午三、静虑解脱等持等至智力
如来所有静虑解脱等持等至智力，能现三种神变，无倒教授所化有情；及能降伏安住种种相违异品怨害诤论，一切沙门婆罗门等。
「如来所有静虑解脱等持等至智力，能现三种神变，无倒教授所化有情」，这是佛陀的十种智力，这是第三种静虑解脱等持等至的智慧力量。这里是说佛的十种智力的作业究竟是有什么作用。如来所有的静虑解脱等持等至的智慧力有什么作业呢？「能现三种神变」，静虑解脱等持等至它的作用就是这样，能示现三种神变的作业。这个三种神变，第一个是神境神变，第二个是记说神变，第三是教诫神变。这个神境神变就是六种神通里边的神足通，能现出来种种的神通作用。这个能现出来种种神通，就能够使令众生对于佛陀能够生起极尊重心，这是一件事。第二个神变是记说神变，记说神变就是六种神通里边的他心通，能知道你内心的思想，这是第二个神变。第三个神变是教诫神变，教诫神变就是随其所宜宣扬佛法来教导你怎么样修行，这也是神变。
这个三种神变是由于佛陀有静虑解脱等持等至，所以会发生出来这种作用。这个三种神变主要的作用就是「无倒教授所化有情」，就是没有错误地教授所教化的众生。教化众生，我们一般的说法，就是为他说法就好了嘛！为什么要现神通呢？其实现神通是使令众生对于佛陀有恭敬心，他就会注意地听法，这个他心通也是这种作用。如果佛就是这么一般地为众生说法，众生心情好像很平淡地，那就不一定能够得到利益。
「及能降伏安住种种相违异品怨害诤论」，前面现三种神变的作用是教化众生。还有第二个作用呢，就是「降伏安住种种相违异品」，就是众生他有邪知邪见，对于佛法里面所宣扬的因果的道理是相违的，和佛法的思想相冲突的，不是和佛法站在同一个思想上面，所以叫做异品。还有些怨害的诤论，众生是有贪瞋痴的；这个说话的时候，有行动的时候，烦恼也随着来了，所以有怨害的诤论的事情。这些「安住种种相违异品怨害诤论」，是谁呀？就是「一切沙门婆罗门等」，就是这些人。佛能够降伏这些人，佛能有神通、有大辩才降伏这些邪知邪见的事情。这就是静虑解脱等持等至智力的作业。下边第四科「根胜劣智力」。
午四、根胜劣智力
如来所有根胜劣智力，于诸有情软、中、上根，部分差别，如实了知；及能于彼，如应如宜为说正法。
「如来所有根胜劣智力，于诸有情软、中、上根，部分差别，如实了知」，这第四个根胜劣智力有什么作业呢？佛陀所有的根胜劣智力「于诸有情」，对于所教化的众生，不是同一类的，有软、中、上根的差别；有软根、有中根、有上根的差别。当然也可以解释是声闻、缘觉的根性，有佛陀的根性，那么就可以说是软、中、上了；但是也可以说每一种也都有软、中、上的差别。这些差别呢，佛陀能如实地了知，一点也不会有错误的。「及能于彼如应如宜为说正法」，佛不但是能如实了知他们软、中、上的根性，同时又能够于彼所化众生「如应如宜」，就是如其所应，就是众生的根性；如宜就是佛法。佛为他宣说法，这法是相应的，与他的根性也是相应的，这样子为他宣说正法。这就是根胜劣智力的作用。
午五、种种胜解智力
如来所有种种胜解智力，于诸有情软、中、上品，净与不净，胜解差别，如实了知；其净胜解令渐增长，不净胜解令渐舍离。
「如来所有种种胜解智力，于诸有情软、中、上品，净与不净，胜解差别，如实了知」，这是第五种「种种胜解智力」。「如来」，佛陀所有的种种胜解智力，佛的殊胜的大智慧力量里面也很复杂的，所以叫「种种」。「于诸有情软、中、上品，净与不净」，这个对于所化的众生，他内心里面的事情有净与不净的差别。这个「净」，就是在佛法里边久远以来栽培的善根；这个栽培的善根有软、中、上品的差别。他久远以来熏习的这些烦恼也有差别，那就是不净的差别；对于净与不净的胜解差别。众生对于清净这一面也有胜解，也有软、中、上品的差别；不净的这一方面，也有软、中、上品的差别。「如实了知」，佛陀能够真实的正知无误。「其净胜解令渐增长」，众生在佛法里边栽培的善根是清净的胜解，清净的胜解最初栽培的时候，当然是初初的；那么佛陀为他说法，能使令他清净的胜解逐渐地增长。「不净胜解令渐舍离」，对于这些有罪过的事情，这惑业苦的胜解，为他说法令他逐渐地弃舍，那么这就是种种胜解智力的作业。
午六、种种界智力（分二科） 未一、略标所应
如来所有种种界智力，于诸有情劣、中、妙界，部分差别，如实了知；
「如来所有种种界智力」，这是第六科「种种界智力」。分两科，第一科「略标所应」。佛陀所有的种种界智力，「于诸有情劣、中、妙界，部分差别，如实了知」，就是对于所教化的众生，是有劣、有中、有妙的不同，「如实了知」的。
《披寻记》一六五二页：
劣中妙界部分差别者：欲色无色有情，如次名为劣中妙界应知。
「劣中妙界部分差别者：欲色无色有情」，所教化的众生就是欲界的有情、色界的有情、无色界天的有情，「如次名为劣中妙界应知」，这样解释。
于诸有情能如其根、如其意乐、如其随眠，依于彼彼趣入门中，无倒教授如应安立。
