观法品第十八

　　此下，是大科别观中的第三观世间集灭。灭是四谛中的灭谛。佛从假名中安立灭谛，实即一切法本性寂灭的实证；能证所证，毕竟空寂，如经中所说『无智亦无得』，『无一切可取』的。一般学者，以为有为法外别有灭谛；以为实有能证所证；以为实有修因证果；以为实有烦恼可断，真实可得：一切是实有自性的。有所得的人，无道无果，所以论主一一观察，开显此证灭的真相，以引人得道。此中，大分三门，本品先论现观，即直示正观悟入实相的教授；为一大科的中心所在。观法品的观，是现观，或正观，就是悟入如实相的实相慧；抉择正法的有漏闻思修慧，随顺无漏般若，也称为正观。法是轨持，轨是规律，或轨范；持是不变，或不失。事事物物中的不变轨律，含有本然性、必然性、普遍性的，都可以叫做法。合于常遍本然的理则法，有多种不同，但其中最彻底最究竟最高上的法，是一切法空性。现观这 [P315] 真实空性法，所以叫观法。体悟真如空性法，声闻行者在初果；菩萨行者在初地。经中说：『知法、入法，于法, 无疑』，就是悟达此空真如性。能悟入毕竟空的智慧，称为『净法眼』。圣者体悟诸法的真实，必须如实修行。在正确的实践中，最重要的是智慧的如实现观。现观是超越能所的认识关系而冥证的直观；近于一般人所说的神秘经验。佛弟子有了正确的直观经验，这才是在佛法中得到了新生命。正确的洞见佛法，现证解脱，名为得道。

　　悟法得道，声闻学者有两派思想不同：一、如萨婆多部等，主张别观四谛，先体悟苦谛中流动演变的诸行无常，没有作者受者我的诸法无我；…… 后通达灭谛中不生不灭的寂静涅槃。这次第悟入的见地，也名见四谛得道，见有得道。二、如大众分别说系学者，说真正的体悟，必须通达了空寂不生的涅槃。证灭谛以前，正观诸行无常、诸法无我等，不能算为领悟真理的。这顿悟的见解，也名见灭谛得道，或见空得道。但所见灭谛，有以为见灭谛即见真实的；有以为『因灭会真』的。依性空宗真义说：无常、无我及涅槃 [P316] 不生，即是毕竟空的方便假说；常性不可得，我性不可得，生性不可得。一空一切空，三法印即是一实相，无二无别，见必顿见。如未能通达无自性空，不但无常、无我不见真谛；观无生也还有所滞呢！

　　本品的意义，中观家的解释，每有不同。如体悟的真理，是大乘所悟的？是小乘所悟的？大小乘所悟的，是同是异？这都是诤论所在。清辨说：小乘唯悟我空，大乘悟我法二空。所以他解释本品时，就依这样的见解去分别，以为这颂是小乘所悟的，那颂是大乘所悟的。月称说：大乘固然悟我法二空，小乘也同样的可以悟入我法二空性。所以他解释本品时，不分别大小。依本论以考察论主的真意，月称所说是对的。本品先明我空，后明法空。大乘、小乘的正观实相，确乎都要从我空下手的；通达了我空，即能通达我所法空。有我见必有我所见，得我空也可得法空。所以释尊的本教，一致的直从我空入手。其中，悟二空浅的是小乘，如毛孔空；悟二空深的是大乘，如太虚空。悟入有浅深差别，而所悟的是同一空性；真理是不二的。 [P317]

　　本品在全论的科判中，青目的中观论释，西藏的无畏论，佛护的中论释等，都说后二品是以声闻法入第一义，前二十五品是以大乘法入第一义。这样，本品是依大乘法悟入第一义了。但细究全论，实依四谛开章，本不能划分大小。本品的颂文，从无我入观，到辟支佛的悟入，也决非与二乘不同。所以，本品是正确指示佛法悟入真实的真义，即释尊本教（阿含）所开示的；三乘学者，无不依此观门而悟入的。古代的三论师，起初也是没有分别三乘的。后来受了后期佛教（大乘不共）的影响，也就分割本品，以为初是声闻所悟的，次是菩萨所悟的，末一颂是缘觉所悟的。不知中观论论究的法相，是阿含经，从头至尾，都是显示释尊的根本教法。释尊开示所悟的如实法；论主即依经作论，如实的显示出来。佛的根本教典，主要的明体悟我空，所以论主说阿含多明无我，多说我空。但佛的本意，生死根本，是妄执实有，特别是妄执实有的自我，所以多开示无我空。如能真的解了我空，也就能进而体悟诸法无实的法空了。但一分声闻学者，不能理解这点，以为不见有 [P318] 我，确实有法，是佛说的究竟义。龙树见到了这种情形，认为没有领悟佛的本意；他们如执着诸法实有，也决不能了解我空。所以在本论中，一一指出他们的错误，使他们了解法性本空。学问不厌广博，而观行要扼其关要；所以本品正论观法，如不见有我，也就没有我所法，正见一切诸法的本来空寂性了。从破我下手，显示诸法的真实，为三乘学者共由的解脱门。明我空，不但是声闻；说法空，也不但是菩萨。一切法性空，却要从我空入手，此是本论如实体见释尊教意的特色。

