《中国律宗通史》序
序 言
序 言
一
律宗是中国佛教的重要宗派之一。不论是大乘之“五宗”(天台宗、华严宗、法相宗、三论宗、律宗)，还是“八宗”(上述“五宗”加上净土宗、禅宗、密宗)，或者是“十宗”(“八宗”加上俱舍宗、成实宗)，以及；“十三宗”(“十宗”再加上涅盘宗、地论宗、摄论宗)等传统之说，律宗都是其中重要组成之二。当然，此处之“宗”是在不同层面上使用的概念，既有学派的性质又有宗派的意义。中国佛教宗派的形成有一个过程，最早于南北朝时即已出现其雏形。但此时的宗派主要是以弘传某一部经典为中心而形成的一个师传队伍，如摄论宗、地论宗、成实宗等即是如此。其所学、所研和所传主要为《摄大乘论》、《十地经论》和《成实论》及《俱舍论》，其所得即被称为摄论学、地论学和俱舍学。严格说来，它们只能是学派，而非宗派。隋唐之际，随着中国佛教理论的成熟和师传队伍谱系的日益鲜明，学派不论在理论队伍的建设还是在思想创见上都有了更为深入的发展。学派师传有了更为明确的主体性和继承性，有了其基本命题和思维模式，一个学派致力于解决的问题也有着一致性和继承性，由此宗派得以形成。其最早者即为三论宗，其后则有天台宗、华严宗、法相宗(唯识宗)、律宗、禅宗等相继而立。所不同的是，上述学派和宗派大都是以佛教某一部经或论为中心而形成的，唯独律宗是以佛教广律为其立宗之本。
与经论之学的主要名词多为或多有音译一样，佛教戒律的戒条和名相的常用说法也有着相当多的音译名词，如“突吉罗”、“波逸提”等。同时，尽管律典的翻译者们在翻译中对“戒”与“律”也采用了“波罗提木叉”和“毗奈耶”之音译，但也采用了中国词汇中的“戒”“律”“律仪”“威仪”等词汇指称通常意义上的戒律一词，以译介律学著作。
“戒”，在中国先秦时代的文化典籍中即已出现。在《诗·大雅·常武》中即有“既敬既戒”之语，《庄子。养生主》中也有“怵然为戒”。《说文解字》中释“戒”为“警也……持戈以戒不虞”。
“律”，在中国也起源甚早，历有“皋陶谟虞始造律”之说。《尚书》中有“同律度量衡”，意为制定统一的度量衡；《易》中有“师出以律”，其“律”意为要求军队出征作战步调一致相合。《说文解字》说：“律，均布也。”段玉裁的《说文解字注》说：“律者，所以范天下之不一而归于一，故日均布也。”简单地说，“律”即是一种大家都必须普遍遵守的行为规范，以使行为协调一致。在后世，“法”和“律”在一般意义上是一致的。《唐律疏义》说：“文虽有殊，其义一也。”
“威仪”一词，最早见于《诗经》中。在《左传·襄公三十一年》中有：
《诗》云：“敬慎威仪，惟民之则。令尹无威仪，民无则焉。 民所
不则，以在民上，不可以终。”
公日：“善哉!何谓威仪?”
对日：“有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之仪。君有君之威
仪，其臣畏而爱之，则而象之，故能有其国家，令闻长世。 臣有臣之
威仪，其下畏而爱之，故能守其官职，保族宜家。顺是以下皆如是，
是以上下能相固也。
中国佛教典籍翻译中最先使用“威仪”一词的当为后汉时来华的西域僧人安世高，其译有《大比丘三干威仪》(又作《大比丘三干威仪经》)二卷，今收于《大正藏》第二十四册。此经中以“威仪”指舍离烦恼、处于闲静的大比丘日常应当遵守的规矩。“威仪”一词现在通常指出家者在日常起居、修行活动中所展现的不同于世俗之人的礼仪要求、庄严态度和威德形象，如即有关于行住坐卧的“四威仪”之说。另外还有出家比丘、比丘尼之“三千威仪，八万律仪”的说法。
简单地说，“律”是遮止，依之则能止诸恶行；“仪”是形仪规范，凭之能成诸善德。“律仪”兼备，即可成就威德，光严法相，使己威严可敬，这即是僧家们常说的“戒相庄严”。
在佛教中，“法”本指佛教教义，与戒、律有着区别，但是在律家的著作中常出现的‘‘如法而行”之“法”，则是既有着佛陀教义的精神，又具有律条、仪轨的内涵。
广义上说，中国汉地佛教界流行四种“戒律”：其一，是中国各代僧人所制的内容丰富的各种“僧制”；其二，是传统的、经常被视为小乘的五部戒律，在后世即以《四分律》为代表；其三，是为大乘菩萨戒，这以《梵网经》和《瑜伽经》为代表；其四，则是自唐代以后在禅林中广为流行的各本清规，这是以史称的《百丈清规》为代表的。尽管在今天的语言中，“清规”和“戒律”已经具有了同样的内涵和同等的意义，事实上它们有着不同的持守理念，从而形成了各具特色的律学。
二
简单地说，律学的形成源于律师的研律。因此，从内容上分就应该有《十诵律》学、《僧只律》学、《五分律》学和《四分律》学；从地域上说，应该有南方律学和北方律学。但是，随着在中国佛教发展进程中《四分律》的脱颖而出，后世所说的律学又往往被理解成、或者仅仅被约定俗成地指称为《四分律》学。
在对佛教戒律的译介弘传过程中，随之而来的是对戒律的消化吸收以及设计中国化的戒律。这种理论和修行、学习和创造的统一过程，为中国律学的形成与发展奠定了基础，造就了中国的律师队伍、孕育着中国的律学形成。
律学是源于对佛教戒律的研究和传习，因此，律学的形成是在戒律译出之后才正式出现的。换言之，律学的形成需要一定的条件。“律学”一学之所以能与同时代的诸家经、论之学并列而立，这是因为中国佛教具备了律学形成所必须的条件：
(一)它有着自己的具体的、个性化的研究内容——诸部广律和律论。律师的研习以四律五论等诸部律论为中心，并由之形成了一个整体。他们进而从诸部经论中采撷集萃、含英咀华，既丰富了戒律学的内涵，更从根本上有别于毗昙学、涅盘学、地论学或摄论学等众多佛教学派，从而在佛教的思想理论中确定了自己的研究对象。
(二)它有着自己个性鲜明的研究主体一律师队伍。从公元405年《十诵律》的最终译就，到公元423年《五分律》的完成，短短几十年间，几部重要的广律或戒本相继译毕，从义学僧人中逐渐分离出众多以研律、持律为主的义学僧人，他们即是诸本高僧传《明律篇》中的传主。正是他们成为中国律学研究的主体，也是律学发展的载体。当然，由于僧众坚信戒为菩提本，戒为三学之首，所以其他学派的义学僧人的理论研究和检戒细行，以及难以为数的不知名的持律僧的修行实践，都在一定程度上促进了律学的繁荣和戒律理论的深化。
(三)它有着内容丰富的理论化成果——众多律疏的出现。在长期的弘研修持中，律师和僧众对所持弘的律论有着心灵的感悟、思想的发挥和理论的创造，其主要表现即是律学著作的出现，这是律学成熟的主要标志。从南朝宋江陵释慧猷的《十诵义疏》八卷开始，中国佛教律学著述便大量涌现，这不仅是佛教戒律中国化的推动力，更是中国佛教的重要理论成果之一。
(四)它有着自己的目的——以中国化的戒律为中国化的佛教服务。律师们的研究有着明确的目的，即坚持“随方毗尼”的原则，不仅通过讲习、持弘进行戒律的中国化、实用化，而且更为重要的是在这个过程中探讨了戒律中国化的原则和方法。正如佛教的中国化并不仅仅是出现三藏的汉语版一样，戒律的中国化并不仅仅意味着条文的翻译与注疏，更为主要的是戒律内涵的中国化，或者对其基本精神作出中国化的理解。而且，能够在不违“佛制”的前提下，有利于戒律在中国文化传统中的实用化。这正是中国律学形成的动力，也正是中国律学的任务和目的。各本“僧制”和“禅门清规”正是这种思想的产物，它们的出现也是律学发展和成熟的标志。如支遁的《学道戒诫》，道安的《僧尼轨范》和《出家布萨仪》，慧远制定的“远规”，僧璩的《僧尼要事》二卷，卑摩罗叉讲、慧光笔录的《杂问律事》二卷，慧询“更制条章、义贯终古”，慧光《仁王七诫》和《僧制十八条》，智颉的《立制法》十条，唐省躬的《轻重物仪》等等。这种以佛教戒律为原则而制定的各种形态的僧尼规范，本身就是戒律原则和精神中国化的结果。它一直受到僧俗两界的重视，僧制的创造在很多时候也都得到国主的支持。如梁武帝于金陵造光宅寺，命法云为寺主，创立僧制，用为后范即是如此。同时，这种创造行为也是建立在扎实的、具有高度创造性的律学理论基础上的。
