未三、第三智力与第四智力（分二科）  申一、静虑解脱等持等至智力

若正照取信等俱生相应之心；当知此由静虑解脱等持等至智力故。

这是第三科「第三智力与第四智力」，又分两科，第一科是「静虑解脱等持等至智力」。

「若正照取信等俱生相应之心」，若是佛陀他现在「正照取信等俱生相应之心」，这个「照取」就是佛的智慧照见众生的心的时候，叫做照取。照取什么呢？所照取就是「信等俱生相应之心」。「信等」，就是信、进、念、定、慧，这五种善根。这个「俱生」，就是同时地现起，这个信、进、念、定、慧这五种善根同时地现起。同时地现起，就是众生修学圣道达到这个程度的时候，他这一念清净心里面，这五种善根同时都有了。当然我们用这件事来反省我们自己，就知道这件事不是容易；就是这个人他是有了程度了，这一念心里面有定、还有慧、还有信、还有进、还有念。「相应之心」，就是这个心和这五种善法相应；相应就是和合，不相违背的意思。「当知此由静虑解脱等持等至智力故」，这句话「正照取信等俱生相应之心」，我们应该知道这是佛陀的静虑，色界的四静虑，或三种解脱，或者是八解脱，这个等持等至的智慧力量。你有这样的静虑解脱等持等至，你才有这个功能，能照取信等俱生相应之心。当然这也是他心通的境界，但是这个他心通和一般的没得圣道的他心通也不同，和阿罗汉的他心通也不同，所以这个名字叫做「静虑解脱等持等至智力故」。

 

申二、根胜劣智力 

若正分别即彼诸根软中上品，种种差别；当知此由根胜劣智力故。

这是第二科「根胜劣智力」。「若正分别」，若是这个时候佛在观察这个修行人，「即彼诸根」，「即彼诸根」，即是所分别。所分别的是什么呢？即彼修行人的信进念定慧的诸根，「软中上品」，这个信进念定慧有软品、有中品、有上品的「种种差别」，不是一样的。这个人有信进念定慧，那个人也有，但是前后彼此间还是不一样的，不是决定一样的，也还是定慧也有深浅，有这个差别。能够观察即彼诸根软中上品种种差别的这个，是谁呢？「当知此由根胜劣智力故」，这是由于佛陀的根胜劣智力的力量才能知道这件事。这个根胜劣是智慧所知的事情，能知的智慧叫做根胜劣智力。

 

未四、第四智力与第五智力（分二科）  申一、根胜劣智力 

若正照取诸根为先，彼彼法中种种意乐；当知此由根胜劣智力故。

「若正照取诸根为先，彼彼法中种种意乐」这是第四科「第四智力与第五智力」。分两科，第一科是「根胜劣智力」，这是第四智力。

「若正照取诸根为先」，就是先观察那位修行人的诸根。「彼彼法中种种意乐」，就是那个「诸根为先」，信、进、念、定、慧里边，信里边也有很多，你相信什么？「彼彼法」，信、精进、念、定、慧里边都有很多差别。「种种意乐」，就是他心里边所欢喜的事情。这个意乐其中也包括智慧，就是胜解，你所胜解的也就是你所意乐的，这里边有胜解、也有意乐、也有信的意思。「当知此由根胜劣智力」，才知道这件事。这样说呢，前面也说根胜劣，这里也说根胜劣，它就是有相同的意思。

 

申二、种种胜解智力（分二科）  酉一、标彼相 

若正分别即彼意乐种种差别；当知此由种种胜解智力故。

这是第二科「种种胜解智力」。分两科，第一科是「标彼相」。若正分别即彼意乐种种的差别，这是由于种种胜解智力故。这是「标彼相」，下边第二科解释它的差别。「标彼相」，就是总说；「释差别」，有总、有别的不同。分两科，第一科「举六意乐」。

 

酉二、释差别（分二科）  戌一、举六意乐 

即彼意乐，当知分别略有六种。

「即彼意乐，当知分别略有六种」不同。这句话就叫做「即彼意乐」，下面第二科是「列释一一」，列出来六种意乐，再解释它的一样一样的事情。分六科，第一科是「不出离意乐」。

 

戌二、列释一一（分六科）  亥一、不出离意乐  

一者、不出离意乐。谓于各别大自在天、那罗延天梵世间等起信解者，所有意乐。

「一者、不出离意乐」，就是这个人他的意乐，他欢喜这个，但是他的作用是不能出离生死苦海的。「谓于各别大自在天、那罗延天梵世间等起信解者」，就是这个众生，各式各样的众生，他相信各式各样的大自在天。「那罗延天」，那罗延天翻个端正猛健，也说是天上的力士，也有说他就是指梵天说的。「大自在天」，也有说就是色界的顶天，也有这么说的。「那罗延天」也有说它就是梵天。「梵世间」，梵的世间，梵的世间这句话就是它所指的境界比较宽广一点，色界天的四禅都可以称之为梵世间。「那罗延天梵世间等起信解者」，就是对于那么多的天神，各式各样的情形，你对于他们发起信解，也有个恭敬的意思。「所有意乐」，对于这些欢喜恭敬梵天、恭敬大自在天，这些意乐就是不出离意乐。自己感觉到我相信梵天，好像很高上，实际上是不能出离苦海的。

 