　　真如的体悟，是要如实修习的。佛法的体见真理，特别重在观察，就是以种种方法，种种论理，以分别观察。久观纯熟，才能破除种种妄见；在澄净的直觉中，悟达毕竟空寂性。这不是侥幸可得，或自然会触发的；也不是专在意志集中的静定中可以悟得的。体悟了真理，烦恼就被净化不起；净化了自心，所悟的真性愈明。但观察要正确；确实的如理观察，并非假定一种意境去追求他。如观察不正确，虽有许多幻境，不但不能净化内心，不能体 [P319] 悟真相，而且每每加深狂妄，走上更荒谬的险道──不是着有，就是落空。佛教的正观，以现实事相为境。不预先假定其为如何，而以深刻的观慧，探索他的本来真相。所以能破除迷妄，而不为自己的意见所欺。久久观成，勘破那蒙蔽真理的妄见，就洞见真理了。如窗纸蒙蔽了窗外的事物，戳破纸窗，就清楚的见到一切。不见真理，所以有生死。生死的动力，是一切行业；行业的造作，由于烦恼；烦恼的根本，是无明或我见。所以无明灭而明生，就可彻见诸法的真相，解脱众苦。

　　
丙三 观世间集灭
丁一 现观
戊一 入法之门
己一 修如实观 若我是五阴 我即为生灭 若我异五阴 则非五阴相 若无有我者 何得有我所 灭我我所故 名得无我智 [P320] 得无我智者 是则名实观 得无我智者 是人为希有

　　印度的宗教、哲学者，说有情的生死轮回，是以小我的灵魂为主体的；宇宙的一切现象，以大我的梵为实体的。这小我、大我，经佛的正智观察，断为如有我，生死轮回不可能；宇宙的一切，也无法成立。外道的大我，假使人格化、那就是神，是上帝，是梵天；假使理体化，那就是各式各样的，神秘的大实在。这种思想，在佛法的体系中，是彻底的扫荡；神或上帝，是我佛所极端痛斥的。佛法在印度思想中的根本特点，就在此。我是主宰义，主是自己作得主，含有自由自在的意思。宰是宰割，能支配统治，自由区分一切的意思。妄执有我，就以自我是世间的中心，一切的一切，都是以自我的评价为标准；以自己的意见去决定他。我见的扩展而投射到外面，称之为神，以为是世间的支配者，创造者，是自在的。感到人格神的不能成立，就演化为宇宙的实体──物质或精神。这是自己完成的，永恒常存的；不是宇宙为一绝对的实体，即想象为无限差别的多元，各各独立的。这些是佛经所 [P321] 常据以破斥的我。然佛说无我的真意，不仅摧破这些分别推论而建立的我。我见是生死根本，是一切有情，一切凡人所共同直觉到的。所以，常识直觉中的自我感，不加分别而自然觉到的，自有、常有、独有的自我，为我见的根源；实为佛说无我的主要对象。此无我，也即是没有补特伽罗我，也就是无那身心和合中人人直觉的主宰我。自己所觉到的我，是主宰，是不离环境的。所以，内执自我，同时必执外在的我所；我所属于我，与我有密切的联系。我所有的，我所知的，以及我所依的，都是；也即是法我。他的所以被执为实有，与我见同样的，是同一的自性见。一分声闻学者，以为我是无的，法是有的，这实在没有懂得佛陀的教意。要知没有自我，即没有我所。以无自性的正观，通达人无我，也必能以同样的观慧，了解外在的一切一切，没有自性，必然能达到法无我的正觉。从人无我可以达到法无我，所以佛多说有情身心和合的自我不可得。