(五)它有着以律学指导修行的研习传统——重视学以致用。通过对佛教戒律的研习弘传，不仅律师们在理论上取得了成就，就是在对戒律的具体理解和戒律精义的把握和判释上也有了进展，并以对这种精神的理解来指导佛教中国化的修行中所遇到的问题。换言之，中国佛教律学并不是一门有关字义疏证或文本考证的学问。研律是为了更好的持律，理论研习是与修行相结合的，以理论指导修行正是中国律学的根本目的。尤其是在律部经典中没有说明的现象更需要以中国化的戒律思想给予说明和指导。这既是律学发展的内在动力，也是律学的根本目
依《四分律》所言，具足戒共有五种罪相，或称为“五篇”：一者“波罗夷”罪，其为梵语的音译，意为断头，比丘犯此罪者犹如人断头不可再生一样，不得再为比丘，此为佛制戒律的第一重罪。此戒中比丘戒有四种(杀、盗、淫、妄)，比丘尼戒有八种(杀、盗、淫、妄和摩触、八事成重、覆比丘尼重罪、随顺被举比丘)。二者“僧残”罪，音译为“僧伽婆尸沙”，犯此罪者犹如犯者被他人刀残，仅存咽喉，仅有残余之命，必须依赖众僧为其罪行忏悔，其罪方除，此是第二大罪。此戒比丘戒有十三条，比丘尼戒有十七条。三是“波逸提”罪，意为“堕”，即犯此罪者要堕地狱之中。此又分为“舍堕”与“舍”二种。比丘戒有三十舍堕和九十单堕共一百二十种，比丘尼戒有三十舍堕及一百七十八单堕共二百零八种。四是“提舍尼”罪，又音译为“波罗提提舍”或“波罗提提舍尼”，意为“向彼悔”，犯此罪者须向其他比丘忏悔，罪才得以除灭，这又叫“发露”，即是向大众无所隐藏地坦承自己所犯的过失。“提舍尼”罪比丘有四戒，比丘尼有八戒。五为“突吉罗”，梵语音译为“突膝吉栗多”或“独柯多”。意为“恶作”，其罪为轻，内容包括比丘二不定、百众学、七灭诤，共有一百零九种戒。此戒相，比丘尼与比丘相同。
依道宣在《四分律删繁补阙行事钞》卷中一所言，佛制戒律还有“六聚”和“七聚”之分类。“六聚”依次是：波罗夷、僧残、波逸提、提舍尼、突吉罗、偷兰遮。“偷兰遮”为梵语音译，其意为“大障善道”，在五篇之外的一切恶行均为“偷兰遮”，主要是指波罗夷罪和僧残罪的未遂罪和预备罪，虽为未遂而能障善道，其罪又称为“不定”。凡是违犯了二不定、百众学(一百种应当学、应学作的戒法)、七灭诤(七种止灭僧尼诤论之法)等三类戒条所犯之罪均为“突吉罗”罪。“突吉罗”是诸种犯戒种类最轻的一种。《四分律》卷十七又将“突吉罗”一分为二成身业方面的“恶作”和门业方面的“恶说”而成“七聚”。因此戒相总说为“五篇”，细说即有“六聚”和“七聚”之分。另外，而依其所犯罪业的重轻之序又有“八段五篇”之说，八段为：波罗夷、僧残、不定、舍堕、单提、提舍尼、众学、灭诤。综上所述，列表如下：
┌──────────────┬───────┬──────────┐
│ 篇 聚 │ │ │
│ │比丘戒条(250) │ 比丘尼戒条(348) │
├────┬────┬────┤ │ │
│ 五 篇│ 六 聚│ 七 聚│ │ │
├────┼────┼────┼───────┼──────────┤
│ 波罗夷│ 波罗夷│ 波罗夷│ 4 │ 8 │
├────┼────┼────┼───────┼──────────┤
│ 僧 残│ 僧 残│ 僧 残│ 13 │ 17 │
├────┼────┼────┼───────┼──────────┤
│ 波逸提│ 波逸提│ 波逸提│ 120 │ 208 │
├────┼────┼────┼───────┼──────────┤
│ 提舍尼│ 提舍尼│ 提舍尼│ 4 │ 8 │
├────┼────┼────┼───────┼──────────┤
│ │ │ 恶作│ │ │
│ 突吉罗│ 突吉罗│ │ 109 │ 109 │
│ │ ├────┤ │ │
│ │ │ 恶说│ │ │
├────┼────┼────┼───────┼──────────┤
│ │ 偷兰遮│ 偷兰遮│ │比丘尼戒中，分为七聚│
└────┴────┴────┴───────┴──────────┘
另外，由于佛教强调依法而行，行彰威仪，因此佛教通常又有着具足三于威仪、受持八万细行之说。
在家和出家有着不同的社会角色和属性，虽然同为佛教徒，但所持守的戒律是有所不同的。这也是佛教戒律精神的开通和灵活之所在。在家佛教徒(即优婆塞和优婆夷)应持守的戒相为“五戒”和“八戒”。两者的区别在于五戒必须长期持守，而八戒是只持一日一夜。
“五戒”的戒相是：不杀生戒、不偷盗戒、不邪淫戒、不妄语戒、不饮酒食肉戒。“八戒”虽是佛陀为在家人所制之法，但诸经对其内容有不同的说法。如《俱舍论》卷十四说为不杀生、不与取、梵行、不虚诳语、不饮诸酒、不涂饰香鬉歌舞观听、不眠坐高广华丽床座、不非时食。《大智度论》卷十三为不杀生、不盗、不淫、不妄语、不饮酒、不坐高大床上、不着华缦璎珞、不香油涂身、不着香熏衣、不歌舞作乐不往观听、不过中食。《十善戒经》为不杀、不盗，不淫，不妄语、不饮酒、不坐高广大床，不作倡伎乐故往观听、不着香熏衣、不过中食。
考虑到在家修行者的具体情况，此八戒法可灵活持守，但在每月的“六斋日”时则必须守持。“六斋日”即每月八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日(如农历小月，可改作二十八日及二十九日)。其他如三善月、本人生日、父母讳日也要守此戒。依《成实论》所言，五戒、八戒，持之长短均可，随日月长短，或一年、一月乃至半日、半夜，而且重受、减受也得。
由于诸众所受戒相有所区别，受戒之法也就不同。依佛教教义，之所以受五戒、八戒、十戒等仅受三归即便得戒，是因为其功德力少；若要受具足戒，则要以白四羯磨方能得受，因为具戒者功德深重，就当然需要多缘多力。(《大方便佛报恩经》卷六，《大正藏》第三册)
依佛教说法，所有戒律均为佛陀亲自演说，其戒相总称为“波罗提木叉”，此为梵语的音译，意为随顺解脱、处处解脱、别别解脱、别解脱等，即教团之罚则，也即是比丘、比丘尼应守之禁戒条文和应当持守的规范。由于认为波罗提木叉能防护诸根不净，令持者远离惑业系缚、增长善法，得无漏清净智，所以《善见律毗婆沙》卷七说：“一切世间学，波罗提木叉为最。”
同时，佛陀也重视修行者个人对戒律精神的领会和把握，并认同通过对戒律精神的领悟而得到的具有个体色彩的行为规范，如无漏戒和禅戒。所以佛陀入灭后，即不可能再出现新的波罗提木叉戒，但无漏戒和禅戒则是永远都有的，因为它们是个体依佛说戒律感悟而得的。它们的区别表现在：
波罗提木叉戒从教而得，禅无漏戒不从教得；波罗提木叉戒从他而得，禅无漏戒不从他得；波罗提木叉戒不问眠与不眠，善恶无记心一切时有，禅无漏戒必禅无漏心中有戒，余一切心中无也；波罗提木叉戒但人中有，禅戒无漏戒人天俱有；波罗提木叉戒但欲界中有，禅无漏戒欲色界成就无漏戒；波罗提木叉戒但佛弟子有，禅戒外道俱有。(《大方便佛报恩经》卷六，《大正藏》第三册)因此，在禅戒、无漏戒、波罗提木叉戒三戒之中，禅戒又被认为最为殊胜。