前面是说佛能够正知所化众生的程度，这个根性的差别。下面是「于诸有情能如其根」，这个「如」就当作随顺讲，能随顺他的根性。「如其意乐」，意乐就是他所欢喜的事情，能随顺他所欢喜的。「如其随眠」，也能够随顺他内心的烦恼，烦恼种子。「依于彼彼趣入门中」，根性有种种差别，意乐也有种种差别，随眠也有种种差别，这样子佛陀的大智慧能「依于彼彼」，就是所化众生各种情形。「趣入门中」，就是趣入圣道。「门」，就是初开始的时候，这样的根性，这样的意乐，这样的烦恼随眠，他初开始的时候是什么法门对他合适呢？佛能知道这件事，所以「依于彼彼趣入门中」。这个「趣」就是向前进，由不信佛能进步到相信佛法，由是凡夫境界进入到圣人的境界，这叫做「趣入」。趣入的门，初开始应该学习什么样的法门呢？「无倒教授」，佛能够没有错误地教授他这个门。「如应安立」，随他的根性、意乐、烦恼的情况，来为他安立这个法门，教授他学习这个法门。这可见这件事不是凡夫能做到的事情。
《披寻记》一六五三页：
能如其根等者：根有三品：谓软、中、上。如其所应无倒教授，名如其根。意乐有六：谓不出离意乐等。如下自说。如其所应无倒教授，名如意乐。随眠，谓即贪瞋痴慢寻思诸行。如其所应无倒教授，名如随眠。
「能如其根等者：根有三品：谓软、中、上」，这三种不同。「如其所应无倒教授」，这就叫做「如其根」。「意乐有六：谓不出离意乐等」，不同的意乐，「如下自说」。「如其所应无倒教授，名如意乐。随眠，谓即贪瞋痴慢寻思」，贪、瞋、痴、慢都是烦恼，寻思就是心里面的散乱的境界。「诸行」，贪、瞋、痴也是行，慢也是行，寻思也是行；就是内心的活动叫做行。「如其所应无倒教授，名如随眠」。
前面这是第一科「略标所应」，下面第二科「别广教授」，这一科说的很多。分两科，第一科「为诸声闻」。
未二、别广教授（分二科） 申一、为诸声闻
此中如来为诸声闻，依于彼彼趣入门中与正教授，如声闻地尽一切种无间宣说显发辩了施设开示。
「此中如来为诸声闻，依于彼彼趣入门中与正教授」，这是小乘根性的众生，佛也能够与正教授。「如声闻地尽一切种无间宣说」，现在是〈菩萨地〉，前面是〈声闻地〉，尽一切种说的也是很多的。「无间宣说」，就是没有障碍地宣说趣入门。「显发辩了施设开示」，这个显发就是略说大意，辩了就是详细地讲说了。「施设开示」，就是施设种种法门，然后为众生开示。
申二、为诸菩萨（分二科） 酉一、征
云何如来教授一切始业初业等持资粮摄受安住欲住其心诸菩萨众，令心得住？
这下面第二科是「为诸菩萨」，这是有佛性的人。分两科，第一科是「征」。「云何」，这是问的话。「如来教授一切始业初业」，「始业」就是初来到佛法里面。从什么时候算是初来到佛法呢？就是发无上菩提心了，发无上菩提心就是有了愿了。就是以前我也参加佛法的活动，但是没有愿，那不算数，还不能说他是始业。就是你经过多少次来到佛法里面学习，现在正式发愿做佛教徒了，那就叫做始业。这个发愿这件事，还是一个很重要的事情，应该发愿。愿意发无上菩提心也是好，发声闻的菩提心也好，好过没有愿的。有了愿是什么意思？就是你有一个目标。我为了这件事，我现在要出家，这是一个很重要的事情，叫做始业。这是第一个始业，就是你发无上菩提心。
第二个初业就是开始修行了。现在这里说「等持资粮」，就是开始修定。开始修定，怎么叫做开始修定？「等持资粮」，你要准备成就禅定的资粮，先做这件事。我们说是，我想要得禅定，你告诉我怎么样修禅定；教你怎么盘腿坐，教你怎么样摄心不乱，当然这也是等持资粮，但事实上又不是这样。等持资粮是什么？你先要帮助别人得禅定，你要做这件事。帮助做这件事呢，你得圣道就容易。如果说我对别人的事情，「不关我什么事啊！你死是你的事，关我什么事？我要自己。」你这样子，也可能能成就，但是也可能不成就。你一定要帮助别人得圣道，你也就容易得圣道，所以等持的资粮。但是前面我们已经在〈声闻地〉曾经说过：安住净戒、守护根门、于食知量、减少睡眠、正知而住，那么这就是等持资粮，先要学习这些事情。「初业等持资粮摄受安住」，这个「摄受」就是你自己要努力去成就这件事，成就了你就安住在这个资粮不失掉，安住是不失掉的意思。「欲住其心诸菩萨众」，他目的想要使令心里面寂静住，这样的诸菩萨众。「令心得住」，那我就学习等持资粮，使令自己心能够得到禅定。
这一段文的内容是这样意思，但是前面那个「云何」一直地贯下来，就是「云何如来教授一切始业初业等持资粮摄受安住欲住其心诸菩萨众，令心得住」呢？这是个问话。这是第一段是「征」，下面第二段是解释。分两科，第一科「施设教授」。又分三科，第一科是「略标」。
酉二、释（分二科） 戌一、施设教授（分三科） 亥一、略标
谓诸如来，为无谄曲恭敬爱重等持资粮始业初业诸菩萨众，最初施设无倒教授。
「谓诸如来，为无谄曲」，就是没有虚伪的人，他有诚意的人。「谄曲」是虚伪。有恭敬心，有爱重佛法的诚心，「爱重等持」的「资粮始业初业」的「诸菩萨众」。「最初施设无倒教授」，就是一开始的时候施设种种的名言，就是无颠倒地教授这位菩萨。
这是第一科是「略标」，下面第二科是「正告」。分五科，第一科是「当正思惟」。
亥二、正告（分五科） 天一、当正思惟（分二科） 地一、于己名（分三科）
玄一、标思惟
如是告言：善男子来，汝当安处远离卧具独一无二，于内寂静如理思惟，汝之父母所为立名，或汝亲教轨范师等所为立名。