　　人人所直觉到的我，虽然外道计执为即蕴或离蕴的；然依阿含经说：『 [P322] 若计有我，一切皆于此五受阴计有我』，他决非离身心而存在。身心的要素，佛常说是五阴。生理的机构，血肉的躯体，是色法；心理的活动，不外情绪的感受，想象的认识，意志的造作；而能知这三者的，是心识的作用。约精神与物质的分别，色阴是物质的，受、想、行、识四阴是精神的。约能知与所知分别，识阴是能知的，色、受、想、行四阴是所知的。反观自我，身心中了不可得，除了五阴，更没有我的体用。我，不过是依五蕴和合而有的假我，如探求他的实体，一一蕴中是不可得的。外道要执有实我，那么，如「我」是「五阴」，那所说的「我」，应该与五阴一样是「生灭」的。色法的迁变演化，在人的生理上是很显著的；心理的变化，更快更大。苦乐的感受，不是时刻的在变动吗？认识，意志，都在息息不停的变化中。不但是所知的四阴是生灭变化的，就是能知的心识，也是生灭变动的。我们反省认识时，心识已是客观化了，客观化的能知者，也就是所知者，他与前四阴一样的是生灭法。凡是认识，必有主观与客观的相待而存在；不离客观的主观， [P323] 必因客观的变化而变化。在反省主观的认识时，立刻觉了此前念的主观已过去；现在所觉了的，仅是一种意境，与回忆中的东西一样。佛法不承认有此离客观的主观独存常存。各式各样的真常唯心论者，有我论者，他们以为主观性的能知者，永远是不能认识的，始终是内在的统一者。反省时所觉到的，是主观的客观化，不是真的主观；所以产生真心常住的思想。然而，既是不可认识的认识者，又从何而知他是认识者？而且，凭什么知道过去主观的认识，与此时的主观认识是一、常住不变？真的不可认识吗？根本佛法，是不承认有能知者不可为所知的，或是常住的。主张有我的，决不肯承认我是生灭的；因为生灭，即是推翻自我的定义，所以有的主张离蕴我。然而，我如「异」于「五阴」，我与阴分离独在，即不能以五阴的相用去说明。不以五阴为我的相，那我就不是物质的，也不是精神的，非见闻觉知的；那所说的离蕴我，究竟是什么呢？我不就是五阴，破即蕴的我；我不异于五阴，破离蕴的我。凡是计着有我的，无论他说我大我小，我在色中，色在我中，乃 [P324] 至种种的不同，到底是依五阴而计为我的。所以破了离阴、即阴的我，一切妄执的我无不破除。这样的破我，虽是破除分别计执的我，但要破除一切众生所共同直觉存在的，人同此心，心同此感的俱生我，也还是从此而入。因为，如确有实我，那加以推论，总不出离蕴、即蕴二大派。如离蕴、即蕴我不可得，一切实我都可以迎刃而破了。

　　我所，凡自我见所关涉到的一切都是；如灯光所照到的，一切都是灯所照的。灯如自我，光所达到的如我所。有我见即有我所见。我所，或是我所缘的一切；或是我所依而存在的身心。觉得是真实性的，为我所有的，即是法见、我所见。我所见依我见而存在，「无有我」的自性可得，我所也就没有了。所以说：「何得有我所」？这是从我空而达到法空。不过，无我，但无自性有的我；流动变化中依身心和合而存在的缘起假名我，是有的。这假名我，不可说他就是蕴，也不可说他不是蕴，他是非即蕴非离蕴的。但也不如犊子系所想象的不可说我；假名我是不无缘起的幻相而实性不可得的。正 [P325] 确的悟解身心和合中的缘起假名我，就是正见。有了正见，可破除常住真实的自我了。在吾人的身心和合演变中，有不断不常，不一不异的假名我。众生不知道他是假名无实的，这才执为是真实自性有了。假名的缘起我，不离因缘而存在，所以非自有的；依他因缘而俱起，所以非独存的；在息息流变中，所以非常住的。通达此缘起假名我，一方面不否定个性与人格，能信解作与受的不断不常；一方面也不生起错误的邪见，走上真常的唯心与唯神。依缘起我而正见性空，即我法二执不生，正见诸法的真相了。

　　上一颂半，观所观境空；下一颂半，即解成观而得真空慧。观我我所不可得，我法二执不起；通达一切法无我我所的般若现前，名无我智。一分学者以为：无我智是浅的，是共声闻所得的；法空智更深刻些，唯菩萨能得。又有人说：法空智还不彻底，要即空即假的中道智，才是微妙究竟的。依本论所发挥的阿含真义，无我智是体悟真实相的唯一智慧。这是凡圣关头：有了无我智，就是圣者；没有，就是凡夫。不过二乘圣者，求证心切，所以不 [P326] 广观一切法空，只是扼要的观察身心无我（佛也应此等机，多说人无我）。不能正见法无自性中，萨迦耶见的妄执自我，为生死根本。所以能离萨迦耶见，无我无我所，自会不执着一切法，而离我法的系缚了。月称说：声闻学者通达了人无我，如进一步的观察诸法，是一定可以通达法空的。他们可以不观法空，但决不会执法实有。我们要知道：后代佛法的广明一切法空，一是菩萨的智慧深广；一是为了声闻学者的循名著相，不见真义，于我法中起种种见，所以于内我外法，广泛推求，令通达诸法无自性。论到依解成行，仍从无我智入；得无我智，即能洞见我法二空了。因此，三乘圣者解脱生死的观慧，是无差别的，只是广观略观不同吧了。论说：「灭我我所故，名得无我智」，即指此实相般若的现觉。「得」到这「无我智」，才真是能如「实观」法实相的。能「得」这「无我智」的，「是人」最「为希有」！他已超凡入圣，不再是一般的凡夫了。