随着佛教的发展，大乘佛教把上述五篇七聚之戒特地指称为声闻戒，即小乘戒，而另制菩萨戒，又称作大乘戒。在实际中，菩萨戒又分两种，一者在家菩萨戒，一者为出家菩萨戒。在家菩萨戒授予在家的男女居士，其戒相即是在“五戒”之外另加“说四众过戒”；出家菩萨戒授予出家的男女二众，依《梵网经》其戒相共有十重戒四十八轻戒。十重者即“五戒”之外加上‘说四众过戒’、“自赞毁他戒”、“悭惜加毁戒”、“嗔心不受悔戒”和“谤三宝戒”。
大乘戒的主要经典为《梵网经》两卷、《菩萨璎珞经》十四卷、《菩萨璎珞本业经》二卷、《菩萨地持经》十卷(或八卷)、《菩萨善戒经》九卷、《菩萨地善戒经》一卷、《受十善戒经》一卷等。在中国，菩萨戒的传承分为两支，一为“梵网菩萨戒”系统，一为“瑜伽菩萨戒”系统。在汉传佛教地区，前者更为流行，而在藏传佛教地区，盛行的则是“瑜伽菩萨戒”。
在中国，《梵网经》历来广受道俗两界的重视，是一部流行极广的菩萨戒经。《梵网经》分大乘戒为十重戒、四十八轻戒。十重戒是：一杀戒、二盗戒、三淫戒、四妄语戒、五酤酒戒、六说四众过戒、七自赞毁他戒、八悭惜加毁戒、九嗔心不受悔戒、十谤三宝戒；四十八轻戒是：一不敬师友戒、二饮酒戒、三食肉戒、四食五辛戒、五不教悔罪戒、六不供给请法戒、七懈怠不听法戒、八背大向小戒、九不看病戒、十畜杀具戒、十一国使戒、十二贩卖戒、十三谤毁戒、十四放火焚烧戒、十五僻教戒、十六为利倒说戒、十七恃势乞求戒、十八无解作师戒、十九两舌戒、二十不行放救戒、二十一嗔打报仇戒、二十二侨慢不请法戒、二十三侨慢僻说戒、二十四不习学佛戒、二十五不善知众戒、二十六独受利养戒、二十七受别请戒、二十八别请僧戒、二十九邪命自活戒、三十不敬好时戒、三十一不行救赎戒、三十二损害众生戒、三十三邪业觉观戒、三十四暂念小乘戒、三十五不发愿戒、三十六不发誓戒、三十七冒难游行戒、三十八乖尊卑次序戒、三十九不修福慧戒、四十拣择受戒戒、四十一为利作师戒、四十二为恶人说戒戒、四十三无惭受施戒、四十四不供养经典戒、四十五不化众生戒、四十六说法不如法戒、四十七非法制限戒、四十八破法戒。
瑜伽菩萨戒说的是“四重四十三轻戒”，其四重为：自赞毁他戒、悭不惠施戒、不受悔戒、说相似法戒；四十三轻戒为：不供养三宝戒、贪名利戒、不敬有德同法戒、不应供受戒、不受重宝施戒、不施其法戒、不教悔罪戒、遮罪共不共戒、性罪一向不共戒、味邪命法戒、掉动嬉戏戒、倒说菩萨法戒、不护雪讥谤戒、不行楚罚戒、嗔打报复戒、不如法悔谢戒、不受忏谢戒、怀忿不舍戒、染心御众戒、非时睡眠戒、虚谈弃时戒、懈慢不求禅法戒、不除五盖定障戒、贪味静虑戒、立论不许学小戒、弃大向小戒、舍内学外戒、宝玩异论戒、不信深法戒、爱恚赞毁戒、侨慢不听正法戒、轻毁法师戒、不为助伴戒、不往事病戒、不为宣说戒、有恩不报戒、患难不慰戒、希求不给戒、摄众不施戒、不随心转戒、不随喜赞扬戒、不随行威折戒、不随现神力折摄戒。
另外，在北凉时期法众译的《大方等陀罗尼经》(四卷，又作《方等檀持陀罗尼经》、《檀持陀罗尼》，今收于《大正藏》第二十一册)卷一里还说菩萨有二十四重戒。它们不仅与上述两种戒相数量有异，而且内容及其排列顺序也不同，如其第一重戒即为“饥饿众生来诣其所求饮食卧具，不随意者名犯第一重戒”。
菩萨戒的戒相之总和及其应用功德又被统称为“三聚净戒”，它们是：摄律仪戒、摄善法戒和摄众生戒(又叫饶益有情戒)。摄，即总摄。摄律仪戒即是要求遵守佛法不作诸恶；摄善法戒是奉行一切之善；摄众生戒是广修一切善法以利众生。摄律仪戒与摄善法戒是自利，摄众生戒是利他，如此合自他两利叫做二利圆满，为大乘学者所应共持。三聚净戒有三种因缘方能成就：一是戒种，即是“性”；二是要广发菩提心愿和四无量心；三者要有戒行，即修四度和四摄。
大小乘戒又通常合称为二戒。根据佛陀制戒所对治者，若其本质为罪恶者(即性罪)，称为性戒；反之，若本质非罪恶，然易令世人诽谤，或诱发其他之性罪，而特别制定者，称为遮戒。合之者亦称二戒。犯遮戒之罪恶，亦称“遮罪”；犯性戒的罪恶又称为“性罪”。从戒的行为上说，其包括“止持”和“作持”两种，前者是指不能做的方面，即诸恶莫作；后者是指必须做的方面，即众善奉行。
另外，佛教还有“四根本戒”之说，即杀、盗、淫、妄四者。事实上，这是不分在家出家、信佛与否，都应持之不犯的，实为人类基本的行为规范，或者是称为普世的规范。
严格说来，入佛的第一步即是“三归”：归依佛、归依法、归依僧，因此三归的实质也如同戒一般。如果按照佛陀制戒的修行方式及深浅相分，则佛戒即有六个不同的层次：三归、八戒、五戒、十戒、具足戒和菩萨戒。八戒虽然戒条多于五戒，但其可以只持一日一夜，而五戒则要持守一生，所以五戒为胜。按照律制，前五戒必须先受后学，而菩萨戒则是先学而后受。在中国，出家者的受戒顺序为先从沙弥(尼)戒，至具足戒，再受菩萨戒；在家者则是从受三归开始、至八戒后五戒。
简单地说，戒有三类，一者为在家戒，即五戒和八戒；二者为出家戒，即十戒和比丘二百五十戒、比丘尼三百四十八戒(另有不同的说法)；三者为道俗通行戒，即为三聚净戒。
第二节 律藏的形成与内容
一、律藏的形成
佛陀说戒，其相众多，通过后学结集成藏而得以留存，是为“律藏”。“藏”即蕴积、包含之义。“藏者，器也。何谓为器?器者能聚集众义也”。(《善见律毗婆沙》卷一，《大正藏》第二十四册)这即是传于后世的诸本广律。有关佛教史上的结集，有着不同的说法，一般认为有四次重要结集。
(1)第一次结集：佛灭后不久。
第一次结集律藏的因缘，诸说有异。
如《长阿含经》卷四《游行经》记载，佛陀入灭后，弟子均极悲伤，有一名叫跋难陀的比丘却兴奋地说：“汝等勿忧，世尊灭度，我得自在。彼者常言，当应行是，不应行是。自今已后，随我所为。”摩诃迦叶听后深为痛心，恐佛法由此湮灭，因此发起结集律藏，由优婆离分八十次诵出根本律法。
在《舍利佛问经》中，佛以舍利佛问经的方式说了诸律藏的形成。最初有一长老比丘，好于名闻，亟立诤论，故“抄治我律，开张增广”，迦叶所结名曰《大众律》，外采综所遗诳诸始学，别为群党互言是非。当时的国王只好召集二部之众，备以黑白筹，要求“若乐旧律可取黑筹，若乐新律可取白筹”。时取黑者乃有万数，取白者只有百数。学旧律者多从之名为“摩诃僧只”。学新者，则以上座为名，或称为“他俾罗部”。
另一种说法是，佛陀涅盘之际，即告长老摩诃迦叶说：“我今欲入涅盘，汝当聚集法藏令住千年，为摄受众生故。摩诃迦叶回佛言：世尊，如世尊教，我当奉行。”(《阿育王经》卷六，《大正藏》第五十册)于是，在佛陀入灭后的当年，众弟子为了维护佛说的纯正性，为了使其不致因为时间和地域的改变而使佛法大义发生改变，也为了不使教法散逸，在阿阁世王保护之下，由世称头陀第一的摩诃迦叶主持，有五百弟子在摩揭陀国王舍城外毗婆罗山的七叶窟进行了佛教史上的第一次“结集”活动，其主要过程即首先由号称多闻第一的阿难诵出修多罗(经)，然后由被视为持律第一的优婆离诵出毗奈耶(戒律)。其结集过程中诵出的法与律，都是采取共同认可和诸条确认的原则，显然其编纂的过程是十分慎重的。如
(迦叶问)：佛于何处说波罗夷?
优婆离答言：于毗时国。
(问)：为何人说?
