噶举派“大手印”与“那洛六法”

“大手印”法和“那洛六法”是藏传佛教噶举派所独具的重要教法。其主要特点可以借玛尔巴的一段论述概括：“修定而成佛者脐火与幻身，不修定成佛者往生和业印，入梦而成佛者幻梦和光明，了知自性而成佛者中有和大手印。”[1]噶举派认为，大手印法门是解脱道，那洛六法是方便道。

对这两种教法，很多汉文译着中都有所提及，但都略而不详。正如前辈学者马长寿先生当年在康巴藏区调查藏传佛教后所感叹的那样，这类教法往往是“知者不言，言者不知”。我们也属于‘不知’者一类，既缺乏资料，又没有因缘得到噶举派高僧的指点。笔者不揣孤陋，对此作一些肤浅的记述，以抛砖引玉，求得方家指点，冀能使这方面的研究深入一步。

传入的缘起

玛尔巴(1012—1097)曾三次去印度学法，在印度留学21年。他自述主要上师有13位，根本上师是那洛巴 、梅纪巴两人。 他从梅纪巴学习了“大手印”法，又从那洛巴(历时16年多)学习了“那洛六法”、《集密金刚》《喜金刚》、《胜乐金刚》等本尊生、圆次第修法，并从那洛巴再次学习了“大手印”法。《土观宗派源流》说，“从金刚持到帝洛巴、那洛巴之间所有领受语旨的教授，只有玛尔巴一人全部得到了，所以继承这个法统的就名为噶举派”。[3]所以噶举派以金刚持为始祖，帝洛巴为亚祖，那洛巴为三祖，玛尔巴为四祖，米拉日巴为五祖，塔波拉结为六祖(此处所说的噶举派系指玛尔巴传承的塔波噶举派。)

《贤者喜宴》、《红史》、《青史》、《土观宗派源流》、《止贡噶举传承史》、《知识总汇》等藏文书籍中，或说帝洛巴(10世纪人)从定中得到金刚持的四大语旨教授，或说帝洛巴从印度东西南北四方得到金刚持的教授。但是这四个方面的传承，各种着作中说法互异，而且其中人物关系及年代也很难经得起推敲。[4]帝洛巴所得到的四大语旨教授的具体内容也有几种不同说法。今依东嘎·洛桑赤烈先生所说：父续《集密金刚》，母续《胜乐轮》，梦观及中有、往生与夺舍。[5]

帝洛巴年青时在南印度出家为僧。其后即云游各地，足迹遍及全印度，广泛学习了当时各种流派的密法。既有乌仗那英陀罗菩提系(莲花生大师即出自此系)的密法；也有南印度古古热巴的密法；还从一些苦行主义的瑜伽士和一些女瑜伽士学习。帝洛巴以后一直居住于荒凉之地或尸林苦修。他的弟子那洛巴也以苦行着称。这影响到以后噶举派也很重视苦行。由于他曾以榨油为生，所以帝洛巴一名即为“榨油者”之义。[6]

帝洛巴的主要弟子为那洛巴。那洛巴11岁即到克什米尔学习“五明”，又曾在那烂陀寺学习，此后或说曾任那烂陀寺住持，或说任毗讫罗摩尸罗寺(汉译“超行寺”或“超戒寺”)北门守护使(或作北厢部住持)，是当时有名的“六贤门”之一。他那时已是一位精通显密的大师。后来他放弃经书、荣誉和地位，一根禅杖、一件袈裟从帝洛巴苦行学法。不重经书、只重上师口传是这一派的特点。那洛巴将帝洛巴所教归纳为“那洛六法”，并以此闻名于后世。

梅纪巴别号阿哇都帝，密号不二金刚。他的上师是山林自在夏瓦日巴(山林自在或为猎人之意)，也有译为杰日措夏(山林尊者)。廓昌巴说：“对于佛世尊释迦牟尼的教法，说名为大手印的超越道，首倡者为大婆罗门萨惹哈，住持此传规的，在印度为杰日措夏师徒”。[7] 有说梅纪巴亦曾从那洛巴学法。香巴噶举派的创始人琼波南交去印度时，也曾从梅纪巴学法。《布顿佛教史》中所收译着目录中有不少夏瓦日巴、梅纪巴的着作。