「如是告言」，这个「如是」指下面的文，就这样开示。「善男子来」，佛陀说话很慈悲，总是赞叹你是好，你是善男子，这是赞叹。我感觉是应该这样子，「善男子来」。当然这个「来」，表面上就是你来到佛这里；当然也可以由因来到果，也叫做「来」。「汝当安处远离卧具独一无二」，这是告诉这件事，你应该安住在远离喧闹的地方，你到那个地方去住。「远离卧具」，就是远离喧闹的地方去居住，居住的时候就是一个人，独一无二，你一个人在那里住，这样子。「于内寂静如理思惟」，住在那里以后又该做什么事情呢？「于内寂静」，就是你内心要寂静住，不要打妄想，那么这也就是修奢摩他的止了。「如理思惟」，如佛法的正义去思惟，那这就是如理作意。一个修止，一个修观了，就是这个意思，这样子。
这个「如理思惟」，照理说看话头是如理思惟；「念佛是谁」，这是个如理思惟。但是用这个方法去修行的人呢，多数又不是如理思惟，就是有一点，实在是变成了寂静住的意思。「于内寂静如理思惟」，怎么样思惟呢？这下面说了：「汝之父母所为立名，或汝亲教轨范师等所为立名」，这是先思惟这个名字。我们学习《瑜伽师地论》，或者是我们学习《维摩经》，或者学习《金刚经》、学习《大般若经》，它都详细告诉你怎么怎么思惟；没有说不告诉你，你自己想，佛不是这样的态度，不是的。这上面说如理思惟，说你的父母所为立名，就是你初开始，小的时候，你父母给你起个名字，安立一个名称。或者不是父母，是你的亲教师，或者是你的轨范师，和尚、阿阇黎，给你立一个名字，你思惟你的名字。这一科是「标思惟」，下面第二科解「释行相」，就是修行的相貌。
玄二、释行相
如是思惟，我今为有离六处法自性真实，或内、或外、或两中间，于此有中，如是名想施设假立言说转耶。
这个名字呢，通常人的思想，就是说名字，我们的思想上的习惯，「这就是我，我叫什么什么名字，就是我」，是这个意思。现在说这个名的缘起，究竟是不是我呢？是这个意思。第二科「释行相」。
「如是思惟」，就是这样子思惟。「我今为有离六处法自性真实」，我现在是有这个情形吗？是有我的吗？「为有」，是有我吗？这个怎么样叫做有我呢？「离六处法自性真实」，远离六处，就是眼耳鼻舌身意这六个地方。「离六处法」，离开了眼耳鼻舌身意，有一个自性的真实，它的体性是真实的。「真实」应该解释为不可破坏，不可破坏叫做真实。就是它的自性，就是这个我的自性，它离开了六处，六处眼耳鼻舌身意是可破坏的，现在它不是我，眼耳鼻舌身意不是我；离开了眼耳鼻舌身意，另外有我的自性，这个自性是真实不可破坏的，是这样吗？是这个意思，思惟。「如是思惟，我今为有离六处法自性真实」，是这样吗？我是这样吗？这样子思惟。
「或内、或外、或两中间，于此有中」，这是第二个思惟。或者是内六处，就是眼耳鼻舌身意。「或外」，外六处。「或两中间」，内六处、外六处是两，中间就是六识，眼识乃至意识。「于此有中」，在这里边有一个自性真实的我，这里有我。前面说是离开了六处有我，这样思惟。现在是即六处：内六处、外六处、中间，是在内、外、中间这六处里边。「于此有中」，在这里面有个我，这个我里边，「如是名想施设假立言说转耶」，就是在这里有一个名，有个名想。名就是想，如果没有名是不能想的。「施设」，就是我的名字叫某甲，就是施设一个名字，在这里有个我，这个我再施设一个名字，叫某甲，或者是某乙，施设名。这个名就是想所施设的，不想这个名字施设不出来。不管父母安立也好，和尚、阿阇黎也好，也是由想而安立这个名字。这个名字假立，就是原来没有名字，现在假立一个名字，立出个名字叫某甲，叫某乙，就可以言说了。「转耶」，是这样子现起的吗？就是这样意思，这样思惟。这是第二科「释行相」，下面第三科「出了知」。
玄三、出了知
汝既如是正思惟已；当于此法都无所得。
「善男子来」，是佛陀说，佛陀这时候教他这样思惟。这个第三科呢，「汝既如是正思惟已」，思惟完了的时候。「当于此法都无所得」，第一段是离六处，第二段的思惟即六处，这样思惟已。当于此即六处，离六处，内、外、中间，「当于此法都无所得」，这里面没有我可得，都找不到一个我的；即六处也没有我，离开了内、外、中间六处也没有我可得的。
《披寻记》一六五三页：
或内或外或两中间等者：谓六处法有其内外，或两中间施设建立。义如〈声闻地〉于四念住作种种说应知。（陵本二十八卷二十页）彼四念住六处法摄。若离六处法自性真实，当知无有内外或两中间施设可得。今说于彼所为立名，亦作如是假想分别，是故说言或内或外或两中间于此所为立名性实有中，有如是名想施设假立言说转耶？
「或内或外或两中间等者：谓六处法有其内外」，这个六处有内六处、有外六处，「或两中间」也有六，在这里施设名字，立名字是我，建立这个假名。「义如〈声闻地〉」，这里边的义在〈声闻地〉里边，「于四念住作种种说应知」，那个地方已经说过了。「（陵本二十八卷二十页）」，在那里说。
