乙二 观有果无果门
本论宗旨是要从十二个门入于空义。前因缘门说明因缘及因缘所生法皆空，就是使人从因缘门悟入于空义。如果从因缘门明了诸法性空，因缘便是入空的要门，如果不能从因缘门悟入性空，那么因缘对这个人就不成为门，可说是不得其门而入。如声闻人也知诸法从众因缘生，但他们说：因缘是实有法，因缘所生法也是实有，所以小乘人虽学因缘法，不知因缘是空义，所以也不能从此门入于空义。有大乘学派也知诸法从众因缘生，也知道从缘生法不是实有，而说依他起是假法，然而又执著假法不空，他们认为：世谛假法不能空，如果空此假法便落断灭。此是自作障碍，不能即假为空，因此也不能从因缘门入于空义。应知法本性空，不是破而后空，所以《般若经·幻学品》说：“不以空色故色空，色即是空，空即是色”。如果有人不知空义，就不能悟入真如实相，何由转凡成圣，断惑证真!
又前门总就因缘义明空，这里“有果无果门”只从因义明空，意思是说：如果说因缘所生法不空，这些不空法是因中先有而生?还是因中先无而生?还是因中先亦有亦无而生?就这三门研讨生法了不可得，所以即是空，即从此门入于空义。由于这一门为破偏病，外道数论派主张因中先有果而生果，胜论派主张因中先无果而生果，勒沙婆派主张因中先亦有果亦无果而生果。数论派见泥团能作瓶，就以为泥中定有瓶果而能生果，胜论派不见泥中有瓶，所以说因中无果而能生果，勒沙婆派认为前两家都是偏，所以说因中亦有果亦无果而生果，这都是不切合实际的偏邪知见，所以必须破除。有一些佛学理论中也有这两种偏执，如《百论·破有果品疏》说：“先破有，次破无者，内外略同。内先有上座(部)计二世有，次大众(部)计二世无，先有毗昙二世有，次有成实二世无。外亦尔，先有僧佉出世计有，次卫世师计无”。疏又云：“小乘中有数论……数执二世有义，因中有果；论人明二世无义，因中无果。”“数论”一词，凡有三意：一者指外道数论，就是迦毗罗外道，作《僧佉论》明二十五谛者。二是指小乘中萨婆多部毗昙学派，这一派解释经中名相多以法数为主，如五阴、十二处、十八界、三十七道品和四禅八定等，所明义理皆就法数，所以称数论。三是嘉祥用语，嘉详著作中“数论”二字是指两个学派，“数”指毗昙，“论”指成实，即如今文所引：“数人执二世有义，论人明二世无义。”又如《百论序疏》中说：“就小乘略明数论，广五百部。数论者，毗昙定见有得道，成实睹空成圣，并定住空有。”可见“数论”一词，在吉藏大师著作中另有其义，读者应知。
丙一 标宗发起
复次，诸法不生，何以故?
长行一句标宗发起。诸法不生就是空义，如果不生便无所有，无所有岂不是空?又缘生就是无生，要在缘起法上见性空，这就是缘起性空。
丙二 正明门体
丁一 偈颂略破
先有则不生 先无亦不生
有无亦不生 谁当有生者
此偈前三句总的说明无生，第四句呵斥执著有生的人。《百论》两品破两家，今此一门破三家，破数论派因中先有果而生果，破胜论派因中先无果而生果，第三破勒沙婆因中亦有果亦无果而生果。如偈文说：“先有则不生”，为什么?因中果已有的原故，如果果已经有了，何须更生？所以“先有则不生。”“先无亦不生”，为什么?因中无有果故，如果无有果怎能生果?所以“先无亦不生”。“有无亦不生”为什么?亦有亦无名半有半无，说有说无尚不能生果，半有半无怎能生果!又亦有亦无是相反的，一种事物不能既是有又是无，无就不是有，有就不是无，亦有亦无既是自相矛盾，不成道理，怎能生果!如果说有诸法生，总不出这三种因生，如果这三种因皆不能生，哪里还有什么因法能生!所以第四句说：“谁当有生者”!