玛尔巴回藏后，即广弘《集密金刚》、《喜金刚》、《胜乐金刚》等无上瑜伽部密续，特别弘传“大手印”及“那洛六法”等。

关于“大手印”法门

“大手印”梵文为嘛哈玛渣，可译为“大象征”或“大密印”。我们理解大手印含有两种意义，一是指某种修法；[8] 二是指修证某种境界、某种果位。

《知识总汇》中说：大手印“在显教经论中又称般若波罗蜜多、如来藏、无始第一佛、因位相续”。[9] 塔波拉结说：“在波罗蜜多乘中，佛就曾说空性为大手印”。[10]大乘佛教认为世界一切事物如空如幻并不真实存在，如《金刚经》中说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。《青史》说：“由通达空性见而始能断离法我见，而且是小反执之门而断离。……大手印智，是反执而修断离的对治法。……未获正见时，此一对治法，即是大手印智”。

“大手印”修法有显密两种。《土观宗派源流》说：“显教的‘大手印’，是就心体之上，专一而住。修无分别，令成住分。如是修习安住所缘之心，明明了了，即应寻此心，为在身内，或在身外，或在中间，遍处寻觅，心之体性，了不可得，尔时决定此心无实，在已成特殊的心体之上，专一而住，他们承认在非遮(即否定主题是什么)之理中修习空性”。[12]梅纪巴教导玛尔巴说：“了悟无生的法体，把握心识之空性，证见离戏原本义，亲见三身佛真身，从此我将戏论离”。玛尔巴也说：“本来万法皆唯心，……所现一切靠心起；那是从未自然成，是从无生本性里，潜心寻思不舍弃，不缚一松便自失”；“若能领悟境相空如幻，对其贪爱确实无意义。……若悟诸相皆是从心起，亲疏敌我也即无分别。……本来一切有为法性相，最后无一能够得恒常”。[13]帝洛巴说：“如是以自心观本净妙明心，一切邪恶分别消除证觉地”，“恒修决证正菩提”。[14]

关于密教大手印的修法，帝洛巴说：“可于明点气脉诸要门，以多支分方便摄持心，调令任运安住于明体。若依业印增现空乐明，须知加持双运之福智，导自顶轮缓降不可泄，渐上提遍全身一切轮，绝离贪故空乐明方显。”[15]《土观宗派源流》说：“首先应参证本心的体相，即于此上，专一而住，于是风息入、住、融于中脉。再依仗此力，脐秘密轮处拙火炽燃，由此引起溶乐，生起四喜，将本元心转成大乐体性。此大乐性缘空性境，成无分别，即此乐空无别妙智上，专一而住。依次经历四种瑜伽次第，则成最胜悉地。”[16]

或说显教重在修心，密教重在修身。从区别两者特点是可以这样说的。但密教在修身时也同样重视修心。不论是修本尊生、圆次第或修大手印，修空性都放在重要位置，显教修心以证菩提、证涅槃为果，密教则以修证乐空双运的大金刚持身，即身成佛为果。

以上概说大手印的显密两种修法。究竟应该如何修呢? 当依四瑜伽次第而修。土观说：“噶举先德关于大手印道立为四种瑜伽之说：一、专注内心，名为专注；二、由悟内心离诸戏论，名为离戏论；三、由悟心境一味，名为一味；四，由离有相而修，名为无修。”[17]

专注瑜伽[18]为修止观的基础，由练习入定，或叫“住心”[19]开始。相当于宗喀巴所说的行部中的有相瑜伽。但一般修行部的有相瑜伽都需观修本尊，宗教色彩很浓。修专注瑜伽的目的在于取得心口意三业的安止境，这种安止境如海洋平静无波，心已达到平静之本元状态，但对想念生灭之心动，仍有认知；认知动与不动不可分者，称妙观察智，知一切为一元。在专注瑜伽中结合修风瑜伽(金刚念诵、宝瓶气)及火瑜伽(脐火)，即为密宗修法。此密宗修法仍应观想本尊。

在修专注瑜伽已有相当基础上，修离戏论瑜伽(或名“无生瑜伽”)。[20]离戏论指为远离妄想(妄见)，偏执、烦恼等。即按般若空宗以无制妄之理来证悟。寂天大师说：“坚住三摩地(定——指完全的安静)，刹那心勿昏，如理勤推求，真谛自能明”。帝洛巴说：“于世间法善了知，无常法如梦如幻，梦幻实义本无有，知则当厌离于彼。舍弃贪瞋轮回法，依于山则洞穴居，恒住无作任运境，得大手印功；无得”。认为心所示现一切，皆是幻象，人为幻象所愚，一切皆是戏论。通达无上菩提，犹如梦醒，了知人生如梦如幻而已。但是“有”是一个极端，“无”又是一个极端，都是偏执。大手印即是不住二边，“非有非空”，这叫实相。因此大手印又叫“实相大手印”。