「彼四念住六处法摄」，那里是说身受心法的四念住，「彼四念住六处法摄」，那里是直接是说四念住的。而那里四念住就是「六处法摄」，还是摄属于眼耳鼻舌身意六处的，眼耳鼻舌身意就是身嘛！身这个六根和六尘接触的时候就有受，受里边眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，主要还是意识，就是心了。心若一动，那都是法的境界，所以四念住是六处法摄。
「若离六处法自性真实，当知无有」，如果你自己的思想，你在思惟的时候，离开六处法有一个自性真实，当知是没有的，离开六处没有我可得。「内外或两中间施设可得」，或者说是离六处没有，那么即六处，或者内六处，或是外六处，或是两中间，这里施设有我可得吗？这叫「施设可得」。
「今说于彼所为立名，亦作如是假想分别」，前面在思惟的时候，初开始思惟的时候，应该没有定论，即六处是我，离开六处有我，这样不断地思惟，最后才结论，当于此法都无所得。「今说于彼所为立名」，前面是引〈声闻地〉四念住的说法，现在这里说的「于彼所为立名」，就是对于父母所为立名，或者是师长为立名。「亦作如是假想分别」，也是这样子假想分别，就是假想去观察：「我这个名字是我」，也是即六处，或者是离六处这样观察。「是故说言或内或外或两中间，于此所为立名性实有中」，立这个名字，我叫某甲，我叫某乙，这是我，「实有中」。「有如是名想施设假立言说转耶」，在这里施设我的名字，我的体性是真常不坏的。在这个真常体性上立出来这个名字，我叫某甲，能这样子去观察，是这样子吗？就是这是一个活动的语气。
唯当如是如实了知，但于客法有客想转。
前面是一个问话，还没有肯定，后来佛才说：「汝既如是正思惟已；当于此法都无所得」，这是肯定的一种口气。「唯当如是如实了知」，你只有这一条路，你就是这样子了知，这样子明白。怎么明白呢？「但于客法有客想转」。这个「客」字怎么讲？这个客是一个外来的意思，本来这里没有客人；说有客，客是从外来的，就是「但于客法有客想转」。我们内里边思惟：眼是我、我所否？耳鼻舌身意，色声香味触法，内六处、外六处、内外中间这一切法，我们作种种的想法，这都是外来的分别，都是外加上的分别。这些事情也都是客法，都不是本来有的，都是外加的。在这些法上，你「有客想转」，也都是外加上来的一个虚妄分别在活动，就是这个意思，「但于客法有客想转」。这个客有个外来的意思，就不是这件事本来面目，都是外来的。但是这个地方分两类：一个是法，一个是想。就是在这个法上有这样的想；其实在来说，法也是想，你心里一动才有法的。不过现在就分成两部份：一个是能分别的，一个是所分别；「客法」就是所分别的法，「想」就是能分别的法。而所分别的境界也都是假的，不是真实的，就是这个意思。这个能分别的也是假的，都不是真实的，是这个意思。这句话是总说的，是总起来说的，下面有详细的分别。
《披寻记》一六五三页：
但于客法有客想转者：此显名义俱无有实。故于彼义，名为客法。及于彼名，名为客想。〈显扬颂〉说：由名于义转，二更互为客。下自释云：以名于义非称体故，说之为客。义亦如名无所有故，说之为客。（〈显扬论〉十六卷五页）其义应知。
「但于客法有客想转者：此显名义俱无有实」，这个客法和客想什么意思呢？这表示能诠的名和所诠的义都没有真实性。这个名也是你心里的想，「名为先故想，想为先故说」，先要有想，不然的话就什么事没有了，没有事情了。此显名义都不是真实的意思。「故于彼义，名为客法」，就是你所思惟的那个义，你若不思惟还没有事，你思惟才有义。这个义是客法，是外来的，就是你心的分别来的，那叫客法。「及于彼名，名为客想」，在客法上安立种种名词、安立种种名字，那就是客想。安立种种名字，谁安立？就是你心里的想，你心里的思想安立种种名字。那么什么叫做想？这上就说了：「及于彼名，名为客想」。这个名所诠的境界叫做义，那就是法了。
「〈显扬颂〉说」，在《显扬圣教论》那个颂上面说：「由名于义转，二更互为客」，安立种种名字，这个名字有所诠的义，这个名在所诠义上活动；所诠的义，有能诠的名，这样子。「二更互为客」，这个名和义它们俩互相作客，就是名到义这儿来作客，这个义到名这个地方来作客，就是这个意思。是来作客，它一定要走的，这个客，它不能在这儿住下来的，那就是有这个意思。「二更互为客」，这个「互为客」的意思呢，一个意思是有个假的意思，是假的，是虚妄的意思；一个是没有这件事的意思。有假、有空，有这两个意思。
「下自释云」，在《显扬圣教论》这两句颂之后，《显扬圣教论》自己解释说：「以名于义非称体故，说之为客」，这说出个理由来。这个名和义，名本来是诠显义的；这个义本来没有名，给它安立个名字。安立个名字，安立的不对，并不称合，不合于那个义的体性，和义的体性不合，那它就不能在这儿长住了，所以说之为客。它不是原来在这里住的人，他是从外来的。原来住在这里的人，那表示这个名和义是相合的。它是从外来的呢，它就和这个所诠的义不相合，「说之为客」。这个意思就是这个义不欢迎这个名的，这个意思。「义亦如名无所有故」，前面说是名从外来的，是来诠显这个义的。诠显这个义，它和这个义不相合，应该没有这个名字，不要这个名字，所以也有无的意思。「义亦如名无所有故」，这个所诠的义也是一样，也和名的道理一样，是根本没有这个义的。没有义，但是我们的习惯，有了名就有义，就执着这个义是真实的，实在这个义是没有的，所以「义亦如名无所有故，说之为客」。这个地方很简要地把这个名和义解释完了。这样子解释应该明白了，「但于客法有客想转」，有客想转就是名，有客法，客法就是义；就是一个名、一个义，就是这两件事。这是在「〈显扬论〉十六卷五页，其义应知」，那一段文也很长的，去读一读也很好。