问道：眼见诸法有生有灭，本无今有为生，已有还无叫灭，怎能说诸法无生呢?答曰：诸法虽生而无自性，无自性生故说为空，如前偈说：“若无自性者，云何有是法!”所以众缘所生即是无生。如果说眼见诸法有生有灭，但经论中说：凡夫众生，无明烦恼蔽心，虚妄分别，只见事物现象，不见诸法实相，所以所见极不正确，如《中论·成坏品》偈说：“若谓以眼见，而有生灭者，则为是痴妄，而见有生灭。”长行解释说：“诸法性空无决定，如幻如梦，但凡夫先世颠倒因缘得此眼，今世忆想分别因缘，所以说眼见生灭，第一义中实无生灭。”《摩诃般若经·四谛品》说：“诸法不尔如凡夫人所著，是众生于无所有中，颠倒妄想，分别得法，无众生有众生想，无色有色想，以众生实不知诸法自性空。”学佛的人应当相信佛的话，不要自作主张，不信佛语，自作主张，在生死轮回中永没有解脱之日。
丁二 长行广释
戊一 释破因中有果生果
己一 就生不生门破
庚一 俱生破
若果因中先有则不应生，先无亦不应生，先有无亦不应生。何以故?若果因中先有而生，是则无穷。如果先未生而生者，今生已复应更生。何以故?因中常有故，从是有边复应更生，是则无穷。
别释三句不生中，先释因中有果不应生。就破因中有果生果，凡有五门计二十四破。所谓五门者：一就生不生门有七破；第二就变不变门有四破；第三就果粗细门有四破；第四就因果不成门有五破；第五责异果门有四破。总有二十四破。
生不生门七破，第一俱生破，俱生破者，外人主张因中先有果而生果，今就破此主张。如果因中果已先有，何须更生，责令其未生之果和已生之果俱应得生，所以名俱生破。因中先有果而生者，如泥团是瓶因，蒲草是席的因，就是说：泥团中先已有瓶，蒲草中先已有席，这叫因中先有果而生果。说因中先有果而生果，这是极不实际的。泥团能造瓶，蒲草能编席，但这瓶是人工制造的，席也是人工编制的，怎能说是因中先有的呢?这难道不是谬论!因此论主破说。你说因中先有果而生果的话，试问：果已先有了，何须更生?如果已有的果还须更生，那已生的果也是因中先有，也应更生，所以论文说：“如果先未生而生者，今生已复应更生，何以故?因中常有故，从是有边复应更生，是则无穷。”又如果一切果都是因中先有，如果果已有，还须生的话，就应当常时在生，如果常时在生，就有无穷的生，即犯无穷过。本来一种事物，只须经过一次生即成，如果说生了更生，以至于有无穷的生，这是不合乎常理的。
庚二 俱不生破
若谓生已更不生，未生而生者，是中无有生理，是故先有而生，是事不然。
外人立因中先有果而生果。论主即破，今外人不接受上文的俱生破，加以辨解。依外人意：生已不更生，如果未生而生，所以不犯无穷过。我说因中先有果而生的话，是未生而生，不是生已更生，你为何作生已更生来破我呢!“是中无有生理”是论主今破，破意说：未生是有，生已也是有，生已是有既不许更生，未生是有也不应生。这是用已生难其未生，使其已生和未生都不能生，所以名俱不生。外人立因中先有果而生，因此今云：因中先有就不应更生，如果说因中有果而生者，这还等于生已更生。你既不许生已更生，因中先有的果，哪有生的道理，所以说“是中无有生理”。所以最后总结说：“是故先有而生”是站不住脚的。
庚三 以同责异破
复次，若因中先有果，而谓未生而生，生已不生者，是亦二俱有，而一生一不生，无有是处。
已生和未生就同是有，责问他为什么有一个生一个不生的差异?这叫借同责异。依外人意，已生和未生，虽然都是有，而未生应生，已生者不应更生，今即责难此义，如论文说：“是亦二俱有，而一生一不生，无有是处。”这是说，已生和未生，这二者都是有，而说一种应生一种不应生，没有道理。这表明外人自相矛盾，同样的道理，同是因中有果，如果生则应俱生，如果不生应俱不生，既同是有，而谓一生一不生，没有这种道理。
庚四 以异并同破
复次，若未生是有，生已则应无，何以故?生未生共相违故。生未生相违故，是二作相亦应相违。
这是用已生和未生的差异责难有果始终是同，所以名以异并同。如果因中先有果，未生也是有者，是果生已应当是无。为什么这样说呢?生已和未生是相反的，你既然说未生是有，与此相反，岂不是生已应无。你这种主张违反世间常情，世人都知道生已是有，未生是无，而今外人谓未生是有，如果生已和未生相反的话，未生既是有，生已岂不应无!已生和未生若是相反，这二者的作相也应相反。果是种起作相。未生是有，应有起作相，生已若无，应无起作相，此言正是就未生是有，生已应无的起作相为难。
庚五 无异破
复次，有与无相违，无与有相违。若生已亦有未生亦有者，则生未生不应有异。何以故?若有生，生已亦有，未生亦有，如是生未生有何差别?生未生无差别，是事不然，是故有不生。
前两先叙述世间常理，世人都知道生已是有，未生是无，所以生已与未生相反，就是有与无的不同。如果生已是有，未生也是有，“如是生未生有何差别?”生与未生没有差别，这是不符合现实的，所以说因中先有果不应生。
庚六 无用破
复次，有已先成，何用更生?如作已不应成，成已不应成，是故有法不应生。
如果说因中先有果而生果的话，试问：因中果已先有，何用更生?比如已作成的事物，何须再作，何用再成?如果须要更生才有的话，即是因中先无有果。如果说因中先有果而生果的话，即是生而更生，犯无穷的过错。如果是有而更生，此生又有何用?