一味瑜伽[22]则在“非有非空”基础上证悟心与境是一体。帝洛巴说：“亡诸执计安住无生境，凡所显现即是自心法”。[23]境(幻象)为心所生，为心所示现，离开示现境之心，则一切境(幻象)并不实存。如萨惹哈说：“一切皆由心生起”。承袭了大乘般若诸经的思想。如《心经》说：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是”。

离戏瑜伽和一味瑜伽相当于行部的无相瑜伽和瑜伽部，但不需修“五相成身”、“五现证”、“四印”等，简化多了。

所谓无修瑜伽，[24]用玛尔巴的话来说是：“无修无持无涣散，无思无念离言词，对其一切无表示”。[25]也就是说：“身离诸作要闲住，语离尘声空谷音，意离思量比对法，如竹中空持此身”。“永离分别不着意，自生自灭如水波”。到了这个境界，也就是所谓“涅槃”的境界了。修到这个阶段，帝洛巴说：“若离分别无所住，一切法藏无余见”。“密咒典及波罗蜜，种种经律与法藏，各各论义宗派等，皆非光明大手印”。也就是说，最终一切世、出世法(佛教三藏)都“无余见”了。这就是光明大手印。从胜义上说也就是“无手印”。也就是说：按佛的教诫而修是大手印；证得“非有非空”、“境缘于心”是实相大手印；到了无修瑜伽阶段，则是“无手印”了。

帝洛巴说：“若离执计是见王，若无散乱是修王，若无作求是行王，若无所住即证果”。[26]这四句话从见、修、行、果四方面概括了四瑜伽，并说明其互相关系。在四瑜伽中，结合密宗修法，引风息入、住、融于中脉，上降下固，出生四喜，成就空乐，俱生智慧，获双运金刚持果位。据说成就更来得快，来得大。如不按四瑜伽修，而按生、圆两次第而修，因为目的都是一样，也归于“大手印”修法的一种。

土观认为四瑜伽之理“与中观应成派见极相契合”。[27]我们认为四瑜伽中瑜伽行派“心外无境”的唯识说色彩很深。吕徵先生说：“唯识说以梦为喻，论证有心无境；梦中所见，只是心的构想，醒后所见，也同样是一种心的构想；梦与非梦，仅是深浅程度不同而已，并无原则上的区别。”[28]究竟怎样?供读者研究。但不管是中观见，还是唯识见，都属于唯心主义哲学范畴。

关于“那洛六法”

“那洛六法”是噶举派传授的主要密法之一。塔波拉结说：“修定而成佛者脐火，幻化为道而成佛者幻梦，熟睡为道而成佛者光明，不修定而成佛者往生。”他把夺舍归于往生，幻梦与幻身归为一法，而中有为幻梦(或幻身)的分支。[29]关于“那洛六法”是哪六种法，所说不一；与香巴噶举所传“尼古六法”(尼古是那那洛出家前所娶之妻,也有说她妹妹的)也大同小异。

《知识总汇》中说：“此教授来自父续密集、母续玛哈玛雅、心要呼金刚、胜乐轮金刚四座”。又说《密集》等父续经典中对风息有详细纪述，也清楚地显示了有关幻身、光明等教授；母续胜乐等经典中对脉和明点有详细纪述，又清楚地显示有关脐火和业印等瑜伽；金刚空行等经典中记有幻梦和中有；四座等经典中记有往生教授。[30]看来，那洛巴得帝洛巴之传，经过自己的实践、验证，从而总结、归纳为后世着称的“那洛六法”。

“那洛六法”属无上瑜伽部密法，本法均需观修本尊，过去属于口传，[31]现在已有文字流传。本文依美国伊文思·温慈博士译本略释如下。

一、灵热成就法(拙火定——脐火修法)：[32]

宗喀巴把它叫之谓“火瑜伽”。这是六法中最基本、最重要的一个修法。其渊源于印度似乎很早，8世纪时黑行论师已经讲过。而且有很多种修法。宗喀巴说有四种修法，其第四种又有广略两种。