地二、于眼等（分二科） 玄一、举眼（分三科） 黄一、标应思惟
汝善男子，若于尔时，于自己名，唯有客想，已生已得；
这是第二科「于眼等」，前面第一科「于己名」，这里说是第二科「于眼等」。「于己名」，刚才说过，那就是想。现在「于眼等」，就是法。分两科，第一科是「举眼」。分三科，第一科「标应思惟」。
「汝善男子，若于尔时」，若是你那个时候发了菩提心，你想要修禅定，那么就是那个时候。「于自己名，唯有客想」，你对于你自己有这个名字，实在就是我，我执着有我。「唯有客想」，说自己有我，这是你外加来的，外增加上的想法，实在是没有我的。这样说「唯有客想」，但是你已经这样子习惯从久远以来，一直地有这样的思想。「已生已得」，就是这样的我想已经现起了，「已得」就是时时地这样分别。这两个字我这么解释。
《披寻记》一六五四页：
唯有客想已生已得者：义显己名唯假无实故。随彼假名于义流转，说名已生。唯有假名施设可得，说名已得。
「唯有客想已生已得者：义显己名唯假无实故」，这句话：「唯有客想，已生已得」，这句话的意思显示你的名字是假的，是假安立的，是没有真实的体性的。也就是你执着这个我，但是个假名字，是没有体性的，是这个意思。「随彼假名于义流转，说名已生」，这个「已生」怎么讲呢？就是随你安立的名字在所诠义这里用，在这里出现。原来这个是没有名字嘛，现在安立这个名字，这个名字时时地在这里用，说名叫做已生，就是我的名字出现。「唯有假名施设可得，说名已得」，我在解释，我想就是分别，这么解释还可能会恰当吧！
复应在内如理思惟，于汝眼中所有制立眼名、眼想、眼假施设。
「复应」，前面这一段，这一节，就是这样思惟，思惟我的这个名字是外来加上去的，思惟这个意思。「复应在内如理思惟」，你还应该再进一步地在你内心里面去思惟，如理思惟。「于汝眼中所有制立眼名」，前面是说我名，原来没有来到佛法里面来的时候，就是因为这个执着，安立了自己的名字，然后执着这是我。现在告诉这是外加来的，不是本来就有这件事的，这就表示「我」是空无所有的意思。这下边就是更详细地说了。「复应在内如理思惟」，在你心里面你这样思惟。「于汝眼中所有制立眼名」，前面是说我名，现在再详细地说，于汝眼里面所有制立的眼名。这个眼睛原来也没有眼的名字的，也还是或者自己的父母，或者是谁，说这是眼睛，这是耳朵，其实也是安立的名字。所有制立的眼睛的名字，制立眼睛的名字，有了名字的时候呢，我们就会「哦！这是眼」，那么这就是眼想。也是因为眼想而制立眼的名字的。制立眼睛的名字，实在这个眼睛的名字是假施设的，原来不是，原来没有名字，就是方便安立的名字，是这么回事。
黄二、释其行相（分二科） 宇一、标唯名义
如是思惟我此眼中，唯二可得。谓此制立眼名、眼想、眼假施设，及此唯事于中假立名想施设。除此，无有若过若增。
前面应该这样思惟，在下面「释其行相」；实在这就是在静坐的时候，这样的如理作意。「如是思惟我此眼中，唯二可得」，就是这样子心里面去思惟观察：我这个眼睛里面，唯有两件事可得，那就是前面说的一样，一个想、一个法，或者客想、或者客法，也就是一个名、一个义，这两件事可得。「如是思惟我此眼中，唯二可得」，这几句话是标出来；下面「谓此制立眼名、眼想、眼假施设」，这是解释。「谓此制立」，说此眼中唯二可得是什么意思啊？就是这个意思：谓此制立的眼名，这眼睛的名字，是假安立的；由眼想安立的眼名字，这个眼是假施设的，就是方便安立的，不是本来有的。
「及此唯事于中假立名想施设」，这前面是说名、也就是说客想，在下面说客法。「及此唯事」，就是两个可得，前面一个说完了，现在说第二个事。「及此唯事」这句话，就是这个眼睛，实在说眼睛应该是依他起，在遍计执性、依他起性、圆成实性三自性里面，这个「眼睛」按道理说，它是依他起的「事」，依他起的事是因缘所生法它是唯识。这个「唯识」的「唯」字这个意思，它不是真实的，依他起法是如幻如化的、不真实，所以是唯是虚妄的识。「于中假立名想施设」，是在这个事这里，假立眼名，来安立这个眼的名字，就是这个意思！前面是眼想、也就是眼名，这里说是眼睛这件事；在依他起这个地方没有名字，而后安立名字，安立名字，我们就有执着心，就变成遍计执了。
「除此，无有若过若增」，就这么多了，不是很多事情。一个是眼想、也就是眼名，一个是……，这眼想、眼名，是在「唯识」上安立的，就这么多了，除此无有若过、若增，再没有什么事情了。这是第一科，释其行相，分两科。第一科，标唯名义；一个名、一个义，义也就是事。下面第二科，释无自性，分二科，第一科标俱非。
宇二、释无自性（分二科） 宙一、标俱非
于此眼中所有制立眼名、眼想、眼假施设，且非是眼。此唯有事，于中假立眼名想等。