　　佛说的般若，不是常识的智慧；也不是科学哲学家的智慧，他们的智慧 [P327] ，只是世间常识智的精练而已。凡是世俗智，不能了解无自性，不能对治生死的根本，自然也不能得解脱。此中所说的无我智，是悟解一切我法无自性的真实智，也名为胜义智。胜义无我智所体悟的，即一切法的真相。一法如此，法法如此，是一切法的常遍法性；不像世俗智境那样的差别，而是无二无别的。朴质简要，周利盘陀那样的愚钝，均头沙弥那样的年轻，须跋陀罗那样的老耄，都能究竟通达：这可说是最简最易的。然而，在一般的思想方式中，永不能契入，所以又是非常难得的！

　　清辨般若灯论，后一颂作：『得无我我所，得见法起灭；无我我所故，彼见亦非见』。解说也不同。他说：以无我观，见诸法的剎那生灭，悟到无常是苦，苦故无我；得无我智，通达我空，唯见法生法灭，这是二乘的悟境。再进一步，观无我故即无我所，一切法的生灭相不现前。悟得不生不灭时，不但生灭的法相空无所有，得无我我所的观想也不现前，到达境智一如，能所双泯，才是菩萨悟见真法性的智慧。然而，本论虽有此从我空到我所空 [P328] 的观行过程，但决不能以此而判大小。不但菩萨，就是二乘，如真的现觉无我，也决无能所差别的，不会有无我观想的。金刚经，即明白说到这一点。而且，依梵文、藏文的本颂，作：『无我无所执，彼亦无所有，见无执有依，此则为不见』。文意是：外人难：以无我智通达无我无我所执，有智为能证，有空相为所证，这还不是我与我所的别名？所以论主说：现证无我我所时，决不会自觉有我能证无我我所的。如见到自己无我我所执，这是不能见真理的。这样，颂文在解说泯除我能证无我的观念，虽与青目释不同；然在全体思想上，却没有矛盾。清辨论师所释，显然是别解了。

　　
己二 得解脱果 内外我我所 尽灭无有故 诸受即为灭 受灭则身灭 业烦恼灭故 名之为解脱 业烦恼非实 入空戏论灭

　　这两颂，向来有不同的解说。三论宗的学者说：这是声闻的解脱。依青目论，前颂是无余涅槃，后颂是有余涅槃。月称论师说：这是一般的解脱。 [P329] 清辨论师说：前颂明小乘解脱，唯灭烦恼障；后颂明大乘解脱，双灭烦恼、所知障。推究论意，应同月称说；即前颂说所得的解脱果，后颂说能得解脱果的所以然。

　　「内」而身心，「外」而世界，在这所有的一切法上，妄起「我我所」执，执内身是我，执外法是我所有等。如能得无我智，即能把我我所执「尽灭无有」。我我所见灭，「诸受」也就「灭」除不起了。诸受，即诸取；一、我语取，这是根本的，内见自我实我而执持他。二、欲取，以自我为主，执着五欲的境界而追求他；贪求无厌，是欲取的功用。三、见取，固执自己的主张、见解，否定不合自己的一切思想。四、戒禁取，这是执持那不合正理、不近人情的行为，无意义的戒条，以为可以生人、生天。有了这诸取，自然就驰取奔逐，向外追求而造作诸业了。有了业力，就有生老病死的苦果。所以，推求原委，是由无明的不能正见我法的性空，以为是实有的而贪爱他；由贪爱追求，造作种种的善恶业，而构成生死流转的现象。如在所认识 [P330] 的境界中，慧明生而无明灭，我我所执不起，也就不再有诸取的追求造作了。诸「受（取）灭」，那受生老病死的苦报「身」，也就随之「灭」而不生。业烦恼灭，生老病死不起，指未来的后有。至于现在的果报身，已经生起，生起就不能不老不病不死；三乘贤圣，就是佛也不能例外。此中身灭，即未来的苦果不生；不生也就不老不死而宣告生死已尽了。

　　有情有老病死的现象，是由诸业所感的；诸业是由烦恼所引起的。所以，「业烦恼灭」了，即能截断生死的源流，「名之为解脱」。解脱，不但是未来生死的不起。现实的有情，如能离去系缚，能现证寂灭的不生，这也就是解脱。一般说了生死，不是到没有生死时，才叫了脱；是说一旦体悟空性，不再为烦恼所系缚，现身即得无累的解脱。解脱是现实所能经验得的；否则，现生不知，一味的寄托在未来，解脱也就够渺茫了！