答：为须提那迦兰陀子。如是广说。(《阿育王经》卷六)
最后，经出席会议的全体人员确定其所诵与佛说无异无疑后，才编纂确定。此次结集为佛教史上的第一次结集，由于发生在王舍城，故又称为“王舍城结集”，由于参加者为五百罗汉，所以又称为“五百人结集”。由此结集形成了最初的经藏和律藏两种。也有经典说，在结集中，最后由摩诃迦叶本人诵出智母(论)，由之而成三藏经典。
事实上，由于佛说戒律，乃为随犯便结，轻重前后，杂乱难分，也只有藉此结集，才使佛法得以完整不佚。在佛陀入灭后的一百年间，途经迦叶、阿难、末田地、商那和修、优波掘多(也被译作优婆掬多、优波崛多等)等五师相继，佛教僧团基本上能够维持和合统一，并无支派。
此次结集，许多经论如《阿育王经》卷六、《有部毗奈耶杂事》卷三十九等都有记载，所述也都基本一致。由于此次结集中，戒律被认为是优婆离比丘于一夏之间分为八十回诵出，故所结集的律藏又被称为《八十诵律》。
(2)第二次结集：佛灭后百年。
严格说来，原始佛教和合僧团的分裂正是因为僧众对戒律的精神和持守的尺度理解不同而造成的。其著名者和肇始者即为大天比丘。佛教的第二次结集是在佛教分裂为“上座部”和“大众部”两派的前提下进行的。
依《异部宗轮论》、《大毗婆沙论》卷九十九等记载，佛陀入灭百余年后，有大天比丘对传统修行和持律思想提出了五种异议或新的理论，史称为“大天五事”：余所诱，无知，犹豫，他令入，道因声故起。大天比丘并编有一偈，以宣扬自己对证得罗汉境界的观点。此偈为“余所诱无知，犹豫他令入，道因声故起，是名真佛教”。此偈的意思是：尽管阿罗汉虽已断尽诸漏而无烦恼，但由于有恶魔憎嫉佛法，对修善者破坏、诱惑，而仍难免漏失不净；尽管阿罗汉已得无染污无知，但仍存有不染污无知，此仍然是妨碍净果的无明障，只有证得佛果才能最终制服此障不起，尽管阿罗汉已经得以断尽随眠疑惑，但处非处疑惑尚未得断，因此，必须通过依他授记才能知道自己成就罗汉果；尽管阿罗汉已得解脱之乐，然达诸圣道，必须仍要至诚唱念“苦哉”方为现起。(《佛光大辞典》“大天五事”条)
以此思想为指导，大天比丘的持律观与传统持律精神即有所不同。在僧团内部，因对大天比丘所极力主张的比丘可行的“大天五事”的不同态度，教团遂因之分裂为赞成和反对两大阵营。一派代表的是传统的长老派的持律思想，要求严格遵守一切佛制戒律，极力反对此偈中所持的观点，视其五事为非法、邪说、恶见。由于他们在教界地位高，故被称为“上座部”。同时，又有许多比丘要求放宽戒律持守标准，由于持此观点的比丘人数众多，因此被称为“大众部”，大天比丘也因之而成为大众部的始祖。原始佛教的僧团也因之发生了分裂，这就是佛教史上所称的“根本分裂”。
另据南传佛教史书所说，第二次结集则别有原因。在王舍城结集百年之后，在印度东部地区有一些比丘的持律思想出现了变化，甚至连毗舍离城的僧侣也出现了向人乞钱的事。因此有跋耆族比丘对戒律的持守发生异议，并因此提出了与此有关的十条戒律的新主张，即“十事”：①盐姜合共宿，盐姜允许储下供日后使用；②两指抄食，比丘原定正午前进食，但如果中午太阳的影子过两个指头时进食还可算正午；③复座食，吃完了，还可再坐就食；④趣聚落食，食后，还可到附近村落再吃；⑤酥油石蜜和酪，不到时候，也能吃酥油、蜜、糖和奶酪；⑥饮阁楼伽酒，比丘在有病时，可吃一些经发酵的酒；⑦作座具随意大小，比丘从具可随意大小；⑧习先所习，出家前所习的东西在出家以后仍可学习；⑨求听，僧团有事需大家商量，但有些场合，可先做，事后再求承诺；⑩受蓄金银钱，可以受蓄金银财物。
此种思想遭到教团内以耶舍为首的诸长老比丘反对，他们认为这违犯了原定的戒律，因此召集七百比丘会于毗舍离城，以耶舍为上首举行新一次的以律藏为主的结集，并确定跋耆族比丘所行此“十事”为非法。此次结集或称为毗舍离结集、第二次结集、七百结集、七百集法或第二集法藏，又由于参加此次结集的多为佛教长老，故又称为上座部结集。
同时，由于不满上座部长老及其结集对此种行为所持戒律观，主张此“十事”为合法正确的比丘也举行结集，在毗舍离城的僧侣另召集约有万人参加会议，会上决定上述十事为合法。由于参加这一结集的人数很多，因而被称为大众部结集。
显然，不论第二次结集是出于何种原因，但都是因为僧团内部对戒律的持守和对戒律精神的理解发生分歧而促成的，这种分歧不仅造成了佛教僧团内部分裂，更从内在精神上影响了佛教的发展，所以史上称之为原始佛教的“根本分裂”。
在佛陀入灭后二百年间及其后，随着派别日益增多，对经典的解释不同和持律的分歧，佛教教义、学说和戒律思想及其持守观念也因部派之不同而有许多歧异和变化。随着时间的推移和社会的变迁，僧团的社会构成也发生了很大的变化，于是异执渐起，互相诘难。由是造成上座部和大众部两派内部又各自分裂为众多派别，佛教也因之而从原始佛教发展成为部派佛教。有说其部派多达五百种，但常说的部派佛教共计有二十部。一是由大众部分出的，包括一说部、出世部、鸡胤部等八部，加上大众部的本部共为九种。另一大系统是属于上座部。上座部在佛教分裂之后迁至喜马拉雅山一带，在佛灭后三百年间，分裂出以说一切有部、犊子部、正量部、饮光部等十部，加上其本部上座部共计十一种。加上述九种，共计有二十部派。这种分裂被称为“枝末分裂”。
正是随着佛教的分裂，原始佛教的戒律也因各部的思想取舍而相应发生了改变。不过，尽管发生了分裂，但在佛陀以戒为师的告诫下，各派仍然持戒修行，并以其观点采集律藏，从而形成后世广泛流传的大同小异的诸本广律。
现在佛教五部戒律之成，被认为是始于佛陀灭后之第五师优波掘多尊者。相传由摩诃迦叶传到第五师优波掘多时，优波掘多因恐后世钝根者无法完全受持如此浩瀚律藏，始删之为“十诵”。因此《十诵律》得以形成。这是佛陀灭后百年后的事。由于《十诵律》是后世诸本广律的母本，因此它又被称为《根本律》。
优波掘多有弟子五人：萨婆多、昙无德(或译为县摩鞠多，意为“法正”)、婆粗富罗、弥沙塞、迦叶毗(迦叶遗)。因其各有所执，戒律也因之分裂为五部，即萨婆多部的《十诵律》、昙无德部的《四分律》或被认为是婆粗富罗部的《摩诃僧只律》、弥沙塞部的《五分律》和迦叶遗部律。①但其实，诸本广律的形成应该有着一个历史的过程。 ；
优波掘多的弟子县无德根据上座部观点从律藏中采集律文，随说随止，每次而为一分，如此四次完结，集于四夹，故其所集律本称为《四分律》。
另外，在佛入灭后三百年，上座部系统中又分出的化地部(弥沙塞部)，根据自己的观点集其律文而成为《弥沙塞部和酰五分律》，略称《弥沙塞部律》，即《五分律》。
佛陀灭后三百年左右，由上座部分出的萨婆多部，即根本说一切有部(或简称为说一切有部，有部)，将本派所持守的律文汇集后被称为《根本说一切有部律》，有时又简称为《根有律》。
如此，由于各部比丘持律各有所本，原始律藏的《八十诵律》也随即不传。但龙树在《大智度论》卷一百中说，毗尼有二分，“一者，摩偷罗国毗尼，含阿波陀那、本生，有八十部；二者，扇宾国毗尼，除却本生、阿波陀那，但取要用作十部”。印顺法师在其《原始佛教圣典之集成》中据此分析认为，《根有律》就是龙树所说的《八十部律》，其与《十诵律》为同一原本，只是因其流传不同而发生了变化。
(3)第三次结集。
据南传佛教所传，在佛灭后的第二百三十六年。由于佛陀入灭的年代难以确定，所以本次结集的具体时间也不详。本次结集，以阿育王为护持，以目犍连子帝须为上首，参加者有一千比丘，结集经律论三藏。此次结集增加的篇章当然难以知晓，但应当是对当时流传的经律论的又一次认定或增补。与第一、二次结集北传佛教和南传佛教皆有记载和传说不同，第三次结集之说，北传佛教经典不载。