「于此眼中所有制立眼名、眼想、眼假施设，且非是眼」，这是进一步的思惟了。「于此眼中」，这个眼是什么？眼就是我们因「眼名」而见的、而思惟的这个眼睛。这上面所有制立的眼名、眼想、眼假施设，实在它不是眼睛。我们名之为眼，在这里起分别的这个眼，这个不是眼睛，这个应该说不是依他起的眼睛，这是遍计执啊，遍计执是没有体相的，没有这回事，只是空无所有的，是这个意思。
「此唯有事，于中假立眼名想等」，前面说这个眼名，安立眼名的这个眼，实在它不是依他起的眼睛，不是！前面说名，下面说事。这个地方根本没有眼的名字，只是原来依他起的事，在依他起的事上呢，假立名字叫做眼，只是这样子。假立名字为眼的时候，我们又生了执着，这就是离了「依他起」远了！
《披寻记》一六五四页：
唯二可得等者：客想客法，说名唯二。谓此制立眼名、眼想、眼假施设，是名客想。及此唯事，于中假立名想施设，是名客法。虽于此中实有唯事，然彼自性亦非是眼，是故当知彼唯客法。
「唯二可得等者」，就是如是思惟我此眼中，唯二可得。「客想客法，说名唯二」，客想就是名，客法就是事，也就是义，一个名、一个义；就是这两个。
「谓此制立眼名、眼想、眼假施设，是名客想」，这客想怎么讲呢？谓此制立眼名，你安立眼的名字以后，那么我们就可以有眼想了，但是这件事，这个眼是假施设的，不是真实的，是名叫做客想，就是外来的想法，加上去的。
「及此唯事，于中假立名想施设，是名客法」，这客法是什么意思呢？就是它唯独是事，是虚妄的事，它本来也没有名字，但是我们在里边啊，为了语言的方便、做事的方便呢，于中假立名想施设，是名叫做客法；是这么意思。「虽于此中实有唯事」，实有唯事就是依他起的意思，依他起是有。我们执着的眼、执着的一切事，是没有的；依他起实在是有，是有这么回事！但是它不真实，所以叫唯识。
「然彼自性亦非是眼」，但是这个实有唯识的依他起，它没有名字，所以它的自性上、它本身，没有名字、也没有「眼」这句话的；亦非是眼。「是故当知彼唯客法」，所以知道我们说是「眼」，这是客法，不是依他起，本来没有这回事、没有这句话的。
当知自性亦非是眼。
「当知自性亦非是眼」，我们去观察的时候，才知道这依他起的自性，它没有言说，也不是眼，没有这眼这句话的。这下面「释所以」；前面说「俱非」，就是都不是，也不是眼、也不是非眼，在依他起上，非眼这句话也没有！是这样意思。
宙二、释所以（分二科） 洪一、离名无觉故
何以故？非于此中远离所立眼名、眼想、眼假施设，少有眼觉，而能转故。
「何以故？」什么原因这么讲呢？解释出来这个理由。「非于此中」，不是在这里面「远离」了「所立」的「眼名」、「眼想、眼假施设」远离这件事的时候，「少有眼觉，而能转故」，小小的有眼的分别现起的。就是我们不立这眼的名字，我们不会有眼的分别，所以这依他起的眼睛，没有名字的时候，我们没有眼的分别，就是这个意思。就是这个理由，所以它也不是眼。当知自性亦非是眼，为什么自性不是眼呢？就是原来没有名字，我们不能起分别∣∣它是眼睛，没有这个分别。
洪二、觉必待名故
若有此事体是真实，称名所说；不应于中更待眼名，方有如是眼觉而转。唯应自性不由听闻，不由分别彼所立名，但于此事有眼觉转。然无如是不待名言觉转可得。是故此中，唯于客法而有其客，眼名眼想、眼假施设。
这是第二科，前面第一科是「离名无觉」，没有眼睛的名字，我们就不会感觉它是眼睛，就不会这样子！现在第二科，「觉必待名」；你若起这个分别，一定要有名字你才能起分别，是这个意思哦！
「若有此事体是真实」，说是我们因为名字而执着它有「眼」的义；有眼的名，我们就执着有眼的「义」，因为这个名而执着这个义，这样的话。这个「义」若是真实有的话呢，若有此事体是真实，「称名所说」，和你安立的名字是相称的。你说有个眼睛，也的确是有个眼睛，能相称；名和所诠的义是相称的。若是这样的话，「不应于中更待眼名，方有如是眼觉而转」，那就不应该在这里边要等待有眼的名字，才有这样的眼的感觉现起，不应该！这个地方在〈真实义品〉也有提到、在《摄大乘论》也有提到。说若有此事体是真实，这个体性与名字相称，是有这么件事，那就不应于中更待眼名，才有这个眼觉而转。
「唯应自性」，若是前边名字所诠的义是有实体性的话呢，就不应该待名有眼的感觉、有眼的分别，那应该怎么样呢？唯应自性，就是原来的、就是依他起，没有名字的这个境界，「不由听闻」，不需要经过听人说，这是眼睛。「不由分别彼所立名」，也不需要假借分别：「哦！这是眼睛」，不需要这样子分别它这个名字。「但于此事有眼觉转」，只是看见这个眼睛，我们就有眼的感觉现起，应该是这样子。
「然无如是不待名言觉转可得」，事实上呢，不是这样子。若没有名言的时候，你这个分别心不能现起，「眼睛」这个分别、这个心理不会现起的。没有名字的时候，你眼睛虽然看见了，你心不能分别，是这个意思。「是故此中，唯于客法而有其客，眼名、眼想、眼假施设」，这是总结这一段。「是故此中，唯于客法而有其客」，所以在这个眼法这件事上啊，唯有客法，都是外加的。在外加的法上面啊，还加上一个客的眼名、客的眼想、客的眼假施设。这个名所诠的义，也是客、也是外来的；在义上假立的名字，名字也是外来的，也是后来加上去的；都是客。「是故此中，唯于客法而有其客」的「眼名」、其客的「眼想」、其客的「眼假施设」。这是第二科，释其行相；也就是内心的这样如理作意。下面是第三科，出正了知。