　　为什么烦恼业可灭而得解脱呢？因为，「业」与「烦恼」，本是「非实」，无自性的。不过因妄执自性，超种种戏论分别而幻成的。如烦恼业有实 [P331] 自性，不从缘起，那就绝对能不灭，也就不能解脱。好在是无实自性的，所以离去造成烦恼业的因缘，即悟「入空」性，一切的「戏」论都「灭」了。戏论息灭，烦恼就不起；毕故不造新，即能得真正的解脱。戏论虽多，主要的有两种：爱戏论，是财物、色欲的贪恋；见戏论，是思想的固执。通达了无实自性，这一切就都不起了！

　　梵文及藏文，后一颂的初二句，束为一句；次二句开为三句。是：『业惑尽解脱；业惑从分别，分别从戏论，因空而得灭』。语句虽不同，意思是一样的。就是：烦恼业是从虚妄分别起的；虚妄分别，是从无我现我，无法现法的自性戏论而生的；要灭除这些，须悟入空性。悟入了空性，就灭戏论；戏论灭，虚妄分别灭；虚妄分别灭，烦恼灭；烦恼灭业灭；业灭生死灭；生死灭就得解脱了。

　　月称说：通达无自性空，离我我所执，所断的是烦恼障，也是所知障。二障是引发生死的主力；三乘圣者得解脱，都要离此。其中，以萨迦耶见（ [P332] 我见）为主。如果未能彻见无我，二障是一定要现起的。习气不是所知障，是烦恼熏习在身心中所残余的气分。有了这习气存在，就不能普遍的了解一切。二乘圣者，但断二障，习气未除，所以不能遍知世俗谛中一切差别，功德不能圆满。这可以譬喻说明：如镜子里的人影，无知的小孩见了，以为是个实在的，所以喊他叫他。有知识的大人，见到那镜中的影像，知道是影子，自然不会与他谈话。小孩如凡夫，凡夫不知诸法是幻化假有的，所以执一切诸法为实在。大人如圣者。其中，二乘圣者，虽知诸法如幻如化，虽不起实有的妄执；但习气所现的自性相，还于世俗智前现起；虽然不起实执，但不知不觉的，总还觉得他如此。佛菩萨离了习气，不但胜义观中离自性相，即世俗谛中也毕竟不可得。到这时，才能圆见诸法的即假即空。然习气的存在，并不能招感生死，所以二乘极果，八地菩萨，断二障尽，就得名为阿罗汉了。

　　
戊二 入法之相 [P333]

　　
己一 真实不思议 诸佛或说我 或说于无我 诸法实相中 无我无非我 诸法实相者 心行言语断 无生亦无灭 寂灭如涅槃

　　无我无我所，是约观行趣入说。到得真正的现证诸法实相，那是一切名言思惟所不及的。佛说：诸法是无常的，无常是苦的，苦是无我的；有人即因此以为实有无我理性，无我理即诸法实相。这样的解说，是远离实相的。佛说的实相，是一切戏论皆灭的；所以说：『毕竟空中，一切戏论皆息』。如以为破除人法二我，别证真实的无我性，那就心行有相，不契实相了。并且，如有真实的无我自性，那佛也不应说我了。佛有时说我──我从前怎样，我见色，我闻声；有时也说有众生──如此名、如此族、如此寿命。佛有时说我，有时又说无我。佛说我与无我，都是适应众生的根机而说的。有的听了无我，以为是断灭，生起极大的恐惧；佛就为他说有我，自作自受。缘起法中，确乎有假名我；佛说有我是真实的。有的听说有我，就生起坚固的 [P334] 执着，以为有真常实在的自我，佛要对治他们，所以说无我。如他们所妄执的我不可得，这也是确实不可得的。说无我是对执我的有情说，使知道我我所没有自性，离我我所执，是对治悉檀；说有我是为恐惧断灭的有情说，使知道有因有果，不堕于无见，是为人悉檀。有时，对已觉悟了的阿罗汉，八地菩萨，不妨说有我；他们是知道假名我的。「佛」虽有时「说我」，有时「说于无我」，但「诸法实相中」，是「无我无非我」的。即我自性不可得；而也没有无性（空）相的。无妄我而不着无我；名相不能拟议；对虚妄说，称之为实相。这一颂，针对有人无我与法无我实性的学者。

　　上面的解说，是以性空者的思想，会通阿含经说我说无我的差别，而指归毕竟空寂的。如依后期佛教真常论者的立场，会别解说：佛说无我，是无外道的神我；佛说有我，是有真常乐净的真我。无外道的神我，是昔教；有真常大我，是今教。然真常大我，即诸法实相，是离四句，绝百非，不可说为有我无我的。非有我无我而称之为我，即从有情的身心活动，而显示真常 [P335] 本净的实体。