据《大唐西域记》卷三所言，北传佛教的最后一次结集是在佛陀入灭后四百年。当时，印度犍驮罗国迦腻色迦王崇信佛法，每日请一僧入宫说法，但同一经题，说者有异，因此胁尊者随即对国王说：“去佛日远，诸师渐以己见渗入教典，现当重新结集，以定其义。”迦腻色迦王接受胁尊者的建议并加以护持，以胁尊者、世友为上首的五百比丘，聚集迦湿弥罗国(在今天的克什米尔一带)以造论解释三藏为主。先造十万颂以解释经藏，次造毗奈耶毗婆沙论十万颂以解释律藏，最后作阿毗达摩毗婆沙论十万颂以解释论藏。本次结集历时十二年，共集三十万颂、九百六十万言。
集律成藏，而为三藏之一，称为律藏、毗尼藏，它们记录了教团规定，成为出家人的行为指南和规臬，故又称为调伏藏。随着后世佛教的发展，律藏也因之有南传佛教律藏、汉传佛教律藏，另有西藏地区对律藏的结集等。对于诸种律藏之间的区别，《舍利佛问经》中说：
《摩诃僧只》其味纯正，其余部中，如被添甘露。诸天饮之，但饮
甘露弃于水去；人间饮之，水露俱进，或时消疾，或时结病。其读诵
者亦复如是，多智慧人能取能舍，诸愚痴人不能分别。 本经还说：
五部凸显，各举所长，各其服色。摩诃僧只部，勤学众经，宣讲
真义，以处本居中，应着黄衣。昙无屈多迦部，通达理味开导利益，
表发殊胜，应着赤衣。萨婆多部，博通敏达以导法化，应着皂衣。迦
叶维部，精勤勇猛摄护众生，应着木兰衣。弥沙塞部，禅思入微究畅幽密，应着青衣。(《舍利佛问经》，《大正藏》第二十四册)
事实上，佛教戒律虽然分立诸藏，但其精神是一致的，仅是个别条文有所差异。后世中为此引发的争论大都囿于宗派之由。这种集律造论更稳固地确立了佛教三藏经、律、论的分类，丰富了论藏的内容。它们不仅记载了佛教思想的发展史，本身也是对佛教理论的重要发展。
二、律藏的内容
律，梵文和巴利文均为vinaya，又常音译为毗奈耶、毗那耶、鼻奈耶等，又作毗尼、比尼，其意含有调伏、灭、离行、善治等意，即制伏灭除诸多过恶。律家们对“律”的内涵有着丰富的阐述。如唐代法砺说律的含义有四种：一能外防身口，称之为戒；内善调伏，名之为律；据果知因，日波罗提木叉；业结无处，逍然无为，又为毗尼。(《四分律疏》卷一)简单地说，律乃佛陀所制定，是比丘、比丘尼所须遵守的有关生活规范之禁戒。
虽然不同的律藏由不同的部派所传承，并在后世多有纂集，禁戒条数多少亦有增减不同，但其精神一致，中心与内容也基本相同，仅有部分略异。经过多次结集，形成了篇章结构完整、内容全面、戒相说明详细的律本，后世律家一般将其称为“广律”或“广教”。与此相应，后世那种单章另出的戒相，往往被称为“戒本”。
在汉传佛教的律藏中，完整的律藏均出于小乘二十部中最具代表性的五个部派。它们是法藏部的《四分律》、说一切有部的《十诵律》、化地部的《五分律》、大众部的《摩诃僧只律》和饮光部的《解脱律》等五部，后世称其为“五部律”。但饮光部律中土未传，仅有戒本译出，称为《解脱戒经》，于元魏时由瞿昙般若流支翻译。
从文本的意义上说，广律的基本构成有两种：
其一为“波罗提木叉”，即比丘、比丘尼应持守的禁戒条文，即是“五篇七聚”。在律藏中不仅说明了某一禁戒之由来因缘，也记有对犯者所犯罪之轻重的详解及其处罚之法。此为律藏的主要部分。在中国佛教早期，往往又将波罗提木叉和羯磨本另有译、钞或依律撰出。因为认为波罗提木叉是广律的根本，所以称之为“戒本”或“戒心”，像常说的《四分戒本》、《菩萨戒本》等，诸如：
《昙无德律部杂羯磨》一卷，曹魏康僧铠译；
《羯磨》一卷，曹魏昙帝译；
《摩诃僧只律大比丘戒本》一卷，东晋佛陀跋陀罗(或译为佛大跋陀、佛大跋陀罗、佛驮跋陀罗)译；
《十诵比丘尼波罗提木叉戒本》一卷，东晋法显集出；
《四分律比丘戒本》一卷，后秦佛陀耶舍译；
《四分律比丘尼戒本》一卷，后秦佛陀耶舍译；
《十诵比丘波罗提木叉戒本》一卷，后秦鸠摩罗什译；
《弥沙塞五分戒本》一卷，南朝刘宋佛陀什等译；
《五分比丘尼戒本》一卷，南朝梁明徽集；
《四分律比丘含注戒本》三卷，唐道宣撰。
后世不同时期，中国僧人对戒本作有大量的文字注疏。
其二为“犍度”，或称为二十犍度。犍度是梵语的音译，又译为挞度、建陀、乾度等，其意本是指蕴、聚、众、分段。即根据内容而对有关规范进行分类编集，将同类的戒相编集在一起便于学习查阅。南传律典记载有二十二犍度，而汉译《四分律》则为二十犍度。“犍度”的内容是有关僧团出家受具的原则方法、布萨之法、安居规定、自恣规定、持用皮革制品之法、饮食、药物之法、着衣之法等行为的具体规范，以及僧众日常生活规定的详细条文。
此外，巴利律在后世曾又附加了“附随事项”(波利婆罗)而使其律藏共有三部分。
从律的每一具体条文上说，广律说明了佛陀制每一戒条的制缘、律条、犯缘、开缘。制缘是制订此律条的缘起(原因)，即所针对的具体事情；律条即是针对具体事情而制的戒律正文，又称为“学处”或“学”；犯缘即是明确和规定了僧众构成犯本条戒律的条件，说明怎样才为犯此戒条；开缘即是对一些虽然形式上已经犯戒，但是实由于僧众个人无法控制的行为而成的，对此则作出不犯戒的认定，并说明其缘由。构成开缘的条件或原因如“最初未制戒”或痴狂心乱等。此为大乘戒的特征，小乘戒无开缘。
显然，广律是内容详备、结构完整的律仪汇编，在内容上既有止持又有作持，结构上既有禁戒也有对其开遮持守及其缘由的说明。
虽然我们常以“戒”“律”并称，但在本质上，戒与律有着不同的属性，有着内容和意义上的区别。首先，戒是禁戒，律即法律，防非止恶曰戒，处断轻重、开遮持犯曰律；其次，戒有出家戒，有在家戒，但律则仅局限于出家众(又称为内众)，所以佛教界一直是反对在家者读律的，但并不反对读戒；第三，僧众犯戒并不伴以处罚，而是仰赖其自发之努力以处正行，律则带有一定的惩治性；第四，戒与律是不可分开的，律为整体，戒为律藏之一部分，为律藏所言说者。
据学者研究，不仅三藏经典中无“戒律”一词，即使在梵文或巴利文中也无s/ila-vinaya一词。“戒律”并称，乃首先出现于中国翻译的佛教经典之中。
三、密教的戒律
佛教有显教、密教之分。所谓显教，即是我们常言的诸乘经律论所诠的佛法大义。密教即是法身佛大日如来所证的真言法门。法身佛大日如来说金胎两部教法，因为此法门文义秘密，难以简单晓之示人，故名为密教。它包括坛场作法、持诵密咒(陀罗尼)等。
本质上，密教即是印度佛教后期，大乘佛教与印度教和印度民间的原始信仰及民俗相结合的产物。《大智度论》说：“佛法有二种：一秘密，二显示。显示中，佛、辟支佛、阿罗汉皆是福田，以其烦恼尽无余故；秘密中，说诸菩萨得无生法忍，烦恼已断，具六神通，利益众生。”(《大智度论》卷四，《大正藏》第二十五册)既然教有显密，与此相应，戒律也即因之有所分别。但是，显密两教对戒律的认定是有所不同的。秘密戒乃是“为真言门修菩萨行”者而制之。(《大毗卢遮那成佛神变加持经》卷五，《大正藏》第十八册)
汉译佛经中，体现密教律学思想的主要经典为善无畏(637—735)翻译的《大毗卢遮那成佛神变加持经》七卷，此为密教的根本典籍，又称为《毗卢遮那成佛经》等，常称为《大日经》，现收于《大正藏》第十八册。后由僧一行对前六卷作疏而成《大毗卢遮那成佛经疏》。(《大日经疏》二十卷，现收于《大正藏》第三十九册)
《大日经》除了在第一卷讲述了密教的基本教义外，第二卷至第六卷主要内容则为密教的各种仪轨、行法等，第七卷说明供养念诵三昧耶法门即供养方式，其本质即是密教的戒律和仪轨。在卷七中，集中说明了修持密法的“秘密主”或菩萨所应遵循的“十善道戒”：菩萨持不夺生命戒、持不与取、及欲邪行、虚诳语、粗恶语、两舌语、无义语戒、贪欲、瞠恚、邪见等。本卷并对此十善戒进行了详尽阐释(《大毗卢遮那成佛神变加持经》卷七)。在《大日经疏》中，僧一行说：