黄三、出正了知
汝既如是于其内眼如理思惟；复于眼想唯有客想当生当得。
「汝既如是」，说你这位善男子啊，既然能够这样的修如理作意去观察，「于其内眼如理思惟」，对于你本身的眼，能够如理的去思惟，思惟这都是「客」。「复于眼想，唯有客想，当生当得」，复于这眼的名字，眼想就是眼的名字；这个名字也是客、也是外来的。「当生当得」，名字现起了；你可以这样分别，因为有这个名字，可以这样子，「哦，这是眼」。你既然能这样子思惟，这是正了知，下面第二科是「例余」。
玄二、例余
如于其眼，如是于耳鼻舌身等，广说乃至见闻觉知，已得已求。若已作意，随寻随伺。以要言之，普于一切诸法想中，唯有客想当生当得。
前面第一科是举眼，这第二科是例余。就是例辩其余的耳鼻舌身意诸根。「如于其眼」，前面这一段是在眼里边，如理作意。眼的义、眼的名都是客，「如是于耳鼻舌身等，广说乃至见闻觉知」这些事情，「已得已求」，也都是这样子。也都是安立的假名，也是已得已求。前边是一个生、一个得，这里也应该是已得、已生，也应该这么讲；「求」字，我疑惑是「生」字；和前文一样的解释。
「若已作意」，若是这位善男子能听佛的话、能听信佛的教导，你已经这样的作意思惟，「随寻随伺」，就是随顺佛的教导去思惟观察。寻是粗的观察；伺是微细的观察。你能这样做，作意、思惟、观察；这样说不但是眼是这样，耳鼻舌身意，广说乃至一切见闻觉知也都是这样子思惟观察。「以要言之，普于一切诸法想中，唯有客想当生当得」，这是普遍的，不但是一般的事情，普遍于一切诸法中，也都是有名、也有义，也是这样思惟、观察，唯有是客想，当生当得。这都是虚妄分别，而法的本身是无有少法可得；我们所思想的，在法的本身上完全是没有的，是这个意思。
《披寻记》一六五五页：
耳鼻舌身等者：此中等言，等取地水火风色声香味触法，及于一切安立假说自性。如真实义品广说应知。（陵本三十六卷十页）
「耳鼻舌身等者：此中等言，等取地水火风色声香味触法，及于一切安立假说自性」，在一切法上，所有都是安立的、假说的情形，不是那件事本身是这样的。「如〈真实义品〉广说应知」，〈真实义品〉也说这件事，就是四寻思、四如实智那个地方。（陵本三十六卷十页）。这是前边第一科「当正思惟」，是这样思惟。
天二、当正摄受
如是汝于自己身中所有假想，能尽除遣，勤加行道，当正摄受；广说乃至一切法中所有假想，能尽除遣勤加行道，当正摄受。
这是第二科，「当正摄受」；就是努力地要成就这样的止观就是了。「如是汝于自己身中」，就是前面这一段文，你对于自己的眼耳鼻舌身意，「所有假想」，所有的这些分别，都是假想，所分别的境界，无有少法可得。「能尽除遣」，能完全的除遣这些虚妄分别，观察它是无所有的。「勤加行道」，勤加行，也不要懈怠，努力地去这样修行。「当正摄受」，你应该努力的这样成就。
「广说乃至一切法中所有假想，能尽除遣」，广博地说，在一切法中，所有的都是假想，所有的分别「能尽除遣」，完全不要，除掉这些虚妄分别。除掉这虚妄分别，应该有两个程序：观察，思惟分别的义都是没有的；然后再除掉这些虚妄分别，应该这样子！你先要努力的观察所分别的一切法是无所有的，然后再灭除这些虚妄分别，这就是一个止、一个观了。「勤加行道，当正摄受」，你要努力的这样修行；当正摄受，你要成就这个大智慧。
天三、当多修习
汝由如是一切所知善观察觉，普于一切诸法想中起唯客想，于一切法所有一切戏论之想，数数除遣；以无分别无相之心，唯取义转；
这是第三科；第一科是当正思惟、第二科是当正摄受，现在是第三科，当多修习。「汝由如是」，汝善男子由于这样的「一切所知善观察觉」，在你的眼耳鼻舌身意，面对一切法的所知境界，你要善能观察：你的分别心是虚妄分别。「普于一切诸法想中起唯客想」，说这个事情是很坏、这个事情是很好的，这都是你内心的分别。这些诸法想中「起唯客想」，这些想都是虚妄分别，都是外来增加上去的、增益上去的。「于一切法所有一切戏论之想，数数除遣」，在一切的眼耳鼻舌身意上、在色声香味触法上、在这一切法上，所有的这些分别都是戏论，都不是真实的，都不合道理。「数数除遣」，一次又一次地除遣你的虚妄分别。
「以无分别无相之心，唯取义转」，这样子修行呢，你心里面常与「无分别、无相」相契合。那么「无分别、无相」在一切法上，怎么个态度呢？唯取义转；唯取这个义转。什么叫义转呢？看《披寻记》。
《披寻记》一六五五页：
唯取义转者：唯取其事，唯取真如，名唯取义。唯以实义为所缘故。