玛尔巴说：“外观幻化之天身，内观三脉四脉轮，下有短“阿”(梵文字母)旃陀离(脐轮火)，上有“杭”字的字形，上下风息之转轮，以‘命勤’‘宝瓶’之修法，中观空乐之境界，此名拙火之教授”。[33]修脐火在于“引生上降下固、四喜证德”。即猛利脐火上升至顶轮，融化白菩提向下流注，降至喉轮即有“初喜”(大喜乐)生起，证一切法平等之空境(种种悲欢苦乐，平等对待之境相，现示其心)；降至心轮时有“超喜乐”生起，证无边际之空境；下降至脐轮时有“奇喜乐”生起，证大自在之空境；最后降至海底轮时，有“俱生喜乐”生起，证于真空。所谓“由持灵力于灵穴(指脉轮中心)，初则热法得发生(据说西藏许多修脐火得成就者如米拉日巴、藏热巴在严冬也仅穿单衣)，次则经验于安乐，后则心得自在境；如是妄念自休止，烟雾幻城阳焰等，乃如破晓发曙光，无云晴空次第现(谓证得如晴空般的空性境界)”。“解脱道者修猛利火，……米拉日巴师说此是玛尔巴大师心要传授”。

总之，拙火定为无上瑜伽部基本修法之一，各种生、圆次第中都修。以求“焚烧不净之蕴界，根除烦恼愚痴”，“成就乐空俱生智慧，获得双运金刚持果位”。

二、幻观(幻身)成就法：

何谓幻身?人身无实如幻，所以叫幻身。但这仅就狭义上说的，广义说幻身有三种：不清净幻身、清净幻身、极清净幻身。不清净幻身即世俗之身或所见所触之实体，修不清净幻身以断除我执及实有之执。清净幻身指把情器间不净之现分转化为清净的本尊、坛城，并亲证之(即本尊、坛城亦如空如幻不可得)。极清净幻身即圆满次第中所说的圆满天身。

那洛巴的幻观成就法似乎是依瑜伽行派唯识之见而说的，认为一切世、出世法皆不真实存在。而宗喀巴对此似乎有不同看法，他认为生、圆两次第都要修成完具天身，“然其修法不同，生起次第从音韵诸字……自身生成完具天身，唯是由心生起假说；圆满次第则依音韵诸字及日月等所表法义，由于二界及风息等调柔之力，现证明相增长近得三智，由此增上唯从风心现起幻身，如此完具天身，非是由心设施假造，……由此方便所证空性及彼所起天身亦非假造”。他认为必须于修生起次第得坚固后才能修圆满次第。“此道次第最为重要，若有错误，任何勤修全不生果，或于所生相似非真，虚废时日”。“玛尔巴译师善学密部之流，则许上半座修生起次第，下半座修圆满次第”。似乎是持不同意见。他又说：“若唯修于空性，则共波罗蜜多大乘；若兼修天瑜伽，则下三部亦有”。“此派成就幻身之法，最为难解”。[36]似乎是针对这种修法而言的。

三、梦观成就法：[37]

热穹巴(米拉日巴之徒，曾二次往印度学法)说：“精勤者修脐火，懈怠者修梦境”。[38]玛尔巴说：“本来诸法乃如幻，尤以梦幻最殊胜”。又说：“睡眠之时观光明，边集意念边入禅；纵入愚痴也未惧，因解双运信念满；梦境之时观佛身，边开境界边观修，虽入妄念不恐惧，因懂幻化有信念。”[39]此法比较简单易修，实际上是幻身修法的一种。此法特点是：(1)证知梦中所见佛刹(坛城)、本尊如幻显现，非有非空。即所谓“梦境幻身”。(2)证知醒中梦中所见之世界一切现象，皆幻而不实。即所谓“梦境幻化”。

四、净光(光明)成就法：[40]

何谓光明?《知识总汇》中说：“本性光明无碍显现，或虽无自性，但能任运显现，故称光明”。[41]玛尔巴简述光明修法说：“睡眠、梦境之中间，愚痴、法身之自性，离言、光明安乐境，复以光明相印证，梦与光明相交织，此名光明之教授”。[42]热穹巴说：“光明和合梦境夜间修”。此法与梦观成就法，中有成就法密切相关(或内容有重复处)。修光明主要分为日间修、夜间修及中有成就三种。

关于光明修法，西藏各派都有。宁玛派有单独修光明法，比较特殊。格鲁派于生、圆次第中修。宗喀巴说：“有说若未了达有法如幻，则不能证法性光明；有说于幻身上有幻执垢，要由光明修治，故须收彼幻身入于光明。此是全未了知幻身之言”。[43]录此，并供读者参考。

五、中阴(中有)成就法：[44]

佛教说人死肉体坏失，但识神还在，此识神在未入六道轮回之前，谓之中有。中阴成就法即指在中有位证得解脱的方便道。玛尔巴说：“梦境时节之心识，应当融合中有心，成为圆满根身性，净与不净二色身，中有之时方执受，此融梦(观)，迁(识)归中有之枢要，名叫中有之教授”。[45]因此此法要在幻观，梦观、净光(光明)修法的基础上修，而且要与下述之迁识法结合而修。宗喀巴说：“又为死有时能知死有光明与彼和合，至中有位能自了知中有而修中有教授。……故于现在当发决定空见，修习道位光明及缘生起次第天身明了坚固，修幻教授。……米拉日巴师说此是玛尔巴大师心要教授”，“为欲认识死有光明故，现在修习与死渐次相随顺睡眠光明，是善方便”，“此说明与起梦身法，是合修死有光明与合修中有之教授心藏。”