净菩提心，其性法尔如金刚故，如是极坚固性，即是不从师得，住无为戒，无垢无浊不可破伤。戒者……自然清冷如本，真言行者亦如是，获除盖障三昧时，心之本性即是尸罗，非造作法不由他得，故言住无为戒也。如声闻净戒，要由白四羯磨，众缘具足，方始得生。又须方便守护，如防利刺，一期寿尽，戒亦随亡之。此戒则不如是，世世生处恒与俱生，不假受持常无失犯。又由住斯戒故，实智增明，逮见不思议中道甚深缘起，制止八颠远离二边，故经次云远离邪见通达正见。(《大毗卢遮那成佛经疏》卷一)
在《大毗卢遮那成佛经疏》卷十七中说，除去不杀等戒之外，修密教的菩萨者自有其十重戒，它们是“不舍三宝”和“不舍菩提之心”之四重戒，另外五重戒是：第五不谤一切三乘经法，若谤者即是谤佛法僧谤大菩提心，故犯重也。第六不应于一切法生于悭吝，因为菩萨集一切法，本为一切众生，若有所秘惜，即是舍菩提，故犯重也。第七不得邪见，若生邪见，自然舍佛法僧及菩提，故犯重戒。第八勤劝发大乘心者，不令退息，若见其懈退而不劝发或阻止其心，令其离无上菩提之道，故犯重也。第九不于小乘者前说大乘法，也不于大乘者前说小乘法，若反而差机说法，为人天怨，故犯重也。第十菩萨常当行施，但不得施与不饶益他人反有害他人之具，若相背则故犯重也。
另外在《无畏三藏禅要》中也有密宗的戒律条文和思想。《无畏三藏禅要》共一卷，现收在《大正藏》第十八册。其内容是对善无畏开示受戒、习禅等法门的记录，内容有受戒忏悔和密教禅两部分。序中说：“夫欲入大乘法者，先须发无上菩提心受大菩萨戒身器清净，然后受法。”需先受的“密教十重戒”为：一者不应退菩提心，妨成佛故；二者不应舍三宝皈依外道，是邪法故；三者不应毁谤三宝及三乘教典，背佛性故；四者于甚深大乘经典不通解处，不应生疑惑，非凡夫境故；五者若有众生已发菩提心者，不应说如是法令退菩提心趣向二乘，断三宝种故；六者未发菩提心者，亦不应说如是法令彼发于二乘之心，违本愿故；七者对小乘人及邪见人前，不应辄说深妙大乘，恐彼生谤获大殃故；八者不应发起诸邪见等法，令断善根故；九者于外道前，不应自说我具无上菩提妙戒，令彼以嗔恨心求如是物，不能办得令退菩提心，二俱有损故；十者但于一切众生，有所损害及无利益，皆不应作及教人作见作随喜，于利他法及慈悲心相违背故。如此受戒毕，才能续“受观智密要禅定法门大乘妙旨”。
不空三藏译的《受菩提心戒仪》(又作《授灌顶金刚最上乘菩提心戒文》、《授灌顶金刚最上乘菩提心戒义》、《授发菩提心戒》等)一卷，篇幅短小，说的是密教受法弟子在受菩提心戒时的戒仪规程，收在《大正藏》第十八册。它以偈文的形式说明了稽首礼佛、普供养、忏悔、忏悔灭罪、三皈依、五大愿、受菩提心戒、忏悔文等。《受菩提心戒仪》还汇集了佛教的重要戒法，并列出了发菩提心戒及密教特异的戒法，如“受菩提心戒真言”。另有《最上乘教受发菩提心戒忏悔文》，并在此忏悔文中，说了五逆罪的忏悔。
综上所述，佛教律藏的主要构成可简列如下：
┌─┬─┬───┬──────┬─────────────────────────┐
│ │ │ 小 │ 旧律家部分│《四分律》、《五分律》、《十诵律》、《摩诃僧只律》│
│ │ │ 乘 │ │ │
│ │ │ ├──────┼─────────────────────────┤
│ │ │ 律 │新律家部分 │唐代义净三藏译的《根有律》 │
│ │ ├───┼──────┴─────────────────────────┤
│ │显│ 小 │《善见论》(或称《见论》)和《毗尼母论》(或称《母论》)释《四分 │
│ │教│ 乘 │ │
│戒│律│ 律 │律》；《萨婆多毗婆沙》(或称《多论》)、《萨婆多摩得勒伽》(或称 │
│律│ │ 论 │《伽论》)和《五百问论》；《明了论》 │
│ │ ├───┼────────────────────────────────┤
│ │ │大乘律│《梵网经》、《善戒》、《瑜伽论戒本》等 │
│ ├─┼───┼────────────────────────────────┤
│ │密│ │ │
│ │教│ │《大日经》及《大日经疏》、《善无畏三藏禅要》、《受菩提心戒仪》等│
│ │律│ │ │
└─┴─┴───┴────────────────────────────────┘
第三节 律师与律论
一、什么是“律师”
戒律既成，律藏已备，即有潜心的“持律者”(vinaya-dhara)。“持律者”的含义是“依律而行”(vinayacary6)。正是如此，在佛灭后，佛教才能从以佛陀为师而进入以戒为师的阶段。虽持律者众多，但唯专于研律、善解戒律、明练持犯并能持律不犯者方能称为“律师”。《大般涅盘经》说：“善学戒律不近破戒，见有所行随顺戒律心生欢喜，如是能知佛法所作善能解说，是名律师。善解一字，善持契经，亦复如是。”(《大般涅盘经》卷三，《大正藏》第十二册)所谓“善解一字”，《行事钞资持记》说此一字是“律”，即能以律训法、总合大小、歼遮轻重，虽能博通，但终归于律。《善见律毗婆沙》说应行如是三法，方能成就律师：一者，于本讽诵通利句，义辩习文字不忘；二者，于律本中坚持不杂；三者，若佛授优波离，从师次第受持不令忘失，师师相承，乃至于今，于其名字，或能说知，或知一二而不忘失。此处所谓“本”即是“一切毗尼藏”。(《善见律毗婆沙》卷六)
在佛陀最初的弟子中，“持戒坚净，则罗喉惟最；晓律精明，则波离为首”。(《出三藏记集》卷十二《十诵律义记目录序》)对于律师的作用，经典有过详细地说明。如：
是菩萨众本性清净，能调如上二部之众，悉令安住清净众中，是
名护法无上大师善持律者。为欲调伏利众生故，知诸戒相若轻若
重。非是律者则不证知，若是律者，则便证知。……如是能知佛法
所作，善能解说，是名律师。(《大般涅盘经》卷三)
佛教更为重视律师在持律中的作用。律师不仅要自己持律，更要能以律判诸诤事，若不然，则不能称其为律师。这就要通过先观“六事”而行。此六事为：观处、观本、观文句、观三假、观中间罪、观无罪。看到所犯罪相后，取律本为证而灭诤法为观处。于五篇中，一一观其罪性，即取本为证而灭诤法，是观本。识七聚罪相，一一观其罪性，取本为证而灭诤法，是观文句。于三假中观，取本为证而灭诤法为观三假。举火榛得突吉罗罪，于戒本中观中间罪取本为证而灭诤法，是观中间罪。不受乐、无盗心、无杀心、无妄语、无出心，不故作不知，如是一一无罪相观，以本为证而灭诤法，为观无罪。(《善见律毗婆沙》卷六，《大正藏》第二十四册)
律师的作用也有“十法”之说，如经中说：
善解毗尼所起因缘，善解毗尼甚深之处，善解毗尼微细事，善解
毗尼此事得彼事不得，善解毗尼性重戒，善解毗尼制重戒，善解毗尼
制起因缘，善解声闻毗尼，善解辟支佛毗尼，善解菩萨毗尼。善男
子，具此十事，是名为菩萨善持律师。(《宝云经》卷五，《大正藏》第
十六册)
二、律学与律论
佛陀制戒的开始，也实为律学的发端。佛陀说法，随处对其所制戒律的开遮持守进行其内涵的说明，如《阿含经》、《涅盘经》、《遗教经》、《佛说三归五戒慈心厌离功德经》、《佛说目连问戒律中五百轻重事》和《佛说戒德香经》等，佛教即有了最初的律学思想和原则，而具体的律本则是对其的贯彻和展开。