　　以理智观察，悟到「诸法实相」，这实相是怎样的？是「心行言语断」的。心行断，是说诸法实相，不是一般意识的寻思境界。一般的意识，分析、综合、决断，想象他，是不可能的。解深密经说：胜义谛是超过寻思的。言语断，是说诸法实相，不是口头的语言，或文字所能说得出的。我们的语言文字，不过是符号、表象，在常识的惯习境中，以为是如何如何；而诸法实相，却是离言说相的。解深密经说：胜义谛是离言性的。净名长者的默然，即表示此意。总而言之，是不可思议。实相是自觉的境界，一切所取相离，能见相也不可得。一般人所以不能体解实相，就因为常人的认识，有能知所知，能说所说的对立。有所知，就不能知一切；能知是非所知的（约一念说）。所以，实相的自觉，是泯绝能所，融入一切中去直觉一切的。如此境地，如何可说？要说，就必有能所彼此了！所以法华经说：『诸法寂灭相，不可以言宣』。但为了使人趣向实相，体悟实相，又不得不从世俗假名中说 [P336] 。世俗的心知言说，都不能道出实相的一滴：所以宣说实相的方式，是从遮诠的方法去仿!C剌他的。对虚妄的生死，说涅槃的真实：一切法有生有灭，无常故苦；要解脱生老病死，不生不灭，才是涅槃。一分学者，不知如来方便的教意，以为有生有灭是世间，克制了起灭的因，不起生灭的苦果，就达到不生不灭的出世涅槃了。涅槃是灭谛，是无为，是与一切有为生灭法不同的。这样的意见，实是不解佛意。其实，涅槃即诸法实相，不是离一切法的生灭，另有这真常不变的实体。不过常人不见诸法实相，佛才对虚说实；说生灭应舍，涅槃应求。如从缘起而悟解空性，那就无自性的缘起生灭的当体，本来即是不生不灭的。体达此无自性生灭的空性，也就是实证不生灭的涅槃了。何曾别有涅槃可得？涅槃是不生灭的，寂静离戏论的，一切学者都能信受；但大抵以为离一切法而别有。所以，现在说：「无生亦无灭，寂灭如涅槃」。寂灭是生灭动乱的反面。不要以为涅槃如此，一切生灭法不如此；佛法是即俗而真的，即一切法而洞见他的真相，一切法即是寂灭如涅槃的。这 [P337] 里说如涅槃，是以一般小乘学者同许的涅槃，以喻说实相的。依性空者的正见，诸法实相寂灭即涅槃，不止于『如』呢！

　　
己二 方便假名说
庚一 趣入有多门 一切实非实 亦实亦非实 非实非非实 是名诸佛法

　　实相寂灭离言，那又怎样能引导人去体悟呢？佛有大悲方便，能『言随世俗，心不违实相』；依世俗相待说法，引入平等空性。所以，实相无二无别，而佛却说有看来不同的实相，令人起解修观。不同的观法，都可以渐次的深入悟证实相。本颂是名诸佛法一句，在智论中作『是名诸法之实相』，可见这是不同的解说实相。佛陀是善巧的，适应众生根性的不同，说有多种不同的方法。依本颂所说，归纳起来，不出三大类：一、「一切实非实」门；二、「亦实亦非实」门；三、「非实非非实」门。古代的天台、三论学者，根据本颂，说有四门入实相：即一、一切实相，二、一切非实门；三、亦 [P338] 实亦非实门；四、非实非非实门。依天台者说：一切实即藏教，以有为无为一切法都是真实的。一切非实即通教，说一切法都是虚假而不实在的。依此二门而悟入的诸法实相，即真谛。亦实亦非实，是别教；真俗非实，非有非空的中道，是真实。非实非非实，是圆教；三谛无碍，待绝妙绝。依后二门而悟入实相的，是中谛。依三论者说：四门都是方便，因此悟入四门常绝，是一味的实相（三论师也用三门解说）。本来，世俗的缘起假名，是相待的。凡有所说明，必至四句而后完备。如说：一、有，二、无，三、亦有亦无，四、非有非无。第一句是正；第二句是反；第三是综合，但又成为正的；第四句是超越，又成为反的。此四句，有单，有复，有圆，如三论家所常说的。然归纳起来，只有两句，一有（正），二无（反）；所以佛称世俗名诠所及的为『二』。佛依世俗而指归实相，也不出二门：一、常人直觉到的实有性，是第一句；超越此实有妄执性的空（也可以称之为无），是第二句。世法与佛法的差别，即世间二句，是横的，相对的；佛意是竖越的，指向绝 [P339] 对的。所以，如对有名无，有空无的相，那纵然说空无自性，也非佛意了。如说为四句，第三句的亦有亦无，就是第一句的有──有有与有无；第四的非有非无，即是第二句的无──无有与无无。解作相对，即落于四句，都不能解脱，不见佛意。如领解佛意，离彼不住此，那非有非无即不堕四句。无或空，非有非无，即入不二法门。