密宗倡“即身成佛”之说，所谓“即身成佛”，一种如宁玛派常说的肉体化为虹光而去。一种即为中阴成佛。西藏各派生起次第中广说观修生、死、中有三事，因此似乎按生、圆次第修比较系统。宗喀巴认为必须按生、圆次第修成幻身，“于死有后当起幻身，如果死时，顺死渐次而修入光明之次第，即能起死有之光明”。[47]

六、转识(往生)成就法：[48]

转识法又称往生法。与上述中有法密切相关。玛尔巴说：“以心为箭风作弓，用‘嘿’之弦来策动，射心识于梵天道，此名心识之教授”。

刘立千先生在《西藏密宗漫谈——破瓦法》一文中说：“‘破瓦’两字是藏语，他的意思作‘迁移’讲。就是说人要死时，把自己带业往生的那个‘一灵之性’，由业根的蕴身中迁移出去；另外觅找生趣。在汉语中，有‘往生’一词，与之相仿”。又说：“‘破瓦法’修法很多，各宗各派都有，一时也谈不完。大体归纳起来，他们的应用，有五种成就。一、得法身成就。二、得报身成就。三、得化身成就。四、起三种想，得主宰自己灵识，随意投生；这便是真正的破瓦法，就是前面的三身成就，也包括在此法中。五、是由别的有修持的人，来帮助死者，以大悲心及法力，钩摄亡者灵识，而得迁移的法子。前三种在无上密部都有。后一种是属为他所作。只有第四种，才是上面所谈，修行人要学来随时准备的法门”。[49]

《藏汉大辞典》等书把往生和夺舍法[50]归为一法，为“那洛六法”之一。而《知识总汇》等书藉中说夺舍法是往生法的分支，正如中有为幻身的分支一样，但不是同一个法。从藏文意义上看，往生为“破瓦”，意为迁移；夺舍为“仲久”，意为人尸体。玛尔巴说：“自身如若已经到时限，找到具相殊胜之他身，中间字母风息之乘马，用以缘起风息之转轮，舍弃自身如同舍空室。他身成为化身之自性，此名夺舍之教授”。[51]如果说往生法能使修持者在临死时成就三身，或随意选生趣择胎，那么夺舍法则可以利用刚死的任何完整尸体，即可复活转生。《米拉日巴传》中说：米拉日巴向玛尔巴求夺舍之教授。但玛尔巴从印度带回的经书和他的札记中只有往生方面的秘诀，而没有夺舍教授。于是引起他第三次去印度学习夺舍法。这也说明往生与夺舍的修法是既有联系也有区别的两种法。玛尔巴可能是西藏最早传授夺舍法之人。我们从他的传记中也可以看到他几次运用夺舍法的事例。

转识法对藏传佛教后世影响很大。《贤者喜宴》中记载了噶玛拔希死后运用转识法转生的事迹。[52]从而开创了藏传佛教活佛转业之先例。

关于“六法”的主次及关系《知识总汇》中说：“脐火是道的核心，幻身是道的功效，幻梦是道的控制，光明是道的精要，中有是道的决计，往生是道的护送”。[53]由于笔者水平有限，难以表述其中涵义，把原文译录于此，供读者参考。

综上所述，笔者认为“那洛六法”：(1)修法比较简单，学者可以根据不同情况，选修其中一法或数法。不似生、圆次第修持较繁复；但生、圆次第修法比较系统。(2)“那洛六法”属于无上瑜伽部密法，要修本尊，要经过灌顶，要经过上师传授。(3)六法中以脐火为基础，其他各法也都要修风息入、住、融于中脉。六法的内容相互包融，相辅相成。(4)六法虽然比较简单，但修证获得成就也非易事，读者可以从《米拉日巴传》[54]中，看到米拉日巴也是经过长期苦修，才获得成就的。