有律师研律，律学即得到了发展。对戒律的拣择取舍即是律学思想的运用。律学的真正分出，从优波掘多尊者开始。优波掘多，叱利国人，经典中言其十七岁出家，二十岁证果，绍祖行化，时号“无相好佛”，后世禅宗认其为是第四祖。优波掘多之时，传法者皆以禅法律三藏为教。自优波掘多之后，律教别行，横分五部，传法者整之大纲、诠其详义，是以律学得以发展，其宗旨是通过对戒律的说明和理论研究，而用以解决实际的问题。
印度佛教律学的繁荣是与部派佛教的发展结合在一起的。显然，当时并没有形成明确的律学体系，律学思想被融于部派佛教的思想之中。印度不同时期的诸多律论，它们或叙述了佛教的结集或注译其中一律，或广为阐述了本派的律学思想和观点，开注律、研律之先河。中国律宗的戒体思想正是在此基础上展开和发展的。因此，中国律宗思想的形成和发展的渊源在印度佛教中已经初见端倪。
印度律学的最典型成就和著述代表即是常说的小乘律部五论：《毗尼母经》、《善见律毗婆沙》、《毗尼摩得勒伽经》、《萨婆多毗尼毗婆沙》和《律二十二明了论》。此五论的律学意义在于它们从各派的观点说明和发挥了戒律的本体论上的意义，从佛教的理论角度把佛陀随犯而制的戒律条文给予理沦化和玄学化，从“色”与“心”、“作”与“无作”和“相”与“非相”等的属性论述了戒律的意义、作用和所成。诸论的共同点在于它们都是以本部派的观点对佛制戒律进行诠释，重视说明各种戒相和犯戒体，通过对一些理论问题的说明以解决持守中的困惑。因此其行文大都对佛陀制戒的缘起进行简述，并博引经论而对戒律条文和犯相进行详细的分析。诸论的内容都有三个层次，一是对理论的玄谈，此一部分是对佛陀制戒未及说明的深层问题进行挖掘和深化；二是通过对戒律理论的说明以促进对戒律的持守惩戒；三是根据历史发展和社会变化而对戒律开遮持守进行实际的指导和规范。
《毗尼母论》、《萨婆多部毗尼摩得勒伽》和《萨婆多毗尼毗婆沙》是注释萨婆多之《十诵律》的著作。
《毗尼母论》八卷，约译于秦时，译者不详。又作《毗尼母经》或《毗尼母》，略称《母经》、《母论》。“毗尼母”其意为“毗尼之母”。传统上都认为本书是解释《十诵律》中“犍度品”的典籍。不过，近代也有学者从文中出现的“萨婆多”、“迦叶惟”、“昙无德”等词，认为是对《四分律》的注解。在本经卷一中说：
母义今当说，汝等善听之，是中文虽略，广摄毗尼义。
依初事演说，智能者当知，一切经要藏，皆总在此中。
律藏外诸义，母经中可得，律义入此经，如众流入海。
毗尼外诸义，如母经中得，一切诸经义，随意皆能解。
律能灭疑惑，如众经定说。(《大正藏》第二十四册)此偈说明了《毗尼母论》的文本属性及其在律藏中的地位和作用。
《萨婆多部毗尼摩得勒伽》十卷，南朝宋僧伽跋摩译于宋元嘉十二年(435)，又称为《摩得勒伽论》。“萨婆多部”又名“说一切有部”，为小乘二十部之一。本论是依萨婆多的观点对《十诵律》的解释和说明。在本论第一卷中即阐述其对戒律的基本立场和形而上的基础，说明了戒律的相持属性，确立了本部对戒律的理解。文中对犯“毗尼罪”分别从“作”与“无作”、“色”与“非色”、“可见”与“不可见”、“有对”与“无对”、“有漏”与“无漏”、“有为”与“无为”、“世间法”与“出世间法”、“阴摄”与“非阴摄”、“界摄”与“非界摄”、“受”与“不受”、“心”与“非心”、“四大造”与“非四大造”、“从结生”与“非结生”、“记”与“无记”、“隐没”与“不隐没”、“有缘”与“无缘”、“有报”与“无报”、“业”与““非业”、“内入”与“夕卜入”、“过去”“未来”“现在”、“善无记”或“不善无记”等诸多理论方面给予说明。第二卷以下即结合佛陀制戒的因缘而阐述对戒律持守的基本内容。
《萨婆多毗尼毗婆沙》九卷，又称为《萨婆多论》，译于后秦时，译者不详。本论以释《十诵律》为旨。本论写法与《摩得勒伽论》基本相同，第一卷主要是对戒的性相的玄谈，说明了七种得戒法等具体的戒律持守犯相，其后则提纲挈领地论述了淫、盗、杀、妄语等戒，以及《十诵律》中所述的九十事。对于戒之所成，本论说：
初受戒时，白四羯磨，已成就戒色，始一念戒色，名业、亦名业道。第二念以后，所生戒色但是业、非业道。所以尔者，初一念戒色，思愿满足，以思通故，名思业道。 以前戒色为因故，后戒色任运自生，是故但名业，非业道。初一念戒，有教、有无教。后次第生戒，但有无教，无有教也。初一念戒，亦名为戒，亦名善行，亦名律仪。(《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一)此种思想对后世中国佛教律学的理论研究有着直接的影响。
《善见律毗娑沙》十八卷，又称《善见论》或《毗婆沙律》，一般认为，是为注释《四分律》而作。据《历代三宝纪》卷十一，本论由一位不知姓名的三藏法师(有人认为是佛音)携其梵本至广州，付与弟子僧伽跋陀罗。南朝齐永明六年，《出三藏记集》卷二说为齐永明七年(489)，僧伽跋陀罗与沙门僧猗(一说“僧棉”)共译于广州竹林寺，齐永明十一年传到京师。该书并谓僧伽跋陀罗以香花供养律藏，而点下一点以示一年，共得九七五点，是为“众圣点记”之始。本书为小乘律部五论中注释锡兰上座部所传律藏者。卷一至卷四叙述第一、二、三次经典之结集状况，以及律藏的传持和阿育王之子摩哂陀至锡兰传教之事。卷四以下主要是注释《四分律》，分为比丘戒、比丘尼戒、骞陀伽、大德舍利佛问优波离律污出品等四篇。南传巴利文律藏中也有《一切善见律注》，南北两种版本之间有着密切的关系。另外，《五百问论》也是释《十诵律》的，但不属于常说的“四律五论”的范围。
《律二十二明了论》为弗陀多罗多所造，其所依为十八部之正量部。正量部为小乘十八部之一宗，乃佛灭后三百年由犊子部而分出。依卷末后记，此论为南朝陈光大二年(568)都下定林寺律师法泰请三藏法师真谛(俱那罗陀)翻出此论得一卷，注记解释得五卷。不过，文末五卷注记今已不传。
至于根本说一切有部之律学著作更为众多，其大部分都是唐代时由义净三藏翻译出来的。除去属于律藏性质的根本说一切有部诸律外，其他律学著作义净也翻译了不少。如胜友撰的《根本萨婆多部律摄》(又称《根本萨婆多部律摄》、《有部律摄》)十四卷。本书解释有部的戒本，阐析有部律的精要，并简洁明述持、犯、开、遮等种种学处。另外还有同为义净译的尊者毗舍怯造的《根本说一切有部毗奈耶颂》三卷，摄略有部毗奈耶之偈颂，说明了比丘有行轨、授受戒等要事。
印度的律学十分发达，律论很多。因为在迦湿弥罗举行的第三次结集中，共造有十万颂来解释律藏，但遗憾的是仅有上述五论传入中国。因此，早期中国律学最基本的经典就是此“四律五论”。
另外，世亲(约420—500)不仅是瑜伽行派的核心人物，对律学也有研究，其律学思想由其弟子德光传承。德光著有《律经》一书，并撰有《戒品》，此为印度说一切有部的戒律学概论，学习有部戒的都以它为主。《律经》共有二千七百颂，分为九卷，梵本已经散佚，有藏文翻译，无汉译本。德光有五百弟子能诵持全部律藏，其弟子法友著有《律经大疏》。德光的律学对藏传佛教影响很大。
世亲德光一系的律学应当十分繁荣。因为唐代智弘律师曾于大觉寺诵梵本、学律仪，又于那烂陀寺披览大乘，就名德重洗律仪，“习德光律师所制《律经》，随听随译实有功夫”。(《大唐西域求法高僧传》卷下)义净并称德光为“大师”，“再弘律藏”。(《南海寄归内法传》卷四)
第四节 佛教戒律的基本精神
一、重视自省