亥二、出离意乐 

二者、出离意乐。谓于三乘起信解者，所有意乐。

「二者、出离意乐」，出离意乐这是第二科。「谓于三乘起信解者，所有意乐」，就是对于声闻乘、辟支佛乘、一佛乘，这三种乘。这是佛法，唯独是佛法有这三种的意乐。对于这三乘的佛法发起信解的人，他们所有的意乐，这个意乐是能出离的。因为他们共同的一样事情就是都是无我的，声闻、缘觉、佛都是无我的，所以他能够出离。前面相信梵天、自在天都没能够通达无我义，他们都不能出离的。

 

亥三、远清净意乐 

三者、远清净意乐。谓安住下品中品成熟者，所有意乐。

这个「远清净意乐」是什么呢？这个清净意乐就是达到圣人的境界的时候，那叫做清净意乐。就是对于那个清净的意乐还距离的很远，这是指谁说的呢？「谓安住下品」，就是你相信三乘圣教的人，你的程度是安住在下品、安位在中品成熟者。你的信、进、念、定、慧的善根是属于下品、中品的程度，这个时候你对于佛法的意乐就叫做「远清净意乐」，「安住下品中品成熟」。

 

亥四、近清净意乐 

四者、近清净意乐。谓安住上品成熟者，所有意乐。

「四者、近清净意乐」，就是接近得圣道的时候。「谓安住上品成熟者，所有意乐」，这样这三品，若是进一步地明白一点解释呢，就是外凡就是下品。内凡里边，譬如说暖、顶，是内凡了，他是超过了外凡，但是他还有可能会退转，他叫做中品意乐。若是超过了暖、顶以后，到了忍位以上，那就是上品成熟了，可以这么分别。这个上品意乐，到忍位就不退转了，那么经过世第一，就成就清净意乐，就得圣道了。所以谓安住上品信、进、念、定、慧成熟的人，所有的意乐，对于佛法的意乐，叫做近清净意乐，就是他距离见道位的时候很近了。

 

亥五、现得涅盘意乐 

五者、即于现法得涅盘意乐。谓由声闻乘所得涅盘起信解者，所有意乐。

「五者、即于现法得涅盘意乐」，这是第五种。「即于现法」就是现在，这个「法」就是色受想行识；就是现在的生命体就能够得涅盘意乐。那若约小乘来说，就是可以得阿罗汉道了。「谓由声闻乘所得涅盘」，这个「现法得涅盘」这指谁说的呢？就是声闻乘的学者他们得了涅盘了，得有余涅盘，那就可以名之为「即于现法得涅盘意乐」。「由声闻乘所得涅盘起信解者」，他所得的意乐就可以名之为第五种意乐。

 

《披寻记》一六五九页：

即于现法得涅盘意乐者：谓于涅盘深心欣乐，愿于现法速证得故。

这个只是这么讲，就是「谓于涅盘深心欣乐」，他的心那个时候的程度是很深刻的。这个很深刻，应该包括无我观的智慧说的。如果你的我还存在，那不能称之为深的。「愿于现法速证得故」，他希望他现在就迅速地得涅盘，那么这叫做「即于现法得涅盘意乐」。

 

亥六、当得涅盘意乐 

六者、于当来世得涅盘意乐。谓由大乘所得涅盘起信解者，所有意乐。

「六者、于当来世得涅盘意乐」，这是第六种。「谓由大乘所得涅盘起信解者，所有意乐」。这个「于当来世得涅盘意乐」，这不是现在，要将来，将来得涅盘意乐。这是指谁说的呢？「谓由大乘所得」，就是发无上菩提心的人，他所得的涅盘起信解，起胜意乐，这个所有的意乐叫做「于当来世得涅盘意乐」，这就是大菩萨的境界了。这是第六种。

 

《披寻记》一六五九页：

于当来世得涅盘意乐者：谓于涅盘不深欣乐，不愿速疾般涅盘故。

他不深心欣乐，他不愿速疾地般涅盘；不愿速疾般涅盘，就是「于涅盘不深欣乐」。这里边有一点儿差别呢，这个声闻人不能说生死即涅盘，他的智慧没达到那个程度，所以对生死是苦，他生厌离心。因为涅盘那个地方无色声香味触法，无眼耳鼻舌身意，那个地方是清净、安乐自在的，这样子于生死生厌离心，所以他只极愿意速疾地入涅盘。菩萨有两个理由：一个理由生死即涅盘，所以他不深欣乐。第二个是有大悲心，他有大悲心，他不弃舍这个色受想行识，他要保留这个色受想行识在众生的世界能度化众生，所以「不深欣乐，不愿速疾般涅盘故」。

 

未五、第五智力与第六智力（分二科）  申一、种种胜解智力

若正照取胜解所起相似种子；当知此由种种胜解智力故。

这是第五科「第五智力与第六智力」。分两科，第一科「种种胜解智力」。

「若正照取胜解所起」，「正照取」，还是指佛陀的智慧照见众生的境界，修行的境界。什么境界呢？「胜解所起相似种子」，就是众生对于佛法有深刻的理解，叫胜解，也就是信进念定慧。他这个时候「胜解所起」，就是那个深刻的止观，在修止修观。修止修观，就在你内心里面熏习成了相似的种子，就是和你的现行的信进念定慧相似的善根，所起的相似种子。「当知此由种种胜解智力故」，这是佛陀的这个智慧才能照见这个境界。这是第一科「种种胜解智力」，下面第二科是「种种界智力」，分两科，第一科是「标彼相」。

 

申二、种种界智力（分二科）  酉一、标彼相

若正照取，即彼种子差别分别无量品类；当知此由种种界智力故。

这就和前面种种胜解智力有点儿相似。（「种种胜界智力」，「种种界智力」，我这个本子是个「界」，应该是个「解」）。「若正照取，即彼种子差别」，信进念定慧的种子，信的种子，进、念、定、慧这个种子各别不一样。「分别无量品类」，这个品类还是很多很多的。「当知此由种种界智力故」（这个正文是对的），就是由种种界智力能照见这个差别相。这是「标彼相」，下面第二科解「释差别」。分两科，第一科是「举类」。