「唯取义转者：唯取其事」，唯取其事就是依他起；「唯取真如」，就是圆成实。这就叫做「义转」，是这个意思。唯取其事，在我们的习惯上，我们观察一切事的时候，都认为是真实的，不知道它是如幻如化、是虚妄的，现在要认为它是依起就是如幻如化的、是不真实，有而不真实。我们的虚妄分别啊，一定要有「名」做前提，先要有名，而后因为「名」而有种种分别，这样的种种分别，有所分别的境界、有能分别的心，这一部份完全是毕竟空的、是无所有的。剩下来唯取其事就是依他起了。依他起这一切法呢，是有！不是没有，但是，不真实。这和遍计执的不真实有点儿不一样。遍计执的不真实，是没有这件事，空无所有的，无有少法可得的，但是依他起是有，但是不真实；这个「不真实」不是说没有，是有，有而不真实，如梦中境，梦中是有这件事，但是不真实。所以这依他起的不真实和遍计执的不真实不一样。依他起的不真实还是有体性的；遍计执的不真实，体性是没有的。现在「唯取其事，唯取真如」，这就是二谛；依他起是世俗谛，唯取真如是胜义谛；就是这样，但这是无分别的境界。「名唯取义。唯以实义为所缘故」，就是以依他起和真如，是这无分别心、无相心所缘的境界。
这个依他起在唯识经论上说，不可以说它是毕竟空。但是在《中论》上说呢，这依他起就是因缘所生法，因缘所生法是可以说毕竟空的。这个地方和唯识有一点差别，但是唯识的经论上说：依他起的因缘所生法是生无自性，遍计执是相无自性。依他起是生无性，生无性这句话就是依他起法，它是自性空的，就是这么意思。这句话和中论说的：「因缘所生法，我说即是空」，是一样的。但是这唯识的教义，把这个毕竟空放在遍计执这里，如幻有呢，是依他起，把这个有放在依他起这里，是如幻有。如幻有、毕竟空，就是唯识的一个依他起性、一个遍计执性，是这样意思。
于此事中，多修习住。
「于此事中，多修习住」，在这个…，这就是唯识观啊。多修习住，「多」就不是全部的啊，还有一段时间，你还应该睡觉吧、还应该休息一会儿。其它的时间啊，就在这儿修习住。这样子修学圣道，唯识的修学圣道是这样修的；这唯识观是这样修的。
天四、当正安住（分二科） 地一、获胜等持
汝若如是，当依如来妙智清净等持种性，获得无倒心一境性。
前面，第一科是当正思惟、第二科是当正摄受、第三科当多修习；这是第四科，当正安住，分两科，第一科是获胜等持。
「汝若如是」，你这位善男子若是肯听佛说的教导啊，肯这样用功修行。「当依如来妙智清净等持种性，获得无倒心一境性」，那你就是随顺佛陀的大智慧啊，佛陀的清净的等持的种性，从佛的智慧啊，得到无倒的心一境性；成就了不颠倒的心一境性就是禅定， 这样的禅定是在第一义谛那里安住、就是在胜义谛那里安住不动。我们一般说静坐的时候，所安住的还是世俗谛的境界；譬如说是我们自己制造一个所缘境，地水火风都可以做所缘境，那么你心在那里安住不动，就得了欲界定、未到地定、初禅、二禅、三禅、四禅，现在这段文说的心一境性，所缘境是胜义谛，也包括了依他起，但是若是观察依他起是生无自然性，那唯独是「无有少法可得的境界」，就是胜义谛了。在那里安住不动叫做等持，那和有所得的世俗的所缘境不一样了。那这是圣人，三三昧∣∣空、无愿、无相的境界。这个是获得无倒心一境性；这是第一科获胜等持，下面第二科修正作意。
地二、修正作意
如是汝等，若于不净作意思惟；于此作意，勿当舍离。若于慈愍，若于缘性缘起，若于界差别，若于阿那波那念，若于初静虑，广说乃至若于非想非非想处无量菩萨静虑神通等持等至，作意思惟；于此作意，勿当舍离。
这是第二科，修正作意。「如是汝等」，这前面所说的唯识观，是这样子。汝等「若于不净作意思惟」，假设这个趣入的门，修唯识观这是一个趣入门。现在说「若于不净作意思惟」，佛陀开示初开始你先应该修不净观，那这就是另一个门了；若于不净作意思惟：作意修这个不净观。在〈声闻地〉说的不净观也是很圆满的。「于此作意，勿当舍离」，你修不净观也好，但是你对前面说这个唯识的作意，也不要弃舍。勿当舍离！
「若于慈愍」，若是你修慈愍观，多瞋众生修慈愍观，这又是一个趣入门。「若于缘性缘起」，就是愚痴众生修缘起观。这个缘性就是四种缘、缘起是十二因缘。「若于界差别」，界差别就是地水火风空识六界，这是界差别观。「若于阿那波那念」，这是数息观。「若于初静虑，广说乃至若于非想非非想处无量菩萨静虑神通等持等至，作意思惟；于此作意，勿当舍离」，也还是于这个唯识的作意不要弃舍。那些趣入门可以修、可以不修，但是这个唯识观勿当舍离，应该这么解释吧。
《披寻记》一六五五页：
于此作意勿当舍离者：此中作意，谓即前说数数除遣一切戏论之想，及以无分别无相之心，唯取义转应知。
「于此作意勿当舍离者：此中作意，谓即前说数数除遣一切戏论之想」，这是修唯识观。「及以无分别、无相之心，唯取义转应知」，这是唯识观说的。
天五、当得出离
汝若如是修此菩萨无倒作意；渐次乃至当得无上正等菩提，究竟出离。
第四科是当正安住，现在第五科，当得出离。「汝若如是修此菩萨无倒作意」，汝善男子若能这样子修此「数数除遣一切戏论之想」，及「以无分别无相之心」，若如是修此菩萨无颠倒作意，「渐次乃至当得无上正等菩提」，渐次，他不说是一念就成佛了，不是这么说的；渐次地、慢慢地，当得无上正等正觉。「究竟出离」，究竟的出离了烦恼障、所知障。
亥三、总结
当知是名一切菩萨遍趣正行。
现在第三科，总结。「当知是名一切菩萨遍趣正行」，前面说的这是菩萨，遍趣正行，所有的、普遍地一切众生啊，依如是门趣入到正行，而后得无上菩提。