　　然清辨与青目，都判说本颂为三门。的确，龙树归纳声闻者的思想，也是用三门的。这因为，本颂是总摄圣教；而圣教的诠辨，必是依二（不能单说实或者非实）而说明其性质的。所以，依实与非实而说明的时候，不出三门：一、一切实非实，是差别门：这是说：一切法，什么是真实的，什么是非真实的。真实与非真实，是有他的严格的界限。如说：一切法是真实有的；一切法中的我，是非真实的。或者说：一切世间法是不真实的；一切出世法是真实的。或者说：于一切法所起的遍计执性是非真实有的；依他、圆成实性是真实有的。这可以有种种不同，但彼此差别的见地，主导一切。这大 [P340] 体是为钝根说法，般若经说：『为初学者说生灭如化，不生灭不如化』，即是此等教门。不如化，就是真实的。一切法中，生灭是不真实的，不生灭是真实的。或者说：生灭是用，不生灭是体，生灭用是依他起，是虚妄分别性；不生灭体是圆成实。二、亦实亦非实，这是圆融门。中国传统的佛学者，都倾向这一门。天台家虽说重在非实非非实门，而实际为亦实亦非实。如天台学者说：『言在双非，意在双即』，这是明白不过的自供了。实即是非实，非实即是实；或者说：即空即假；或者说：即空即假即中；或者说：双遮双照，遮照同时：这都是圆融论者。三、非实非非实，是绝待门。待凡常的实执，强说非实；实执去，非实的观念也不留，如草死雹消，契于一切戏论都绝的实相。此为上根人说。中观论，即属于此。修行者，依此三门入观，凡能深见佛意的，门门都能入道。否则，这三门即为引人入胜的次第。为初学者说：世俗谛中缘起法相不乱。以此为门，观察什么是实有，什么是非实有──假有，分别抉择以生胜解。进一步，入第二门，观缘起法中所现的幻 [P341] 相自性不可得；虽无自性而假相宛然，于二谛中得善巧正见。以缘起故无自性，以无自性故缘起；空有交融，即成如实观。再进一步，入第三门，深入实相的堂奥而现证他。即有而空，还是相待成观，不是真的能见空性。所以，即有观空，有相忘而空相不生，豁破二边，廓然妙证。不但空不可说，非空也不可说。智度论说：『智是一边，愚是一边，离此二边名为中道。有是一边，无是一边，离此二边名为中道』。都指此门而说。释尊的开示，不外乎引入实行实证，所以从修学入证的过程上，分为这三门。中国一分学者，不解教意；不知一切教法，都是为众生说的。于是乎附合菩萨自证境的阶位，初见真，次入俗，后真俗无碍，事事无碍，反而以非实非不实的胜义为浅近，不知未能透此一关，拟议圣境，是徒障悟门呀！ 青目说：亦实亦非实，为下根人说的；一切实非实，为中根人说的；非实非非实，为上根人说的。三者的次第不顺，所以依清辨论释改正。

　　
庚二 证入无二途 [P342]

　　
辛一 约胜义说 自知不随他 寂灭无戏论 无异无分别 是则名实相

　　如能得意证入，三门所体悟的实相，还是同一的，不可以说有差别。所悟入的实相，『心行言语断』一颂，已略示大意；现在再为诠说。先从胜义说，次从世俗说。胜义说，明圣者自觉的智境。世俗说，明圣者悟了第一义，所见缘起法相的一切如幻境界。这虽可以言说诠表，然也大大的不同于凡愚所见。圆满的无碍通达二谛，唯有佛陀。

　　「自知」，诸法的真相，是自己体悟到的，有自觉的体验。「不随他」，是不以他人所说的而信解。古代禅宗的开示人，多在剿绝情见，让他自己去体会。如对他说了，他就依他作解，以为实相是如何如何。其实，与实相不知隔离了多远！正觉实相，是『内自所证』；如人的饮水，冷暖自知，不是听说水冷而以为冷的。「寂灭」，是生灭的否定。生灭，是起灭于时空中的动乱相；悟到一切法的本来空性，即超越时空性，所以说寂灭。肇公说： [P343] 『旋岚偃狱而常静，江河竞注而不流』，也可说能点出即生灭而常寂的实相了。「无戏论」，根本是离却一切的自性见。因此，一切言语分别的戏论相，都不现前。在自觉的境地，没有差别性可说，是一切一味的，所以说「无异」。我们听说无异，就想象是整体的；这不是实相的无异，反而是待异的无异，无异恰好是异──与异不同。龙树说：『破二不着一』。如离了差别见，又起平等见，一体见，这怎么可以？世间的宗教或哲学者，每同情于一元论；这虽有直觉经验，也是不够正确。因为执万有混然一体，每忽略了现实的一面。唯有佛法，超脱了诸法的差别相，而不落于混然一体的一元论。「无分别」，是说诸法的真性，不可以寻思的有漏心去分别他。能具备自知，不随他，寂灭，无戏论，无异，无分别的七个条件，「是」即「名」为「实相」般若的现证。

　　
辛二 约世俗说 诸法从缘生 不即不异因 是故名实相 不断亦不常 [P344]