 

酉二、释差别（分二科）  戌一、举类 

又即彼界，当知分别略有四种。

他熏习即彼种子有种种差别，现在这里说，当知分别约略的说有四种不同。这是「举类」，有四种类，下面第二科「列释」。

 

戌二、列释 

一者、本性住种子。二者、先习起种子。三者、可修治种子。谓有般涅盘法者所有种子。四者、不可修治种子。谓无般涅盘法者所有种子。

「一者、本性住种子」，第一种是本性住种子，就是你的本心里边原来就有这样的种子。你这个信进念定慧的种子，或者是声闻乘，或者辟支佛乘，或者是一佛乘这个种子；从无始以来，展转传来，一直地有这种善根，这叫做本性住，不是由熏习来的，不是由修习来的。「二者、先习起种子」，「先习起种子」，这个「先」就是过去，他遇见三宝了，他又能相信佛法了，他是由外凡到内凡，或者是到见道。这个时候的熏习，熏习呢，就是现起了这个信进念定慧的种子；这个信进念定慧的种子它是由熏习来的，所以叫习起的种子。可是这个种子和本性住种子有关系，若是你的本心里边没有原来的这种种子，现在熏习也不能现起。

「三者、可修治种子。谓有般涅盘法者所有种子」，「可修治种子」，就是可以修治，这个种子是什么呢？就是有般涅盘法的人，就是他有入涅盘的善根的人，原来有的这个种子。这个种子，你可以假借相信佛法以后，逐渐地熏习，可以调整它。它原来是很薄弱的、很微细的，但是经过熏习，它渐渐地增长、广大，所以这就是可以修治种子。这个可修治种子也与先习起种子有关系，与本性住种子也有关系；就是它原来本性住的种子，经过了熏习，它就发起了作用，你继续地熏习，它就继续地发起作用。「四者、不可修治种子。谓无般涅盘法者所有种子」，就是他的本性里面，没有声闻乘的种性，没有辟支佛乘的种性，没有佛的种性，这样的人。这样的人，他没有可修治的种子，就是原来这个可修治种子也就是本性住种子，也就是先习起种子，他没有。这样说，一共分出来这四种类。

 

未六、第六智力与第七智力（分二科）  申一、种种界智力 

若正了知，如界种类行迹趣入；当知此由种种界智力故。

这是第六科「第六智力与第七智力」，就是种种界智力和遍趣行智力。先说这个种种界智力。「若正了知，如界种类行迹趣入」，正了知这是佛的智慧。「如界种类」，这是所了知的；这个界就是因，就是你的本性住种子，叫做界，这个里边有种类的不同，或者是声闻种性，辟支佛种性，或佛种性，这也是类。「行迹趣入」，你有这个种子的时候，你若遇见三宝的熏习，它就会发生作用。这就是对佛法有信心了，或者有解，信、解、行的这些事情。这个行即是迹，你有信解行的时候，它就会表现出来有相貌的，行即是迹。而这个行迹实在是说什么呢？就是叫做趣入，就能趣入圣道。你由凡位可以进步到圣道里面去，叫趣入。「若正了知，如界种类行迹趣入」，这当然指佛的智慧知道这个众生相信了佛法，逐渐地熏习，他趣入圣道。「当知此由种种界智力故」，知道这件事的是谁呢？就是由佛陀所成就的那个种种界智力故，能知道这件事。

 

申二、遍趣行智力

若正分别即彼行迹一切品类，如是行迹能令离染；如是行迹能令毕竟清净；如是行迹能令不毕竟清净；当知此由遍趣行智力故。

「若正分别即彼行迹一切品类，如是行迹能令离染」，这是第二科。「若正分别即彼行迹一切品类」，就是佛的智慧在观察那个众生的行迹一切的品类。这个「品类」，就是有三种品类：声闻、缘觉和佛。「如是行迹能令离染」，你若能这样子去努力地修学圣道，就能使令你远离贪瞋痴的杂染，「能令离染」。「如是行迹能令毕竟清净」，如果你是声闻、缘觉的行迹，你是有堪能灭除爱烦恼、见烦恼，得入第一义谛，「能令离染」。「如是行迹能令毕竟清净」，这是要有佛性的菩萨，他能断除去烦恼障，也能断除所知障，他的内心究竟清净，能得到无垢识现前。所以前面这个「能令离染」是二乘，这个「毕竟清净」是一佛乘了。「如是行迹能令不毕竟清净」，说这个人他不能修学四念处、八正道，不能发无上菩提心，这些都做不到，但是他能修学禅定，远离世间的欲。但是这件事就是成功了，但是也不能究竟清净，你的禅定破坏了，又恢复到原来样子了，所以「能令不毕竟清净」。「当知此由遍趣行智力故」，怎么能够知道这件事呢？当知此由佛的遍趣行智力，知道这件事的。这个遍趣行智力，前面我们说过，就是一切众生有出世间种性的，当然这个人是很多的，普遍地趣入圣道的，通达这件事的行智力。

 