庚七 责见破
复次，若有生，因中未生时果应可见，而实不可见，如泥中瓶、蒲中席应可见，而实不可见，是故有不生。
再者，如果说因中先有果而生果的话，那么，因中先有的未生的果应能看见，其实谁也看不见。比如泥能生瓶，泥中先有未生的瓶应能看见，但谁也看不见；蒲草能织席，蒲草中未生的席应能看见，但谁也看不见。可见因中不一定有果，所以说因中先有果不应生果。
己二 就变不变门破
庚一 外人救
问曰：果虽先有，以未变故不见。
上面七番破因中先有果生果，于是外道僧佉派、佛法中二乘有家和大乘中执著本有自性的，众家共兴此救。以此众家皆谓因中先有果故。外人用“变”义来救，“变”义从无相变成有相，所以说“以未变故不见”，如果变已便可见。此正救第七应可见破，也可通救前七难。通前七难者，第一通前俱生难，前文破言：未生是有，生已也是有，未生之有既然须生，生已之有也应更生，作俱生破犯无穷过者，外人言这语不对，我因中是先有果，因未变故，要须变而生，已生的果已经变过，所以不须生，怎能说未生既须生，生已也应更生呢?通第二俱不生难者，前论主难道：生已是有既不须生，未生也是有也应不生，外人说这也不对，我已生之果这是已变，所以不须生，未生的果还未曾变，所以须变生，有变未变的不同，不应作俱不生难我。救第三以同责异难者，上文破云：未生是有，已生也是有，既然同是有，而有一生一不生不合道理者，外言不然，我未生之果还未曾变，已生之果已经变过，所以不须更生，因此虽然同是有，因有变与未变，所以有一生一不生，是很合道理的。通第四将异并同难者，上文难云：因中的果既然有生与未生的相反，说这也是有和无的相反，外言不然，未生既是有，已生应是无者不对，我未生之有是未变之有，已生之有是已变之有，怎能说是：未生是有，已生是无呢?救第五无异破者，上文破云：已生是有，未生也是有，既然同是有，生与未生便应无异者，不然，我未生之有是未变之有，已生之有是已变之有，既然有变与未变的不同，怎能说没有差别呢?救第六无用破者，上文破道：因中既先有果，何用更生者，不然，未生之有未变，所以须变而生，这就是有用，你为何说是没有用呢?通第七应可见难者，上文难道：因中如果有，未生时果应可见，此话不对，因中虽有果，因为没有变所以不可见，不应闻有就以为可见，也不应因不可见便说没有，虽然有果要须变才可见。
庚二 论主破
辛一 责相破
答曰：若瓶未生时，瓶体未变故不可见者，以何相知，言泥中先有瓶?为以瓶相有瓶?为以牛相马相故有瓶耶?若泥中无瓶相者，亦无牛相马相，是岂不名无耶?是故汝说因中先有果而生者，是事不然。
责难他在没有变之前，是如何知道因中有果的。如果说因中先有果而生果的话，如泥中先有瓶，你是怎么知道的?是看见瓶相，知道有瓶的呢?还是看见牛相马相知道有瓶的?假若既没有看见牛相马相，也没看到瓶相，什么相都没看见，这岂不是因中无果了吗?“是故汝说因中先有果而生者是事不然”。
辛二 责变在因中
复次，变法即是果者，即应因中先有变，何以故?汝法因中先有果故。若瓶等先有，变亦先有应当可见，而实不可得，是故汝言未变故不见，是事不然。
上责果有可见之相，今责因中先有变即是果，变也应可见。如果“变法即是果者，即应因中先有变”。所以这样责问者，外人因中虽有果未变故不可见，那么应当变法就是果，因为离变无果，离果无变，如果离果说什么在变?所以说“变法即是果”。如果“变法即是果”，既因中先有果，也应因中先有变，如果说因中也先有变，应可见应可得，而实不可见不可得，因此，你说有果“未变故不可见”者，并不是这样。
辛三 责变在因外
若谓未变不名为果，则果毕竟不可得。何以故?是变先无，后亦应无。故瓶等果毕竟不可得。
探取外人意见，因中先有果，没有变所以不可见，后来变了果才可见。此意是先有果，因没有变所以不可见，这说明变不是果，果也不是变，因中先有果而无变，因中既无变，便知变法在因外。因中如果先无有变，果则毕竟不可得。如果因中先无有变，后来也不应有。如果先无有变，就不能说明因中先有果，便是因中无果。
辛四 不定破
若谓变已是果者，则因中无果。如是则不定，或因中先有果，或先无果。
上文破云：你因中先没有变，就是因中先没有果。今取外人意，“若谓变已是果者”，此破外人因外的变就是果，因中有果未变故不可见。外意谓变已是果，此变应在因外，即因内无变，这就不固定了，或可说因中有果，也可说因中无果。外人先说因中有果，接着又说“变已是果，”当知没有变时因中无果，既然是有是无不能固定，怎能说是因中先有果而生果呢?