　　『唯佛与佛，乃能究竟诸法实相』。实相，即是如是性，如是相，如是因、缘、果报等；这是法华经所说的。要知道，实相即缘起的真相。常人不解缘起而执有自性，所以如本论的广说一切法实相皆空。毕竟空寂，当然是缘起的实相。然而，缘起而寂灭，同时又即缘起而生灭，缘起法是双贯二门的。缘起的自性空寂是实相；缘起的生灭宛然，何尝不是实相？否则，就不免偏堕空边了。彻底的说，说缘起法自性毕竟空，也即是成立诸法的可有，使众生改恶修善，离有漏而向无漏。所以，这要说实相的因缘生法。悟了如实空相，从毕竟空中，达世俗的缘起幻有。从空出有，从般若起方便，彻底的正见诸法的如幻如化。这样的世俗，不是无明所覆的世俗，而是圣者的世俗有了。没有一法不是相互关系的存在，一切是重重关系的幻网。所以，依佛所悟而宣说的是缘起，诸法是从因「缘」所「生」的。缘与缘所生的果法，有因果能所。因有因相，果有果相，果是「不即」是因的。但果是因的果，也非绝对的差别，所以又是「不异因」的。不一不异，就是因果各有他的 [P345] 特相，而又离因无果，离果无因的。因果关涉的不一不异，即「名」为「实相」。缘起幻相，确实如此解。因为因果的不一不异，所以一切法在因果相续的新新生灭中，如流水灯炎，即是「不断亦不常」的。因不即是果，所以不常；果不离于因，所以不断。不一不异，是自他门；不断不常，是前后门：此二门，即可以通解时空中的一切。而此二者，又成立于缘生的基点上；『缘生即无（自他共无因）生』；不生不灭，是有无门。自他门是横的，前后门是竖的，有无门是深入的。缘起实相如此；此与毕竟空性融通无碍。阿罗汉及证无生忍的八地菩萨，能如实见诸法的如幻如化。

　　
戊三 入法之益 不一亦不异 不常亦不断 是名诸世尊 教化甘露味 若佛不出世 佛法已灭尽 诸辟支佛智 从于远离生

　　如上所说，「不一不异，不常不断」的实相，就是即俗而真的缘起中道。如有修行者通达了，那就可以灭诸烦恼戏论，得解脱生死的涅槃了。所以 [P346] ，此缘起的实相，即「诸」佛「世尊」「教化」声闻弟子、菩萨弟子的妙「甘露味」。甘露味，是譬喻涅槃解脱味的。中国人说有仙丹，吃了长生不老；印度人说有甘露味，吃了也是不老不死的。今以甘露味作譬喻：世间的仙药，那里能不老不死？佛说的缘起寂灭相，即实相与涅槃，才是真的甘露味。得到了，可以解脱生死，不再轮回了。这甘露味，为佛与弟子所悟的；佛所开示而弟子们继承弘扬的，也是这个。所以，佛法不二，解脱味不二；三乘是同得一解脱的。佛与声闻弟子，同悟一实相，不过智有浅深，有自觉，或闻声教而觉吧了！

　　这一世间所流布的佛法，创于释迦牟尼佛。佛的教法在推动如来*轮的佛子，当然是求正法久住于世的。不过诸行是无常的，佛法流行到某一阶段，还是要灭的。佛说的法门，在长期的弘传中，经过许多次的衰微与复兴；但久了，渐渐的演变，失去了他的真义。有佛法的名，没有佛法的实。如不尊重根本，时时唤起佛陀的真谛，那就要名实俱灭了。世间没有了佛法，经 [P347] 过多少时候，又有佛陀出世，重转*轮。佛教在世，是这样的。在前佛灭度，后「佛」未「出世」，「佛」的教「法」也「已灭尽」的时期，也还有悟解缘起实相的圣者，名「辟支佛」。辟支佛，译为缘觉，或独觉。约觉悟诸法缘起说，名缘觉；约不从师教，能自发的觉悟说，名独觉。辟支佛虽自觉缘起的真相，虽近于佛，但他不说法，不能创建广大普利的佛教，不过独善其身而已。这辟支佛的真「智」慧，与佛及声闻多少不同，他是「从于远离生」的。他是见到诸法无常，厌离世间，而觉悟空相的。过去有位国王，闲游花园的时候，见百花盛开，心里非常喜乐。他走过了不久，釆女们把花攀折了。他回来一看，刚才盛开的百花，一切都零落了；顿时生起无常的感慨。观察诸法的生灭缘起，于是就悟道而得甘露味。本品的末后二颂；前一颂即佛化声闻弟子；后一颂即缘觉的独悟。二乘的解脱，从此而入；佛陀也如此，佛陀即是将自己所行证的教人。在这点上，才做到佛教的圣者们，见和同解，理和同证。 [P348]