末七、第七智力与第八智力（分二科）  申一、遍趣行智力 

若如实知前际随念一切趣因前际俱行；当知此由遍趣行智力故。

这是第七枓「第七智力与第八智力」，分两科，第七智力就是遍趣行智力。

「若如实知前际随念一切趣因前际俱行」，「若如实知」，若能够真实地觉知这件事，那当然是佛的智慧才能真实知道。「前际」，就是过去的时候。「随念一切趣因」，过去的时候，每一个人的情形也都不一样，也可能是随念一切趣因，也可能是世间上的；世间上，说他这个人去念恶事，这个人能念善事，那么由因而趣果。说这个人能念佛法，念三乘道法的善法，这一切的趣因；能趣的是因，所趣的就是果，这都是过去的事情。「前际随念一切趣因前际俱行」，事情是过去了，但是他过去那个趣因「俱行」，和他的心还在一起，这件事过去还是没有过去，他造成那个业力，那个种子还和他心在一起的。「当知此由遍趣行智力故」，这是由于佛陀的遍趣行智力才知道这件事的。这是第一科，下面第二科「宿住随念智力」。

 

申二、宿住随念智力

若正了知如前分别种种随顺八言说句六种略行；当知此由宿住随念智力故。

「若正了知如前分别种种随顺八言说句六种略行」，若是正确地了知，了知什么呢？「如前分别」，现在是第五十卷，那就是四十九卷那里。「如前分别种种随顺八言说句」，就是各式各样的众生，那应该是指人间的众生说，种种的众生随顺有八言说句。如果简要地说就是六种，六种言说句，这就是比八言说句简要了一点。这个八言说句也好，六种言说句也好，都是按照人的境界说的；说这个人叫什么名字，这个人是聪明的人，还是个笨人，这个人说什么样的言语，他是福报很大，或者福报不大，或者是受苦，或者是受乐，或者寿命长，或者寿命短这些事情，一共有八言说句，八言说句和六种实在是一样的。「当知此由宿住随念智力故」，这个是由佛陀的宿住随念智力知道的，就是知道他过去的事情，这样子。

 

未八、第八智力与第九智力（分二科）  申一、宿住随念智力 

若正了知，依于前际有情死生；当知此由宿住随念智力故。

「若正了知，依于前际有情死生」，这是第八科是「第八智力与第九智力」。分两科，第一科「宿住随念智力」。「若正了知，依于前际有情死生」，「依于前际」，前际就是过去际，这个「依」就是根据；根据他过去这个有情在什么地方死的？在什么地方受生的？这个情形。「当知此由」，他在死，或者生，死了又生，生了又死，「当知此由宿住随念智力故」，就是宿命通的力量知道这件事。

 

申二、死生智力

若正观见后际种种有情死生；当知此由死生智力故。

「若正观见后际种种有情死生」，若是佛陀的智慧观见众生将来的时候，有种种……这个有情是各式各样的死，各式各样的生。「当知此由死生智力故」，这个死生智力就是天眼通。天眼通能看见未来，能看见他将来什么时候死，什么时候生的情形，由这个力量所知道的。

 

未九、第九智力与第十智力（分二科）  申一、死生智力 

若正了知，于自事义未得究竟有情后际受生相续；当知此由死生智力故。

这是第九科「第九智力与第十智力」。分两科，第一科「死生智力」。

「若正了知，于自事义」，对于自己的事情，自己的事情就是自己修学佛法的戒定慧、解脱生死这件事叫做「自事义」。「未得究竟」，你修学圣道这件事还没修成功，没有圆满，没有得究竟，这个有情。「有情后际受生相续」，你这件事没有圆满，也就表示你的爱烦恼和见烦恼没有完全断灭，你还有多少存在的烦恼，你的生死你还不能够断灭的，所以「后际受生」，你将来还要到一个地方去投胎去，这件事还要相续下去的。「当知此由死生智力」才知道的。

 

申二、漏尽智力 

若正了知，于自事义已得究竟，心善解脱，于现法中，证得涅盘；当知此由漏尽智力故。

「若正了知，于自事义已得究竟」，你修学三十七道品这件事已经圆满了，你的爱烦恼和见烦恼究竟地断灭了，你的心没有烦恼系缚你，你已经解脱了。「于现法中，证得涅盘」，就是现在，不是过去也不是将来，现在你就证得涅盘的不生不灭了。没有爱烦恼，也没有见烦恼的时候，你在禅定里面一念不生，就是证悟这个不生不灭的境界，「于现法中，证得涅盘」。「当知此由漏尽智力故」，这是要由于佛陀的漏尽智力才能知道这件事。

 

巳四、结  

当知是名如来十力展转相望，亦有差别，亦无差别。

这是结束这段文。这个「展转相望」也是有差别，但是也有无差别。就是从前面这几个科里面看出来，根胜劣智力，下面也有根胜劣智力，那就是相同；后边又有种种胜解智力，那就不同了。

 

子四、四无所畏（分三科）  丑一、指经说 

如来所有四无畏文，如契经说应知其相。

这是第四科「四无所畏」。一共是分十科，第一科是说「诸相随好」，第二科是「四一切种清净」，第三科说「十力」，说佛的十力，这一科结束了，现在第四科说「四无所畏」。分三科，第一科是「指经说」。

「如来所有」，就是如来所具足的四种无所畏的功德，这样的文句如契经所载，经里面有解释，有赞叹。「应知其相」，你去读经，你就会知道四无所畏的相貌的。这是「指经说」，第二科「略释义」，简要地解释四无所畏的义。分三科，第一科是「标列四处」。又分两科，第一科是「标」。

 