己三 粗细门破
庚一 外人救变
问曰：先有变，但不可得见。凡物自有，有而不可得见者：如物，或有近而不可知；或有远而不可知；或根坏故不可知；或心不住故不可知；障故不可知；同故不可知；胜故不可知；微细故不可知。近而不可知者，如眼中药；远而不可知者，如鸟飞虚空，高翔远逝；根坏故不可知者，如盲不见色，聋不闻声，鼻塞不闻香，口爽不知味，身顽不知触，心狂不知实；心不住故不可知者，如心在色等则不知声；障故不可知者，如地障大水，壁障外物；同故不可知者，如黑上黑点；胜故不可知者，如有钟鼓音，不闻捎拂声；细微故不可知者，如微尘等不现。如是诸法虽有，以八因缘故不可知。汝说因中变不可得，瓶等果不可得者，是事不然，何以故?是事虽有，以八因缘故不可得。
这是外人重立因中有变。所以要确立因中有变者，是为了挽救因中有果，如果因中无变，也就不能说明因中有果，所以要重立因中有变。外人前立有变，论主即破。如上文说：“汝法因中先有果故，若瓶等先有，变亦先有，应当可见，而实不可得。”今外人挽救有二意：一是重立因中先有变，第二解释不可见知的理由，所以举八因缘确立因中有果有变而不可知见，因此不应该说不可知不可见，就以为无果无变。如果这八因缘的理由可以成立，则上面变不变门四难都可解通。如上第一责相难云，“以何相知，言泥中先有瓶?”如果无相可知即是因中无果。今可答道：因中虽有果，以有八因缘故不可知，不应责求有相可见。第二难云，因中如果有变法应可知见，如果不可知不可见就是因中无有变法，今答道：因中虽有变法以同八因缘故不可知不可见。答上第三难道：我变法本在因内，为什么说变在因外?答第四难云：我因中先有变，这是决定的，岂受你不定的责难!所以举这八因缘作理由，既通上四难，又能确立因中有果。文有三义，第一有一句立因中有变，第二举八因缘挽救，第三“如是诸法虽有”以下，结合变果虽有，以八因缘所以不可得见。
庚二 论主破救
辛一 变不同八因缘
答曰：变法及瓶等果，不同八因缘不可得。何以故?若变法及瓶等果，极近不可得者，小远应可得；极远不可得者，小近应可得；若根坏不可得者，根净应可得；若心不住不可得者，心住应可得；若障不可得者，变法及瓶法无障应可得；若同不可得者，异时应可得；若胜不可得者，胜止应可得；若细微不可得者、而瓶等果粗应可得。
这是论主阐明变法和瓶果不同八因缘。第一句是总明，“变法及瓶等果不同八因缘，“何以故?”以下别释，如果“变法及瓶等果不同八因缘”，那么八因缘就不能成为不可知不可见的理由了，还是不能逃脱被论主上来责难的四种破斥以及“汝法因中先有果故，变亦先有，应当可见，而实不可得”的这种批破。
辛二 始终常细破
若瓶细故不可得者，生已亦应不可得，何以故?生已与未生细相一故，生已未生俱定有故。
纵然许可你第八因缘中所说的因中果“细微故不可知者”，“生已亦应不可得”。为什么这样说呢?你因中的果生已与未生细相应当始终一致，如你因中之果生已未生始终定有，不可以使它没有，你因中之果生和未生也应决定常细不可转粗，不可见义也应决定不可得见，和你因中之果定有一样，因果一致。
辛三 因中无果破
问曰：未生时细，生已转粗，是故生已可得，未生不可得。答曰：若尔者，因中则无果，何以故?因中无粗故。
你因中之果本来微细不可见，已经发生的果也应该微细不可见，这样因果才相一致。如果果没有发生时细，生已果粗的话，因中本来没有粗果而生粗果，这岂不是因中无果?又反并破道：如果因中没有粗果而生粗果者，因中有细何不生细果?如果不能生细果，这说明也是因中无果。
辛四 相违破
又因中先无粗。若因中先有粗者，则不应言细故不可得。今果是粗，汝言细故不可得，是粗不名为果。今果毕竟不应可得，而果实可得，是故不以细故不可得。