佛教的戒律持守授受重视的是僧众的自觉，强调的是一种发自内心的向善的力量，并使这种力量外显于身口意，而得以成就与之相应的身口意三善业。正是从此精神出发，佛陀制戒的本旨是要唤醒一种隐于人心深处的清凉净治、止恶扬善的无穷力量，这即是后世律家给予充分形而上化和玄学化的“戒体”或“业体”思想。有了这种具有道德本体意义的无限力量，即可达到严净毗尼、戒相光洁。从此一理论前提出发，佛教戒律对于犯戒僧众不是志于外在惩罚而是重视促进其内心的警醒、发现和对所犯过失的真正认识，并因之而改过自新。这是通过一种特定的程序来进行的。
(1)羯磨
“羯磨”(karman)是梵文的音译，意为业、仪规、仪式、作法等。在佛教僧团中的重大事情如授戒、忏悔等业事均要通过羯磨的形式来进行。举行此羯磨有四个要素：法、事、人、界。所谓“法”者，即羯磨的作法，此有心念法、对首法、众僧法三种。对于轻微之犯戒之事，当事者可独自心想口念该事，以求得忏悔，此为“心念法”；当事者对一至三位比丘进行申白说明，此为“对首法”；向四位以上比丘申白之法称为“众僧法”，此三门羯磨法共有一百八十四种。所谓“事”，即是举羯磨所行之事，如僧伽犯罪之事，忏悔之事等。“人”，指参加行羯磨的人数。“界”，是指行羯磨处的结界，即地方。
僧团中，重要的事情须要在四位以上的羯磨师面前进行，如对于是否得戒的认可、重罪的判决、处罚等。如授戒即是通过“一白三羯磨”来进行的。“一白”，即是对大众宣告行授戒作法的表文或事件一次，“三羯磨”即是宣读“表白文”或就相关问题问僧众三次是与否。因共有四次，又常称为“白四羯磨”。通过这种羯磨仪以及在这种仪式中所宣告诵持的羯磨文，而成就所作之业，因此僧众都极为重视这种羯磨文。正如律中所说：若不诵戒羯磨，尽形不离依止。所谓“依止”即是自己的“依止师”，尽形不离依止师其意义是永远不能成为一个合格的僧人。
细而分之，羯磨的种类很多，如按羯磨时“唱言”的次数分则有“单白羯磨”、“白二羯磨”和“白四羯磨”三类。清代书玉律师则说律中有一百八十四种羯磨。(书玉《羯磨仪式》，《大藏新纂卍续藏经》第六十册)
在中国，主要的羯磨法的文本有很多，如：
《大沙门百一羯磨法》一卷；
《四分比丘尼羯磨法》一卷，刘宋求那跋摩译；
《十诵羯磨比丘要用》一卷，刘宋僧璩依律撰出；
《四分律删补随机羯磨》一卷，唐道宣撰；
《四分律删补随机羯磨疏》两卷，唐道宣撰；
《僧羯磨》三卷，唐怀素集；
《尼羯磨》三卷，唐怀素集；
《弥沙塞羯磨本》一卷，唐爱同录，等。
(2)布萨
布萨，梵语的音译，或译为布洒他、逋沙他等，玄奘将其意译为“长养”，义净意译为“长养净”，其意为净住、善宿、长养等，是佛教僧团中一种重要活动和仪式。依出家之法，僧团每半月要集众一次，一般于每月的十四日或十五日、二十九日或三十日。布萨即是集僧众讲说戒经、共诵戒本以对照检点自己身口意三业是否清净，或向众人诚心忏悔自己所犯之罪，通过这种有则改之、无则加勉的布萨活动，既能够使僧众清净戒住，又能长增功德。因此诸律对布萨均有记述和说明。
至于布萨的种类，诸说不一。《四分律》卷五八分为三语布萨、清净布萨、说波罗提木叉布萨、自恣布萨等四种；《五分律》卷十八有心念口言布萨、向他说净布萨、广略说戒布萨、自恣布萨和合布萨等五种；《善见律毗婆沙》卷十六举有十四日布萨、十五日布萨、和台布萨、僧布萨、众布萨、一人布萨、说波罗提木叉布萨、净布萨、敕布萨共九种。
(3)自恣
自恣，梵语音译为或钵利婆刺孥、钵和罗，新译为随意，意为饱足、满足、喜悦、随意事，指随他人之意而举己所犯过失。自恣日一般是夏安居的最后一天。因经典和时代不同，自恣日期也有不同的说法，如七月十五日或八月十五日。自恣的作用是通过僧众自我反省和揭露自己于见、闻、疑等三事中所犯之罪，并对全体僧众进行忏悔。通过大众规诫和检点身心，令得清净，并生喜悦，故而称为自恣。佛教认为自恣能得五种功德：不爱、不恚、不怖、不痴、知自恣不自恣；或者为知时不以非时、如实不以虚妄、利益不以损减、柔软不以尘旷、慈心不以嗔恚，此谓举罪五德。《四分律》取具二五法者，谓不爱恚怖痴，知自恣不自恣，此名自恣五德。(《行事钞》卷上)
(4)忏悔和发露
忏，为梵语的意译，或为“忏摩”，其意为“忍”。僧众的忏悔是指在佛、菩萨、师长和大众面前禀明过失，意为通过自己的悔过谢罪，以求得大众谅解自己所犯的罪过，使自己达到灭罪的目的。唐代义净三藏说，“忏”是因为自己所犯为轻罪而请求原谅，“悔”则是对自己重罪的自我申明。(义净《根本说一切有部毗奈耶》卷十五注)经典中对忏悔的性质和分类的说法有很多种，如从所犯罪的性质是“化教”还是“制教”而分为“化教忏悔”和“制教忏悔”；从忏悔的方法上而分有“理忏悔”和“事忏悔”，前者是指通过明白观诸法实相为空而知罪恶为妄心所造，以空灭罪，后者是指通过礼佛诵经等而从事相上作悔；从犯罪的眼、耳、鼻、舌、身、意六根不同而有六种忏悔等等。一般在忏悔时还诵有《忏悔文》，广为流行的是“我昔所造诸恶业，皆由无始贪嗔痴，从身语意之所生，一切我今皆忏悔”。(《华严经》卷四十中“普贤行愿品”，《大正藏》第十册)
发露与忏悔相近，即如实表白自己所犯错误和罪过，以求大家依律批评。
二、原则性与灵活性的统一
一代佛说虽为浩瀚，但后世结为经、律、论三藏。三藏诠戒定慧三学，从三学则能成就法身、般若、解脱三德。
佛教认为，正法久住是建立在戒律之上的，所以佛教强调戒律持守的原则性。无论是戒还是律，它不仅有着规范上的意义，也有着更深层的功能，即如佛陀所说，“佛子，离我数千里，忆念我戒，必得道果”。“若尊重珍敬波罗提木叉，如暗遇明，贫人得宝。当知此则是汝大师，若我住世，无异此也”。(《佛遗教经》)佛教强调依戒而行，即常说的“一切众律中，戒经为最上；佛法三藏教，毗奈耶为首”。其目的在于比丘、比丘尼三干威仪、八万细行处处合于律法，故戒学为三学之首。由于严持戒律能防止修行者身、口、意恶业，得无上功德。因此，《四分律》说：“毗尼藏者，是佛法寿命；毗尼若住，佛法亦住。”遵律持身、严净毗尼，故戒学又被称为“增戒学”或“增上戒学”；依教守戒，观心成定，舍欲界之诸不善法，即为“增上心学”；洞察诸法实相，因悟得证无上圣智为“增上慧学”。佛陀强调如此世间众生，禀此三法修持，由戒得定，因定发慧，最终获得无漏道果，所以三学又名为“三无漏学”。
另一方面，佛教制僧持戒的精神又具有灵活性。在《舍利佛问经》中，佛陀在回答舍利佛问戒律“或开或闭”如何奉持时说：“云何奉持?佛言：如我言者，是名随时，在此时中应行此语；在彼时中应行彼语。以利行故，皆应奉持。我寻泥洹，大迦叶等当共分别，为比丘比丘尼作大依止，如我不异。”(《大正藏》卷二十四)显然，戒律的精神正是佛教修行的根本精神。对于戒律，佛陀曾告诉众比丘：“虽是我所制，而于余方不以为清净者，皆不应用。虽非我所制，而于余方必应行者，皆不得不行。”（《五分律》卷二十二，《大正藏》卷二十二)
佛教的戒律精神是由佛陀开创并在后世中展开的。其精神主要有：(1)“戒为无上菩提本”，以之说明戒是三学之首的地位和属性；(2)“以戒为师”，以之说明持戒的原则性和重要性；(3)“随时毗尼”和“随方毗尼”，以此说明佛教不仅对戒律的持守，更为重视持戒的灵活性，既强调遵于律法、严净毗尼，又允许僧众因时因地之不同而对戒律有所变通；(4)“小小戒可舍”，既要求持戒的严谨，又强调在持戒中更重要的是对戒律基本精神的把握，不是拘泥于细枝末节；(5)重视持戒者个人的内心向善的力量和警悚，而不是重视对其肉体的惩罚。这种思想贯穿佛陀说法的始终，在其入灭前的《涅盘经》和《遗教经》中，对后世弟子又重新强调了这种思想。
正因如此，戒律的持守才既是具体的，又是灵活的；戒律的精神才既是严谨的，又是开放的；律学的内容也才既是一贯的，又是发展的。这，也正是后世律学发展的动力和目的。