丑二、略释义（分三科）  寅一、标列四处（分二科）  卯一、标 

谓诸如来于其四处，在大众中而自称叹。

就是说佛陀在四个地方，于他具足的四个地方，在大众之中，而自己称叹这件事，赞叹这件事。这是「标」，下面列出来。分四科，第一科「现正等觉」。

卯二、列（分四科）  辰一、现正等觉 

谓所知障永解脱故；于一切种一切法中现等正觉，不共声闻。是第一处。

「谓所知障」，就是佛陀把这个所知障的系缚解脱了，这是一个赞叹的地方。所知障，这个障字可以调转过来，能障碍你所知，就叫所知障。譬如说无量无边的佛法是应该通达的，但是不知道，障碍你不知道这件事，那么那叫所知障。譬如说阿罗汉对这件事就不能知道，不能知道无量无边的佛法，所以有所知障。众生有无量无边的根性，有无量无边的烦恼的差别，阿罗汉都还有所不知，就是他还有这个所知障。现在佛陀对这个所知障永远地解脱了，就是除灭了所知障。除灭了所知障有什么好处呢？「于一切种一切法中现等正觉」，这「一切种」，这个「种」是类，譬如说无为法是一类，有为法又是一类。有为法里面有有漏法，也有无漏法，这又是两类；有漏法是一类，无漏法又是一类。譬如说这是善法，这是恶法，这又是一类。每一类里边都是有无量无边的法，所以「于一切种一切法中现等正觉」，你现在成就了，这个「现」也是成就的意思，你成就了才能现行，不成就是不能现行的。这个「等正觉」实在就是两个觉，一个等觉，一个正觉。正觉，是觉悟一切胜义谛，叫正觉；觉悟一切世俗谛，叫做等觉。这也就是一个根本智，一个后得智，这两种智都成就了，一切种一切法也就是所现等正觉的。「不共声闻」，这样的大智慧佛陀是具足了，是不共于声闻人的，声闻人没有这个功德。「是第一处」，这是第一个赞叹的地方。这是一切智无所畏。

 

辰二、证得漏尽 

诸烦恼障永解脱故；证得漏尽共诸声闻。是第二处。

「诸烦恼障永解脱故；证得漏尽共诸声闻」，这下面第二科「证得漏尽」。「诸烦恼障」，这个障有所知障，还有一个烦恼障。前面是说所知障，现在说烦恼障，烦恼障就是爱烦恼、见烦恼。「永解脱故」，但是佛陀把这件事消除了，消除了烦恼障，所以永久的解脱。「证得漏尽」，成就了漏尽的这个功德，这个漏就是烦恼，烦恼没有了。这件功德是「共诸声闻」，就是与一切的阿罗汉共有这种功德。这是第二个地方应该赞叹的，「是第二处」。

 

辰三、说出离道 

为求解脱诸有情类超过众苦，说出离道。是第三处。

这第三科是「说出离道」。「为求解脱诸有情类超过众苦」，这个求解脱的诸有情。解脱，有的有情求解脱，有的有情不求解脱。希求解脱生死苦的有情，这样的有情他希求解脱是什么呢？就是超过众苦。「超过众苦」，从苦恼里面解脱出来。这样的众生向佛有所求，佛就满他的所愿，「说出离道」，就告诉他能出离众苦的圣道，说这件事。「是第三处」，佛能够有这样的智慧，为众生宣说出离苦恼的圣道，这是应该赞叹的。说是有的众生相信大自在天，相信梵天，梵天不能够为你宣说出离道，他做不到这件事。这是第三处。

 

辰四、说诸障法 

即于能出道得为碍，说诸障法应当远离。是第四处。

这是第四个赞叹的地方。「即于能出道得为碍」，说这位求解脱道，佛为他宣说了，但是修出离道的时候，还要没有障碍，你才能出离，若有障碍还是不行。「说诸障法应当远离」，佛陀的大智慧他知道什么是障道因缘，他就为你宣说这个有障碍的事情；那佛这么说了，你应该依教奉行，应当远离诸障，这样子你就可以得解脱了。「是第四处」，这是第四个应该赞叹的地方。这是第一科「标列四处」说完了，下面第二科「释名无畏」。

 

寅二、释名无畏

如来既于如是四处，如其实义自称叹已；次后他于自所称叹前之二处，所有相违身语意业而兴谤难。

「如来既于如是四处，如其实义自称叹已」，佛陀既然，「既于」就是已经，对于这四个地方，「如其实义」，佛说的话没有超过的，没有过的；说过了头了，佛没有。如其真实义，自己称扬赞叹以后。「次后他于自所称叹前之二处，所有相违身语意业而兴谤难」，这先解释这个无畏。佛这样赞叹以后，「次」就是以后，他人于佛陀自己称叹的这两个地方，一共四个地方，前的两个地方。「所有相违身语意业」，就是你说你有这个一切智无所畏能现等正觉，「于一切种一切法中现等正觉，不共声闻」，但是有相违的身语意业，你不知道这件事。我们看这个律，出家人的广律上有这个比丘结夏安居，自恣以后，来见佛的时候。见佛的时候，佛看见这些比丘来了，佛就会说几句安慰的话：「你安居的时候很快乐吗？你去乞食的时候，容易乞食吗？」佛就问这些话。问这些话，就好像佛不知道，不知道要问一问，实在是佛是明知故问，不是不知道。所以这个地方表面上看，佛是一切智人，好像还有所不知，所以是相违的身语意业。这第一个是一切智无所畏，