这段文字说明两种相违：一是粗和细相违，二是有果可得和不可得相违，并是难因中有果以显因中无果。头一句承上文“因中无粗故”，以显因中无果。“若因中先有粗者”则不应言“细故不可得”。正式说明外人粗细相违。如果因中先有粗果的话，你为什么说“细故不可得”?这岂不是与事实相违吗?“今果是粗，汝言细故不可得，是粗不名为果”，“不名为果”者，不是外人所说的细果，还是无果意。“若是无果，今果毕竟不应可得，而果实可得”。这是果不可得和有果可得相违。没有你所说的因中细果所以不可得，不是没有人工制造的粗果，所以“果实可得”。外人所说的与事实相违，怎能证明因中有果。
如是有法，因中先有果，以八因缘故不可得，先因中有果是事不然。
就粗细门破，文有三段，第一是外人救变，如言：“先有变，是事虽有，以八因缘故不可得。”第二论主破，计有四破，如上说。今是第三段文，总结一门，迭述外人的救意“以八因缘故不可得，先因中有果，是事不然”，总与否定，所以是总结破。
己四 责因果不成门
庚一 明因相坏
复次，若因中先有果生者，是则因因相坏，果果相坏。何以故?如氎在缕，如果在器，但是住处，不名为因。何以故?缕器非氎果因故。若因坏果亦坏，是故缕等非氎等因，因无故果亦无，何以故?因因故有果成，因不成，果云何成?
如果说因中先有果的话，这并不能说明因果关系，反而破坏了因果的意义。这样说因，因的意义就被破坏，这样说果，果的意义也被破坏了。为什么这样说呢?如果是因中有果，就等于氎布在纱缕中住，水果在盘篮中住，这只能说是住处、是存放处，不能说成是因了。为什么?因中有果，因即等于果的存放处，那么，纱缕就不能成为氎布的生因，比如盘篮不是水果的生因。这样因就不成为因了，所以说“因因坏。”
“若因坏果亦坏”这是乘势破果，没有因哪里还有果!最后“何以故”下是进一步说明因果的意义都被破坏。此文正说因坏，兼说果坏，不是正破果。
庚二 明果相坏
复次，若不作不名果，缕等因不能作氎等果。何以故?如缕等不以氎等住故能作氎等果，如是则无因无果。若因果俱无，则不应求因中若先有果，若先无果。
果是造作法，由因造作。如果因中先有果在，这果就不能说是因所造作，只是果的住处或存放处，如果因不能造作果，所以说“不作不名果”。又因如果不能造作果也不能名为因，不名为因，也就不能造作果。为什么?纱缕等不因为氎布住在这里就说是它造作的，比如盘器不因为水果放在这里就说是盘器生的。如果是这样，就没有因也没有果，如果因果的意义被破坏，因果都不能成立，就不应当说什么因中先有果和因中先无果。
庚三 责相破
复次，若因中有果而不可得，应有相现，如闻香知有花，闻声知有鸟，闻笑知有人，见烟知有火，见鹄知有池。如是因中若先有果，应有相现，今果体亦不可得，相亦不可得。如是当知因中先无果。
相有二种：一是体相，二是标相。这与前文责相破不同，前文责相破是指的体相，体相是指事物的本身；今此责相是指标相，标相是事物的标帜或现象，如闻香知有花，闻笑知有人等五种现象。动物中只有人会笑有笑声，这是人的特点故尔。“今果体不可得”是指体相，相亦不可得是指标相。最后结成因中无果，否定因中有果。
庚四 遍觅果
复次，若因中先有果生，则不应言因缕有氎，因蒲有席。若因不作，他亦不作，如氎非缕所作，可以蒲作耶?若缕不作，蒲亦不作，可得言无所从作耶?若无所从作，则不名为果，若果无因亦无，如先说。是故从因中先有果生，是则不然。
“遍觅果”者，普遍寻觅果法不可得，所以“遍觅果”自因中不生果，他因也不生果。有因不生果，无因也不生果，哪里还有果?自因不能生果的话，如果是因中先已有果，何须更生?如论文说：“若因中先有果生，则不应言因缕有氎，因蒲有席。”果既然先有何须更从因生？他因也不能生果，如论文说：“若因不作，他亦不作，如氎非缕所作，可以蒲作耶?”蒲草是席子的因，对氎来说名为“他因”，如既不从缕生，更不会从他因的蒲草生。有因既不生，是从无因生吗?也不是，如论文说：“若氎不从缕作，蒲亦不作，可得言无所从作耶?”这是反诘语，意思说也不是无因生。如果“无所从作”，就是自然有或无因生，如果无因而有也不能叫做果，果无故因也无，因果都没有哪里有什么果生!