注释：

[1]详见工珠·云丹嘉措着《知识总汇》(藏文)，民族出版社，1982年，下册。

[2]梅纪巴：郭和卿先生译作麦哲巴，张建木先生译作梅底梨波，陈庆英先生作梅哲巴，英人渥德尔《印度佛教史》译作慈护，译名的不统一，给读者带来很多麻烦。

[3]《土观宗派源流》，刘立千译，第60页，西藏人民出版社，1984年。

[4]例如《土观宗教源流》说：“由金刚持传智慧空行母、古古热巴、咱热耶巴而至帝洛巴。其法有《大幻化》、《六法修梦境》等诸语旨教授。”似乎古古热巴比帝洛巴高了两辈。但《玛尔巴译师传》中说那洛巴曾与古古热巴互传教法，则两人应为同时代人。而玛尔巴第一次去印度时(约为11世纪30年代)亦曾往南印度从古古热巴学《大幻化》。而此时似乎帝洛巴已不在人间。

[5]《红史》陈庆英译本注367条。

[6]参看房建昌《藏传佛教噶举派形成史》，载《西藏民族学院学报》1987年第2期。

[7]转引自《青史》郭和卿汉译本549页，西藏人民出版社1985年。

[8]如《青史》说：“以佛教显教别解脱戒为根本，而修密宗《密集》一切法，能使显密融为一体的大手印。”见注[7]第548页。

[9]《知识总汇》藏文版下册第382宋体">页。

[10]转引自《土观宗派源流》刘译本第83页。

[11]《青史》郭译本第549页。

[12][16][17]《土观宗派源流》刘译本。

[13][25][33][39][42][45][48][50]桑杰坚赞着《玛尔巴译师传》，张天锁、申新泰等先生汉译稿。

[14][15][21][23][26]引自胡之真先生着《藏密法要》，台湾文丰出版公司。

[18]专注瑜伽：包括两个部分：一、专注于物体之瑜伽；二、不专注于物体之瑜伽。

一、专注于物体之瑜伽：又分为二：(1)专注于无气息物体之瑜伽；先定睛观视一物，一面观想传法上师安坐于我顶上，一面念诵祈祷愿文，祈请上师加持，并观想我心已融入上师之真心，如水入乳，融为一体。次则观想佛之身口意三业，观佛身无限壮严，观月轮，月轮上有蓝色吽字直立(代表佛)。观明点(代表佛意)光芒照耀。(2)专注于有气息物体之瑜伽：其方法有二：一、金刚数息法；二、宝瓶气(也即壶形气功)。

二、不专注于物体之瑜伽，可分三部分：1、切断想念法，一有想念萌芽，刹那齐根切断，继续禅定；努力抑制继起之念，延长禅定时间，以达到“初能止”；2、放任想念法，即念头来时不压迫他，亦不随他去，采取漠不关心，不管不理继续禅定，以达到“中能止”之境，心如平静流水；3、心不动念法，以求心到达绝对安止之境，有以下四法：(1)捻婆罗门线法，如捻线不可太松，亦不可紧，要均匀；禅定亦然，心不可过于紧张，否则容易发生失去控制想念；也不能太放纵，要均匀。最初入定，易于紧张，使用刹那切断想念法；但“抽刀断水水更流”；想念纷至沓来，切不胜切，当疲劳时，转变方式。用放任想念法：心之放松与紧张，如捻线张驰得宜，操纵合度，则心得安止。(2)斩绳两段法：所有抑制想念，控制想念及不控制想念的努力，均不可避免产生新的想念；为使心与想念隔离，如斩绳两段，放弃“能知”及“所知”，以达到高度安心。(3)儿童观画法，如以儿童天真幼稚之心看壁画，以达到“无取无舍”，此时并应练习将各种灵息摄入自己的脉道。(4)象体无觉法，以象喻心，象皮特厚，虽遇荆棘，毫无所觉，心不为动。以上四法循序渐进不可分割。可参阅《气功与科学》1989年期邱陵一文。

[19“心”，佛经上有多种解说，大体上可分为三种。一种指人体内的“肉团心”；二为缘虑心、虑知心、了别心等思想意识心理活动方面的。大日经住心品曾细分六十种心相。三、真实心，即不生不灭之心，自性清净之心，“真如”之异名。