第二个是漏尽无所畏，漏尽就是佛陀一切的烦恼都没有了。但是还有一件事，就是提婆达多，佛诃斥他，说出诃斥的语言。佛若见到罗怙罗说话呢，就说的柔和一点。那么别人听见了这个情形，看见了这个情形，就疑惑佛还有瞋恨心，佛还有爱。罗怙罗是佛在家时候的儿子嘛，佛看见他说话说得很柔和，你对你儿子还是爱的。你说你漏尽无所畏？你的漏还没有尽，你还有爱，你还有瞋恨心。有相违的身语意业而兴谤难，就是提出来抗议，你没有漏尽，你漏没有尽，你不是一切智无所畏，你没有具足一切智。所以「次后他于自所称叹前之二处，所有相违身语意业而兴谤难」。

 

 

《披寻记》一六六○页：

所有相违身语意业者：谓前二处能为对治身语意业现行过失，名彼相违。由诸如来解脱所知烦恼障故证得。于一切种鄙恶所作覆藏永断，名三不护不共功德。又于动转或于瞻视或于言论或于安住似有烦恼所起作业多不现行，名永害习气不共功德。如是等名彼能治应知。

「所有相违身语意业者：谓前二处能为对治身语意业现行过失，名彼相违」，就是你的身语意业不像你说的那么美好，你还有过失，名彼相违。「由诸如来解脱所知烦恼障故证得」，由于佛陀解脱了所知障，也解脱了烦恼障，所以证得了这两种无所畏。「于一切种鄙恶所作覆藏永断，名三不护不共功德」，于一切种的鄙恶的事情，鄙恶就是烦恼，就是烦恼是鄙恶的事情。烦恼所做的事情都是丑陋的嘛！丑陋，怕人家知道，要覆藏，要保密，要把它覆藏起来，不要叫别人知道。这件事，佛陀是永断了，没有这回事的，佛没有这个「于一切种鄙恶所作覆藏」的事情，名叫做三不护，佛的身口意不需要保护，不需要覆藏。这是不共于一切凡夫，也不共于一切声闻、缘觉的。

「又于动转或于瞻视、或于言论、或于安住似有烦恼所起作业多不现行」，「又于动转」就是身业，「或于瞻视」就是眼观察什么，「或于言论」就是语业。「或于安住似有烦恼所起作业」，或者是这个时候安住在，安住就是在，「似有烦恼」，与烦恼相似，有烦恼，所起的这一切事情。「多不现行」，应该是「皆不现行」。「名永害习气不共功德。如是等名彼能治应知」，这样解释就叫做能治，那些过失是所对治的。

 

复于后二自称叹处，所有相违前后乖反堕非理相，而兴谤难；

这个相违的身语意业而兴谤难，第一个就是不同意你说你得一切智；这个就是佛陀是明知故问，并不是不知道。对于这个软语罗怙罗、恶言呵斥提婆达多这个事，这就是提婆达多这个人应该用如是语来降伏他，因为他是很恶的；罗怙罗尊者是阿罗汉，非常良善，是没有可对治的过失，所以说话的时候就是温和的，不要误会那是佛有烦恼。「复于后二自称叹处」，后两种自己称叹的地方，所有相违的，前后是乖反的，前与后不一致。「堕非」，不合道理的地方，也兴起了谤毁和难问。

 

《披寻记》一六六○页：

所有相违前后乖反堕非理相者：谓后二处能为对治前后乖反堕非理相，名彼相违。如于是道执为非道，及于是障执为非障，是名前后乖反堕非理相。

这个地方说出来，怎么叫做前后乖反，「后二自称叹处，所有相违」，怎么叫做「相违前后乖反堕非理相」呢？这是解释。「谓后二处能为对治前后乖反堕非理相，名彼相违。」怎么叫相违呢？「如于是道执为非道」，说这是解脱道，能出离众苦的道，但是你认为不是，那就是相违了。「及于是障执为非障」，它是障，但是你认为不是障。这个地方容易起误会的就是，佛在世的时候，佛灭度后五百年内也可能有这种事情，就是在家居士他也有妻子儿女，但是他得圣道了。得圣道了，别人就疑惑「欲」不障道，你看他有妻子、儿女，他能得初果、得二果嘛！这可见欲不障道，这个地方就有这个问题。这个问题我的解释就是有见道的障碍，有修道的障碍，这是不同。说在家居士他有欲，但是还能得初果，它不障碍你得初果。但是你要得阿罗汉，妻子、儿女、欲，就障碍你得阿罗汉，就是障碍得修道。能障碍你修道，不障碍你的见道，是这么回事，所以在家居士有欲，但是也能够得初果。可是这件事看出来，虽然他有欲，一定是轻，所以他还能得初果，若重还是不能得初果的。

 

谓于世间有眼见者、无眼见者，有他心智者、无他心智者，

乖反的这件事，就是后二处乖反的事情，「谓于世间」，这是说佛陀在为众生说法的时候，在听佛说法的大众里有的人「有眼见者」，就是有天眼通的人，「无眼见者」，也有没有天眼通的人。「有他心智者、无他心智者」，听佛说法的大众里面有人有他心智，有人没有。所以有他心通的人、有天眼通的人，超过一般的境界，就会知道一些一般人不知道的事情。

 

《披寻记》一六六○页：

谓于世间有眼见者等者：谓诸世间依静虑起天眼智通，他心智通，是名世间有眼见者，或有他心智者。与此相违，说名无眼见者，无他心智者。如是一切，皆说彼谤难者应知。

「谓于世间有眼见者等者：谓诸世间依静虑起天眼智通」，谓诸世间的有情众生，他常修静虑，得到色界四静虑了。他根据四静虑，能发起天眼通。未到地定没有天眼通，得到无色界的四空定也不能有天眼通，唯独是成就了色界四静虑才能有天眼通的，所以是谓诸世间依静虑起天眼智通。天眼通里面有智慧，它不但是神通，同时也有智慧。「他心智通」，成就了色界四静虑，依据四静虑发出来他心通，他心通也有智慧，「是名世间有眼见者，或有他心智者。」