庚五 有常过
复次，若果无所从作，则为是常，如涅槃性。若果是常，诸有为法则皆是常，何以故?一切有为法皆是果故。若一切法皆常，则无无常，若无无常亦无有常，何以故?因常有无常，因无常有常。是故常无常二俱无者，是事不然。是故不得言因中先有果生。
承上文遍觅果义，自因不作果，他因也不作果，又不是无因而生果，这个果法岂不是无所从作吗?如果无所从作，岂不是如涅槃性不生不灭的常住法吗?如果果法是常，那末，一切有为法都应是常，因为一切有为法都是因所造作，都是果故。又如果一切法皆常，便无有无常，如果没有无常也就没有常，为什么这样讲?因为常和无常是相待而有的，如果没有无常，说什么是常。如果说常和无常法二者都没有，而事实不是这样的。上来一系列的错误观点，都是由因中先有果而产生的，所以不应言因中先有果而果生。
己五 责异果
庚一 重果破
复次，若因中先有果生，则果更与异果作因，如氎与著为因，如席与障为因，如车与载为因，而实不与异果作因，是故不得言因中先有果生。
“若因中先有果生，则果更与异果作因”，这就叫责异果，又名重果破，就是责成此果应与后果作因，所以名异果或重果。如言纱中有布，此布应能做衣服穿著，与穿著作因；如果蒲中有席，此席应能遮障视线或遮蔽阳光；可是，纱中的布实际并不能做衣穿著，蒲中的席也不能用来遮障阳光。“是故不得言因中先有果生”，结成因中无果。然而因中有果，这是外道数论派的主张，佛法大小乘派别均有此义，如小乘萨婆多部，明三世实有，从未来转至现在，从现在变为过去，也叫二世有义。又说木中本有火性，也是因中先有果义。大乘中说：众生本有佛性，本有如来藏自性清净心，未来成佛，这也是因中先有果义。这本来都是佛陀随顺众生方便之谈，如果执为实有，便同外道。中国佛教创立的各宗，不读《般若》、《三论》，多犯有此过，辩不清与外道的界限何在。今破因中有果，即破二世有义。众生本有佛性和诸法不空，实有自性者。
戊二 作为果
若谓如地先有香，不以水洒，香则不发；果亦如是，若未有缘会，则不能作因，是事不然。何以故?如汝所说，可了时名果，瓶等物非果。何以故?可了是作，瓶等先有非作，是则以作为果，是因中先有果生，是事不然。
外人因中先有果，这是本有义，但本有的果不可见，不为五识所缘，如果是假借外缘促成出现的果，这是因缘造作产生的，是始有义，不是因中先有的，就叫作为果。此文是替外人假设一种理由而批破之。“若谓如地先有香，不以水洒，香则不发。”这假设说：比如地下有香味，如果不用水洒，香气就散发不出来，如果用水洒，地下的香气就散发出来了。洒水是外部条件，因中先有的果也是这样，如果没有外部条件会合促成，就不能作因生果。论主言：这种说法不对，为什么不对?如你所说的那样，由外部条件促成的明了可见的是果，那泥中瓶，缕中氎就不是果了。为什么这样说呢?因为借外缘促成显了的果这是造作的，因中先有的果不经任何造作，如果借众缘造作，这是缘起有，是始有，是有作为而产生的果，你说是因中先有的果生，这就不对了。
庚三 正二因
复次，了因但能显发，不能生物，如为照暗中瓶故然灯，亦能照余卧具等物；为作瓶故和合众缘，不能生余卧具等物，是故当知非先因中有果生。
所谓正二因，因有二种：一是生因，二是了因。“生因”是生果的主要原因。“了因”，了是显了，能使人明显了解事物的存在而不能生物。上文外人说：“如地先有香，不以水洒，香则不发，果亦如是，若未有缘会则不能作因。”这将“缘会”的生因当作了因。为了纠正外人对生因和了因的错误认识，所以说“正二因”。“了因只能显发”，使人们了知事物的存在，“不能生物”；如为了寻找暗室中的瓶而开灯，开灯以后，不但能照见瓶，同时也能照见暗室中的桌椅床铺等物。生因是人们为制造瓶，聚会众缘，这包括泥团、水火、工具和人工等，但在制作瓶的同时，不能产生其它的桌椅床铺等物，因为这不同于灯照暗室的了因。所以事物不是因中先有果。经过“缘会”的了因而有果生。这将生因和了因搅和不清。正意“缘会”就是生因，不是了因，更不是因中先有果。
庚四 二作废
复次，若因中先有果生，则不应有今作当作差别，而汝受今作当作，是故非因中先有果生。
根据时间的不同，有三种作业，过去是已经作，现在是正在作，未来是该当作。既有三种作业，这也应是外人承认的，如果一切法生。都是因中先有果生，岂不是只有过去已作，而没有现在正作，未来当作，这两种作业就被废除了。“作”是造作，是产生的过程，所以作就是生。由此可知一切法生，不是因中先有果生果。
戊二 破因中先无果生果
己一 破因中先无果而生果
若谓因中先无果而果生者，是亦不然，何以故?若无而生者，应有第二头第三手生，何以故?无而生故。
前破因中有果，今破因中无果。如果就从破外而言，前破数论外道，今破胜论外道。如果从破内而言，前破上座部和毗昙二世有义，今破大众部和成实论二世无义，大乘中有当现二常也同此破。也可能还是一人，先立因中有果被破不能成立，就改有执无，所以今破无。如果因中先无果而生果的话，何不生第二个头，第三只手?如果说言因中无第二头第三只手，所以不生第二头第三只手，然而因中也无一个头两只手，为什么只生一个头两只手呢?