[20]离戏瑜伽或叫无生瑜伽，以所谓妙观察智证，离诸戏论。可分三个部分：一、分析心之动与不动：心不动的情况下如何，心动的情况下又如何。以求了解到动既非异于不动，不动亦非异于动；二、通达无上菩提，对任何思想，观念或模糊的感情的发生既非放弃，亦不加控制，亦不予导引；一俟想念发生行者仅认知其实相(空)，所谓“菩提道上所有见，一切皆无取无舍”。三、无生瑜伽之禅定。(1)现在、过去，未来三时之禅定，即所谓：“过去之想今已灭，未来之想今未生，谓今之想复云何，生而即灭唯幻空。”禅定的目的在于认识时间是连续的，无始无终的，现在不能与过去、将来分开，但时间仅是幻象，心所示现的一切，也皆为幻象，并非实有。如人在梦中，执以为实醒来始知梦中一切皆空，要证悟萨惹哈大师所说：“生之为空相，虚空如天空，若离于五大，何者为生死?故知无始来，虚空未曾生。”认知生、死及时间并不实存。(2)心与物之分析禅定：观察心是物质，还是非物质；是有还是空。最后得出结论：既非物质，亦不是非物质；既非有也非空，不落二边，这就是中道。(3)单一与多数之分析禅定，观察一切有情之心，是一个抑或数个，如是一个，何能示现种种幻象?如是数个，又何能如是?从而得出结论，心不可数，既非单一，又非多数，不住二边；所有之心皆与真空体性不可分离，一切皆幻，一切误认为实在的(戏论)，均被排斥。

[22]一味瑜伽，悟心与境为一味(一元)，为一整体，不可分离。如睡与梦，梦中所见，不离于心，因此醒时所感，亦为心所示现的幻象，无异于无生死睡眠中之梦境；任何念起，心放松而不依，了解一切外在幻象与行者之心(及内在幻象)，不可分离而成为一个整体。如水与冰，幻象即本体。所有幻象，本身虽不存在，但皆为本体所现，本体不造任何事物，但示现任何事物，因此幻象与本体原为一元，同一本性。如水与波，波由冰兴，同样一切均由心所示现，而心的本性为真空。

[24]无修瑜伽，离一切有相而修。即所谓不必想像与思虑，不必分别于幻象。“不思禅定不反省，惟一持心于不动”。不思禅定非不禅定，而不得有意于禅定。所谓“无所修境即菩提”，以俱生无染之无上菩提(大手印)化一切为法身，至此行者已证俱生大手印，已达无余涅槃之境界。

[27]《土观宗派源流》刘立千译本第78页。

[28]吕徽着：《印度佛学源流略讲》第241页。

[29][30][38][41][52]知识总汇》藏文版下册第328页。325页、327页。356页、333页。

[31]藏密最重师承，修法需上师口传。所谓“密”，并非如有人认为有见不得人的秘密。而是怕某些不具备条件者修某些法，其结果适得其反。近年来一些气功杂志介绍了不少藏密修法。藏密内容本身比较复杂，加以个别气功师自吹自擂。因此读者千万不可贸然轻试，否则极易出偏差。

[32]灵热成就法，可参看巨赞法师：《密宗气功》；陈兵先生：《金刚乘佛教禅法》载《气功与科学》87年第3期；容佑钊先生译：《藏密灵热功(拙火定)》，载《中华气功》88年第3期。容文作了比较详细介绍，因此本文不再赘述其修法。但国外译着的一些藏密修法介绍，往往掐头去尾，删去一些不该删去的内容，如发菩提心及迥向。如删去修空性及佛教哲理部分，这样就变成“外道”的修法了。因此对学者来讲，研究、使用这些材料就价值不大。

[34]宗喀巴着《密宗道次第广论》第二十二函。

[35]幻观成就法。内容分三：一、认证不清净之幻色身为幻变(梵音)，想此身荣耀、美誉，富贵及遭诽谤、处逆境、种种喜乐及不喜乐之事，以破我执与我慢；复想我身如幻城、如白云、如水中月、如幻术、如梦中物，如镜中相，以证此身原为幻化之身，并非实在者。二、认证清净幻色身亦为幻变：(1)观想所成之清净幻色身：想本尊于自己对面如实生起，栩栩如生；想自己一刹那成本尊之身，无二无别，此即所谓清净幻身。(2)圆满出现之清净幻身：此时安住于定中，勿迫念过去，勿予想未来，勿奇念现在，惟以一心不乱，专注当前无尽之天空；以心念之力，风息入住中脉，一切杂乱之心得寂静境。此时将出现如火爆发之光、如月光、如日光，如土星之光，如闪电之光等境界；并于晴空中升起本尊。进而证得如提婆所说：“诸相如梦如幻变，一切佛徒皆主张；不学感应道交者，梦幻实相不得见”。三、认证一切现象皆为幻变。