在《大毗婆沙论》上解释智慧，它是什么呢？有天眼通、他心通的时候，这个通要发生作用时，同时他也知道他叫什么名字。譬如说，这个阿罗汉有他心通、天眼通的时候，他用他心通知道天人心里想什么，他现在用天眼通看见这个众生做事情，同时也知道这个人叫什么名字，所以称之为「智」。这件事也不可思议，不需要问你的名字，他就知道你叫什么名字，所以叫做智，「他心智通」。「是名世间有眼见者，或有他心智者」。「与此相违，说名无眼见者，无他心智者」，那就是没得色界四静虑，也就没有天眼通、也没有他心通。「如是一切，皆说彼谤难者应知」，这就是表示对佛有所谤，谤毁佛。这可见连佛陀的境界还有人谤毁，何况其他的人。

 

 

如来于此自称叹处能为对治诸谤难中，都不见有如实因相。由是因缘，于此四处能自了知，坦然无畏，心无怯劣，无所疑虑，都无惊惧。

「如来于此自称叹处能为对治诸谤难中」，佛陀对于自己称叹的境界，他能对治诸谤难中。你虽对佛有谤毁、有难问，佛能对治这件事。「都不见有如实因相」，他们提出来什么事情，提出来事实来毁谤佛，但是佛看见你说的话，你实在是没有理由的。不见有个真实的理由，能支持你对佛的谤毁是能成立的。「如实因相」，因就是理由。「由是因缘，于此四处能自了知」，由于佛陀是有这样的大智慧，所以于此四处能自了知。「坦然无畏」，心里面很平静，没有恐怖的。「心无怯劣」，心里不会怯劣、没有力量，「唉呀！这回你把我打倒了」，没有这回事。「无所疑虑」，佛不会对你说的话有疑惑，「唉呀！你说的有道理啊。」「都无惊惧」，一点惊惧心也没有，不怕这件事。

 

《披寻记》一六六一页：

如来于此自称叹处等者：前说初二自称叹处相违身语意业，后二自称叹处相违前后乖反堕非理相，今于此中名能对治。与彼所治正相违故。如来于此诸谤难中，能正见彼无有是处，名不见有如实因相。

「如来于此自称叹处等者：前说初二自称叹处」，二个地方「相违」的「身语意业」，「后二自称叹处相违前后乖反堕非理相，今于此中名能对治。」现在这里说佛有能力，来灭除你这个障难、毁谤。「与彼所治正相违故」，与彼所对治正相违，就是你说佛有什么过失，和那是相违的，就是没有这种过失。「如来于此诸谤难中，能正见彼无有是处」，没有道理，「名不见有如实因相。」

 

寅三、显唯四种 

又佛大师唯有尔所正应称叹。谓自利行及利他行，俱善圆满。当知此中，前二称叹自利行满，后二称叹利他行满。

「又佛大师唯有尔所正应称叹」，这是第三科「显唯四种」，就是有这四种。「唯有尔所」，就有那么多「正应称叹」的地方。哪四种呢？「谓自利行及利他行」，自利行有二种，利他行也有二种，一共就是四种。「俱善圆满」，这四个地方佛陀都是清净、圆满的功德。「当知此中，前二称叹自利行满」，也知道这里边四个无所畏，前二种是称叹自利的功德，自利德行圆满清净。「后二称叹利他行满」，后二称叹利他行是圆满的。这是「显唯四种」这一科说完了，下面第三科「明所为」。

 

丑三、明所为（分三科）  寅一、为大乘 

此中如来，若自称叹于一切法现等觉故，成正等觉；当知正为等趣大乘诸菩萨故。

第一科「指经说」，第二科「略释义」，现在第三科「明所为」，分三科，第一科「为大乘」。

「此中如来，若自称叹」，这四种无所畏里面，若是佛陀自已称叹自已「于一切法现等觉故」，有一切智，通达一切法无障无碍。说这种话什么意思呢？佛陀赞叹自已成就了正等觉的一切智，「成正等觉」，这句话的意思「当知正为等趣大乘诸菩萨故」，这句话的目的，要知道正是为了「等取大乘」，就是一切有菩萨根性的，他们发无上菩提心，想要进趣大乘的阿耨多罗三藐三菩提「诸菩萨故」。为了大乘菩萨说这句话，「佛陀成就了一切智」。这是佛赞叹自已的功德，是为了发菩提心的菩萨，劝他们也这样学习。

 

寅二、为余乘

若自称叹一切漏尽；当知正为等趣声闻及独觉乘诸有情故。

第二科「为余乘」。「若自称叹一切漏尽」，若是佛陀自已称扬赞叹自已一切烦恼都灭尽了，一切爱烦恼，一切见烦恼都灭尽了，说这话目的是什么呢？「当知正为等趣声闻及独觉乘诸有情故」，就是那么多的众生都愿意发声闻菩提心，及独觉乘的菩提心，愿趣涅盘的诸有情故。这两类众生，灭除爱烦恼、见烦恼，就成功了，所以为这个人说这句话的。这是第二科。

 