己二 外人救
问曰：瓶等物有因缘，第二头第三手无因缘，云何得生?是故汝说不然。
外人救，救意说：因中是一个头的因缘，所以只生一个头，手也是这样，所以不生第三只手。
己三 论主破救
庚一 多因破
答曰：第二头第三手及瓶等果，因中俱无；如泥团中无瓶，石中亦无瓶，何故名泥团为瓶因，不名石为瓶因?何故名乳为酪因、缕为氎团，不名蒲为因?
此破与上一破不同处，上一破是举一因而生二果，所以说“应有第二头第三手”，今是举多因以生一果：“如泥团中无瓶，石中亦无瓶，何故名泥团为瓶因，不名石为瓶因?”说泥与石都是瓶因，所以是多因。然而此文也可以破上义：泥中无瓶既说泥是瓶因，泥中无二头，也应说泥是二头的因。如果泥中无二头不应是二头的因，泥中也没有瓶为什么说泥是瓶的因?
庚二 多果破
复次，若因中先无果而生果者，则一一物应生一切物，如指端应生车马饮食等。如是缕不应但出氎，亦应出车马饮食等物。何以故?若无而能生者，何故缕但能生氎而不生车马饮食等物，以俱无故。
世间每一种事物既然都是果也都是因，所以说：“一一物应生一切物，如指端应生车马饮食等。”“指端”就是手指头。又如泥中无瓶而能生瓶，泥中也无一切物，应生一切物，所以名多果破，文并易解。
庚三 诸因各各有力破
若因中先无果而果生者，则诸因不应各各有力，能生果，如须油者要从麻取不榨于沙。若俱无者，何故麻中求而不榨沙?
芝麻能榨出油，沙子不能榨出油，即是芝麻有力能生油，沙子没有这种功力就不能生油。如果因中无果而生果者，沙子和芝麻都是因中无果，应该都能生油，既然都是因中无果应都不能出油。但现实中，芝麻能出油，沙子不能出油。如果依因中无果的理论，应当说沙子也能生油，可是这是违背现实的。
庚四 生相不成破
若谓曾见麻出油，不见从沙出，是故麻中求，而不榨沙，是事不然。何以故?若生相成者，应言余时见麻出油，不见沙出，是故于麻中求不取沙，而一切法生相不成故，不得言余时见麻出油，故麻中求不取于沙。
论主前破云：同样是因中无果，为什么芝麻出油，沙子不出油?今假设外人挽救说：我曾经看到有人从麻取油，不从沙中取，由此可知麻能生油，沙不能生油，即取外人此意而破之。“何以故”下是破，破中先纵后夺。假如生相能成立，可以说曾见芝麻出油，不见沙出，这是纵许麻能生油；“而一切法生相不成故”，就不能说曾见芝麻出油，这是夺破。言“一切法生相不成”者，如前《观因缘门》说：诸法不能自生，也不得从他生，更不是自他共生，就是生相不成。后《观相门》正破生相，如果生相不能成立，你怎能说“曾见麻出油”?“出”就是出生。
庚五 同疑因
复次，我今不但破一事，皆总破一切因果，若因中先有果生，先无果生，先有果无果生，是三生皆不成，是故汝言，余时见麻出油，则堕同疑因。
我不但破因中无果一事，如果因中先有果生，如果先无果生，亦有果亦无果生，总破此一切因果生法，一切生法不出三种，今研寻此三种生既都不能生果，你说曾见到过芝麻出油，这样会使人生疑。芝麻生油，是因中先有而生?是先无而生?还是先亦有亦无而生?同可生疑，所以说“堕同疑因”。
庚六 因相不成破
复次，若先因中无果而果生者，诸因相则不成，何以故?诸因若无法，何能作何能成?若无作无成，云何名为因?如是作者不得有所作，使作者亦不得有所作。
如果说因中先无果的话，无果亦无因，对果说因，无果对何说因?又无果则无因，是则因相不能成立。如果因相是没有的法，怎能有所作为?怎能有所成就?如果无作无成，也不能名为因。文中有三作：一是作者、二是使作者，三是作业，如果因相不成，此三作也被破坏，不能成立。
庚七 破谓论主执因中有果
