledge; pp141-196.以下所述，凡是本书论点者，不再一一标明。
[7] 见Arne Naess, Self Realization:An Ecological Approach to Being in the World, in John Seed,et al.,ed. Thinking Like a Mountain: Towards a Council of All Beings Philadelphia: New Society Publisher,1988.
[8] 构造原则(Constitutive Prinzpien)和规制原则(Regulative Prinzipien)的概念，采用康德哲学的用法。参见Immanuel Kant's Critique of Pure Reason, Tr.by Norman Kemp Smith ,pp449-454。
[9] 参见Carol Gilligan: In a Different Voice, Harvard University Press,1982
[10] 参见Nel Noddings:Caring:A Feminine Approach to Ethies & Moral Education, University of California Press,1986.相关的研究参见方志华：《诺丁关怀伦理学之理论发展与教育实践》，国立台湾师大教育研究所博士论文，民89年。
[11] 参见Joan c. Tronto: Moral Bounfaries, Routledge, Chapman and Hall, Inc.1993
[12] 同注10，页3。
[13] 同注11，页27。
[14] 同注6，页167。
[15] 同注6，页187。
[16] 生物区域主义主张：在地球的各类生物区域中，重建居住地；寻求一种生态永续、稳定的、自我维持的生活方式；使这些小规模的多样化社区与当地的自然生态系统有结合起来；并发展一套合作性的适合当地的独特政策，使非中心的社会、政治结构与当地的生物完整性相融。
[17] 同注10，页69。
[18] 参见11，P104，中文著作相关介绍可参考肖巍，《女性主义关怀伦理学》，北京出版社，1999，页159-181。
[19] 参见Nel Noddings, The challenge to Care in School: An Alternative Approach to education. New York & London: Teacher College Press,1992.
[20] 《大智度论》，《大正藏》二五册，页二○八下。
[21] 五道指地狱、饿鬼、畜牲、人道、天道，六道则加上修罗道。
[22] 《大正藏》二五册，页二五六中。
[23] 五停心观为不净观(amubha-smrti)、慈悲观(maitri-smrti)、因缘观(idampratyayata-pratityasamutpada-smrti)、界分别观(dhatu-prabheda-smrti)、数息观(anapana-smrti)。
[24] 《阿毗达磨大毗婆沙论》，《大正藏》二七册，页四二七。
[25] 《俱舍论》，《大正藏》二九册，页一五○中。
[26] 《大正藏》二五册，页二五六下。
[27] 见印顺导师《学佛三要》，台北：正闻出版社，页138-139。
[28] 见印顺导师《佛法概论》，台北：正闻出版社，页242-243。
[29] 《大正藏》十二册，页六九四下。
[30] 同上。
[31] 同上。
[32] 同上。
[33] 见《妙法莲华经》，《大正藏》七册，页五○中至五一下。
[34] 见印顺导师《学佛三要》，台北：正闻出版社，页137。
[35] 以下的论述，见方志华，《诺丁关怀伦理学之理论发展与教育实践》，页48。
[36] 见印顺导师《学佛三要》，台北：正闻出版社，页120-123。
[37] 见印顺导师《学佛三要》，台北：正闻出版社，页123。