[36]《密宗道次第广论》第十六、第二十函。<

[37]梦观成就法：一、明悉梦境，有三种方法：(1)依心愿力使日间与夜间之意识，决心保持而相续不断，日间一切即夜间之梦境，要坚具心愿，明悉梦境无遗。(2)依风息力能明悉梦境如同醒时，一一了了分明，而不散失。(3)依观想力，观想自身为金刚亥毋，放射光明，普照法界，认知世间一切现象如镜中影，梦中境，幻而不实。配合宝瓶气呼吸及明点观想，可防止梦境散失，醒来时明悉无遗。二、转变梦境：于睡眠时观明点，同时坚诚祈愿，将于梦中见到佛刹与本尊。三、认证梦境为幻变：如偈所说：“云何认识梦幻境，当先遗除恐怖想；梦火转水以对治，梦微物者转成大，梦见大物变成小，如是了达形式幻；一变成多，多变一，一多等幻亦皆了；依此精勤不断修，直至究竟了于幻”。

[40]净光成就法：内容分三：一、根本净光：净光不可思议，无处不在，照耀一切的心，在一切有情心中生长。行者证得超越思想之大乐境时，即证根本净光。二、道净光：(1)日中道行融合净光；以原始无染之心，照耀于前念已灭，后念未生之际者为母净光。证得母净光谓之“光”；由此母净光显发照耀，谓之“燃”；燃之持久，长住灵明之境，谓之“持”；此即所谓道行之境界。依帝洛巴之六不法：“不想象、不思虑，不分别、不禅定、不回忆、不动念”。产生子净光。修证母净光与子净光融合为一，即为和合净光。(2)夜中道行，融合净光；所谓“于五蕴、大及感官，集中两时(醒时、梦时)能知力，成就空性入睡眠，及风息力得梦定”。此修法要观本尊，心脉莲花轮及音韵诸字次第放光融化，入于大自然真空；如是观空后，而入睡境者，即能成就“睡眠净光定”；由得安稳之睡境即为“燃”境，深入睡眠即为“持境”。深睡时所现之净光即为母净光；一时专注心无他念，依法修得者即为子净光；如是母子净光融合无间、(3)中阴现前，融合净光(见注[44])。三、果净光：所谓：“尊圣净幻体，净光具圆明；由净光出现，如鱼乍跃水；金刚总持体，由眠惊觉生；此皆表融合，母子两净光”。

[43]《密宗道次第广论》第二十函。

[44]中阴成就法。分三种证入：一、证入净光境之法身：所谓“光消灭及色消灭，想消灭及识消灭，识消灭已又识生，此际净光即开始；母光子光当合一，有未已教及未教，融合已教入未教，此名成就得证果”。即最后一息方停未久，但识神尚未出体之际，当生起认识之各觉知。其觉于外者，有似月之光明，觉于内者如烟如雾，此光明现前之境为“光”境；不久转入“燃”境，即死者方死之境界，三十三种瞋心消灭，其觉于外者如日光之照，觉于内者如流萤之光；不久又转入“持”境，四十种贪欲消灭，觉于外者如日蚀时口中所现之月影，觉于内者如油灯外蒙半透明之罩；由“持”境再转入光明境，七种无明消灭，此时幻识皆已消灭，其觉于外者如黎明破晓之光，觉于内者则如秋日无云之晴空，此光明与真心和合为一，即为证果。二、证入中阴境之根身：所谓“命终人中阴，方将人轮迥；应证彼如幻，圣悲智合体；园满证误者，即得净根身”。即一经认知已死成中阴身，即观想自身为本尊，置身于净光境中。三，证人中阴境界之化身：这就是“往生”。如说贪着与厌恶，诸欲悉排除；坚住善净念，离一切妄想；一心惟专注，选择善胎门，及修习转识，生“喜知”(金刚萨埵所住之世界)等土”。

[45][46]《密宗道次第广论》第二十二函。

[47]转识成就法：其最上者于初期中阴，认知净光，成就法身；中等者于中期中阴，证入智悲合体，成就根身；求生者重人轮迥，转生成佛。其修法：“先作宝瓶气，风息三七遍；用意捉识神，经中脉上行，于三七灵轮，一一轮提升；上升复下降，相应诵真言；此所诵真言，有全半两声，诵真言之声，呼出高且响；导能知识神，趣入净乐界，临终时一至，转识顿成就”。此法有常修和临终时用两法。

[48]刘立千着《西藏密宗漫谈一破瓦法》，载《藏事论文选·宗教集》，西藏人民出版社85年版。

[49]夺舍法。此法分加行、正行两部分，先观本身不净幻身，次观本尊、上师，然后观脉轮、明点。此法较诡异，不拟细述。可参看注[14][48]两书。

[51]见《贤者喜宴》译注(六)，载《西藏民族学院学报》1987年第4期。

[53]《米拉日巴传》，桑杰坚赞着，刘立千先生译，四川民族出版社出版。