寅三、为诸乘（分三科）  卯一、标无别 

若复称叹能出离道及诸障法；当知俱为等趣诸乘诸有情故。

下面第三科「为诸乘」，分三科，第一科「标无别」。

「若复称叹能出离道及诸障法」，若佛陀又称叹自已有说出离道的无畏功德，又有为修行的人，为三乘道人，不是某一种，说出离道。为三乘修行人说诸障法，就是这个意思。佛又复称扬能说出离道，赞叹佛能说诸障法，说这两种无所畏是为谁说的呢？「当知俱为等趣诸乘诸有情故」，要知道这是「俱为」，不是偏于某一种众生。「俱为等趣诸乘」，就是趣声闻乘、辟支佛乘、趣一佛乘，等趣诸乘诸有情故，说这两种无所畏的。这是第一科「标无别」，下面第二科「指经说」。

 

卯二、指经说 

如是如来所说经句，谓我为诸菩萨声闻说出离道，乃至广说。

这一科「指经说」。「如是」，就是前面这四种无所畏，「如来所说经句」，当然这是在契经里面有这种法句。「谓我」，佛陀自称为「我」，「我为诸菩萨声闻说出离道」，及说诸障法，「乃至广说」，就是包括这一句在内了。

 

卯三、显结集

诸结集者于所结集声闻藏中，除菩萨言；于所结集菩萨藏中，但唯诵此菩萨之言。

下面第三科「显结集」。「诸结集者于所结集声闻藏中，除菩萨言」，这里面有一个覆藏的难，佛陀你说是为诸乘说的，但是经上也不是这样子。小乘经和大乘经，事实上的经句和佛说的不一样，为什么会这样子呢？现在解释了。「诸结集者」，就是佛灭度了以后，结集经藏的人，他没有按佛的话来结集，就是「于所结集的声闻藏」，小乘佛法里，「除菩萨言」，佛当时说法的时候，有个菩萨句，他把那句话不结集，所以只是声闻了。「于所结集菩萨藏中，但唯诵此菩萨之言」，佛说法的时候也有说声闻，也说菩萨，也说声闻。但是大乘菩萨结集的时候，但唯诵此菩萨这句话，把声闻漏掉了，所以和佛说的话有点不一样。佛的本意，是普遍的慈悲的，不偏于某一类众生的。这是第三科「为诸乘」说完了。

 

子五、三念住（分三科）  丑一、指经说 

如来所有三念住文，如契经说，应知其相。

第四科「四无所畏」说完了，现在是第五科「三念住」。第五科三念住，分三科，第一科「指经说」。

「如来所有三念住文，如契经说，应知其相。」佛陀还有一种功德，叫做三念住这个功德，这样的法句是「如契经说」，在契经里，修多罗里面有说的。你若读契经的时候，就会知道这件事，「应知其相」。

 

丑二、略显义 

谓诸如来于其长夜有如是欲，如何当令诸有情类，于我善说法毗柰耶无倒行中，如实随住。如是长夜欲乐法主化御众时，若所希欲或遂不遂，不生杂染。由三念住，略所显故。

这是第二科「略显义」，就是要略的显示三念住的道理。「谓诸如来于其长夜」，佛来到世间度化众生，众生的世间是长夜。「有如是欲」，佛的大慈悲心里面有这样的愿望，什么愿望呢？「如何当令诸有情类，于我善说法毗柰耶无倒行中，如实随住。」什么办法能令诸有情类，对于我所善说的法、毗奈耶，「毗奈耶」就是律，法和律。在我所说的法律里，能够无倒的修行，「无倒行中」，佛说法和律，也同时说了要正确的修行。「如实随住」，众生对于我善说的法，善说的律，善说法律的无倒行里面如实而住。就是依我所教的，这样子去学习修行，怎么样能令众生这样呢？佛有这个愿望。

「如是长夜欲乐法主化御众时」，「如是」，就是前面这一段话，佛在众生的世界里面，「欲乐」，有这种希望的法主，就是佛陀。有这种希望的法主「化御众时」，在教化众生的时候。「若所希欲」，若所希望的事情，「或遂不遂」，或者是满意了，或者是不满意，就这二个现象。这二个现象佛心里面不起烦恼，「不生杂染」，不是说你听我的话，能够如实的随住，我就欢喜了，佛也没有这种心情。说是你不听佛的话，不依教奉行，佛也没有说就不高兴了，没有这件事，所以不生杂染。可见度众生不容易啊，佛陀也有这个问题。「由三念住，略所显故」，这件事或遂不遂，佛不生杂染。怎么知道佛不生杂染呢？由三念住，略所显故，就显示出来这件事了。这是「略显义」。

 

丑三、明建立（分三科）  寅一、标

此三念住，复由三众差别建立。

下面第三科「明建立」，分三科，第一科「标」。

「此三念住，复由三众差别建立。」这是标，标出来三念住的相貌。由三种众的不同，建立出来三念住的相貌。

 

寅二、征 

云何三众？

下面第二科是「征」。「云何三众？」这三众是怎么回事呢？

 

寅三、列 

若彼一切一向正行，是第一众；若彼一切一向邪行，是第二众；若彼众中一分正行、一分邪行，是第三众。

下面第三科列出来这三种。「若彼一切一向正行，是第一众」，若听佛说法的那一切人，「一向正行」，完全是，一向是全部的，全部的都是听佛说法，依教奉行，这么如法修行的，这是第一众，就是这一伙人是这样的。「若彼一切一向邪行，是第二众」，或者是那一切人，全部都是不听佛的话，他们都放逸，不能够依教奉行，「邪行」，这是第二众，是第二个团体。「若彼众中一分正行、一分邪行，是第三众」，若是大众里边，一部分能够如法的随顺佛教，修学圣道，一部分是邪行，不听佛说的话，放逸、做种种有过失的事情，这是第三众。这三众，佛陀心里面无分别住，所以叫做三念住。佛陀能安住正念，而不会随着环境的不同，有种种杂染现前，没有这回事情。