若谓因中先有果，则不应有作作者作法别异。何以故?若先有果，何须复作?是故汝说作作者作法诸因皆不可得，因中先无果者，是亦不然。何以故?若人受作作者分别有因果，应作是难。我说作作者及因果皆空，若汝破作作者及因果，则成我法，不名为难。是故因中先无果而果生，是事不然。复次，若人受因中先有果，应作是难，我不说因中先有果故，不受此难，亦不受因中先无果。
就文有二：一是假设外人反难论主，认为论主执著因中有果，同无三作。二是论主不接受此难给以破斥。前文论主破因中无果生果，认为因相不成，就无三作，所以今外人反问道：你说我因中无果，有因相不成过，破坏了三作，如果你执计因中有果生果，同样有诸因不成过，破坏了三作，为什么?“若先有果，何须复作?”外人所以有此反难，因为看到论主借有破无，就以为论主主张因中有果，所以有这一难。“是故汝说”下是论主破斥，就文亦二，先总予否定，否定之前，先叙述外意。论主说：你见我破因中无果，就以为我主张因中有果，说因中有果的主张，同样有“作作者作法诸因，皆不可得”的过失，企图成立你那因中无果的主张，这也不对。“何以故”下，第二正式解答。论主说：假若有人接受有“作作者，分别有因果”等义，你可以这样责难他，但“我说作作者及因果皆空”，你如果破作作者及以因果，就变成我的主张，就不能说是责难我，所以你想以此来驳倒我，成立你那因中无果而生果，这是不可能的。再说，假若有人接受因中先有果的主张，你可以这样责难他：各种因相不成，破坏了三作；我不主张因中先有果，所以我不接受你这责难，同样也不接受你那因中先无果而生果。
戊三 破因中亦有果亦无果
己一 相违破
若谓因中先亦有果亦无果而果生，是亦不然。何以故?有无性相违故。性相违者云何一处?如明暗、苦乐、去住、缚解不得同处，是故因中先有果先无果二俱不生。
相违就是相反，也是矛盾。所以对相反的事物不能同时存在，例如明和暗不能同时同处存在，有暗就没有明，有明就没有暗；苦和乐也是这样，受苦时没有欢乐，欢乐时没有苦恼。去和往、绑和解也是这样，敌对相反的事物既不能同时同处存在，你说因中先是有果，又是无果，这话是矛盾的，是不能成立的。有就不是无，无就不是有，有和无不能同时存在于一因之中，这样矛盾的事物，怎么能生果呢!
己二 指前破
复次，因中先有果先无果，上有无中已破。
你说因中先有果，也是先无果，即是半有果半无果。半有同前因中有果，半无同前因中无果，因中先有果先无果上来已经被破，先有果先无果都有过失，不能成立，你说的因中亦有果亦无果，即是合两过为一过，过上加过，怎么能成为正理呢?
戊四 总结诸法不生
是故先因中有果亦不生，无果亦不生，有无亦不生，理极于此，一切处推求不可得，是故果毕竟不生。果毕竟不生故，则一切有为法皆空。何以故?一切有为法皆是因是果。
这是释偈第四句“谁当有生者”，也是总结一门无生。偈的前三句“先有则不生，先无亦不生，有无亦不生”，这三句都无有生，即是诸法无生。“理极于此，一切处推求生法不可得”，哪里还有法生?即是“谁当有生者”。既然没有有法可生，所以结言“是故果毕竟不生，果毕竟不生故，则一切有为法皆空”。空就是无生，无生就是空，文意显明。
丙三 结归三空
有为法空故，无为亦空，有为无为尚空，何况我耶?
此门文分三段：初长行标诸法不生以发起，次偈及长行广明诸法不生，今是第三，无生的道理既显，所以结归三空，既然有为法空、无为法空，有为无为诸法皆空，哪还有我?所以我亦空。有人说：有为法虚幻不实，可说是空，无为法真实不虚，清净妙如，不应该是空。今《般若》、四论不但说有为法空，说无为法(如涅槃)也空。如《般若经·幻听品》说：“我说佛道如幻如梦，我说涅槃亦如幻如梦，若当有法胜于涅槃者，我说亦复如幻如梦。”《维摩经》也说：“我及涅槃，此二皆空。”所以十八空中有无为空。
