正修行 第六


若修学止观,应当细意思取!修止观,有二种:一者于坐中修、二者历缘对境修。

具足了前面所说的二十五种前方便,就可以正式来修止观。但是在修学止观的同时,也应该详细分辨修止观的内容。一般来说,修止观有二种的不同:一是坐中修止观;二是历缘对境修止观。

第一、坐中修止观者,于四威仪中,乃皆得学道,坐为最胜,故先约坐以明止观。略出五意不同:一者对治初心,麤乱修止观,二者对治心沉浮病修止观,三者随便宜修止观,四者对治定中细心修止观,五为均齐定慧修止观。

一、坐中修止观。 本来修习止观,在行、住、坐、卧四威仪当中,都可以来做,但是对于一位初修的人来说,还是在坐中修习比较殊胜。因此,首先说明坐中修的五种情况:一是对治初心粗乱修止观;二是对治心沉浮病修止观;三是随便宜修止观;四是对治定中细心修止观;五是为均齐定慧修止观。

第一、云何名为对治初心,麤乱修止观?所谓行者,初坐禅时,心麤乱故,应当修止,以除破之! 修止不破,即应修观,故曰:「对治初心、麤乱修止观。」

(一)对治初心粗乱修止观。 什么是对治初心粗乱修止观呢?修行人在最初坐禅的时候,难免会心粗散乱,这时应该修止来破除它;如果修止不能破除的话,再用修观来破除。这样用止观来对治初心时的粗乱,就称为「对治初心粗乱修止观」。

今明修止观,即为二意:一、先明修止,二、次明修观。

既然谈到修止、修观,就应该详细介绍止观的内容:一、先说明修止;二、再说明修观。

止有三种,一者:系缘守境止,所谓系心隔鼻,脐间等处,念心不散。故经云(大正一二~一一一零A):「系心不放逸,亦如猴着锁。」二、制心止者:所谓随心所起,即使制之,不令驰散。故经云(大正一二~一一一零A):「此五根者。心为其主,是故汝等,当好制心。」此二种,皆是事相,不须分别。第三、体真止者:所谓随心所念,一切诸法,悉知从因缘生,无有自性,则心不取,若心不取,则妄念心息,故名为止。如经中说: 一切诸法中 因缘空无主 息心达本源 故号为沙门

1、止有三种:

(1)系缘守境止。 所谓的系缘守境止,就是把心念放在鼻端、脐间等处,使心不驰散,以达到专注一境的目的。正如经中所说:「若将心念系在一处,就能使它不放逸,好比把活蹦乱跳的猿猴锁住,自然就安静下来了。」

(2)制心止。 所谓的制心止,就是心念一起,马上制止,不让它向外驰散。正如经中所说:「我们的眼、耳、鼻、舌、身五根,是以心为主,所以应当把心制止好。」但如何制心呢?就是念头一起,就立刻放下,制止它攀缘外境。因为一攀缘外境,就会产生分别执着,一产生分别执着,烦恼就跟着来了。 以上这两种止,都属在事相上修,所以不须另加分别

(3)体真止。 所谓的体真止,就是随心念所起的一切诸法,都当下了知它是因缘所生、空无自性。这样心念自然就不会取着,不取着则妄念自息,所以称之为止。正如经中所说:「对于一切因缘所生的诸法,若能了知它的性空无主,则妄心自息而达心的本源,这样的修行人,可以称之为勤修戒定慧,息灭贪瞋痴的大沙门。」 第三种体真止,是在理体上作观察,所以必须多加思惟、分别。

夫行者,初学坐禅,欲修十方三世佛法者,应当发重誓愿,度脱众生,求无上道。其心坚固,犹若金刚,精进勇猛,不惜生命!若不成就一切佛法,终不退转。然后于端坐中,正念思惟,一切诸法,真实之相。所言一切诸法者:即是约心,明一切法也。如一切善法、不善法、无记法,一切有漏烦恼法,一切三界有为,生死因果法,皆因心有。故十地经云(大正二六~一六九A):「三界无别法,唯是一心作。」若行者知心无性,岂有诸法之实,若诸法不实,即是虚诳,则空无有主,则不可取,若不取着,即妄念心息,得寂然无为!夫无为者:即是诸法之本源,若能安心本源,则无染着,若心无染着,则一切生死业行止息,即证泥洹。故经云(大正一三~九零三A):

有心不知心 心者不见心 心起想即痴 无想即泥洹

若能如是,修体真止,当知是人必得泥洹,名大沙门。是则略说,修体真止相。

初学坐禅的人,若是想修学十方三世一切诸佛的法教,就必须先发大誓愿:上求无上道,下度化众生。所发的愿心,要像金刚一般地坚固,而且还要勇猛精进,永不懈怠,就算牺牲自己的生命,也始终不退转。 这样发完誓愿以后,就端身正坐,以正念思惟一切诸法的真实相:所谓的一切诸法,是以「心」的立场来说明它的存在。为什么呢?因为不论是善法、不善法、、无记法;一切有漏烦恼法;三界有为法;生死因果法,都是因心而有。正如十地经中所说:「三界并没有另外的真实法存在,只有一心所作。」也就是说,一切法都是从心而起。如果修行人了知心的空无自性,就知道并没有诸法的真实存在;若没有诸法的真实存在,就说明它是虚妄不实的;既然是虚妄不实的,就空无有主;既然空无有主,就不可取着;既然是不可取着,则妄心自息而到达寂然无为的境界;这寂然无为的境界,就是诸法的本源;安住在这种本源当中,心自然就不染着;心不染着,则一切的生死业行就会止息,这就是证得涅盘。所以经中说:「一切凡夫都有真心,但却浑然不知;妄心起时,是不见真心的;要待妄心息灭后,真心才会显现。因此心起妄想是愚痴;无想无念是涅盘。」如果修行人能够这样来修体真止,就一定会证得涅盘,而被称为「大沙门」。以上就只简略地说明修体真止的相貌。

第二、云何名修观?观有二种:一者对治观,二者正观。

2、观有二种:

一、对治观者:如不净观,对治淫欲,慈心观,对治瞋恚。如是等观,皆名对治观。今不分别也。

(1)对治观。 如修不净观对治淫欲;修慈心观对治瞋恚等,都属于对治观,但在此并不特别作说明。

二、正观者:即是现诸法实相智慧,如经中具说(大正一三~九零六A):

诸法不牢固 常立在于念 已解见空者 一切无想念

(2)正观。 正观,就是观察诸法实相的智慧。如经中说:「一切法是不牢固的,完全依于想念而有,一位已经解悟空性的人,是不起一切想念的。」

若行者初坐禅时,随心所缘,一切诸法,念念不住,虽用如上「体真」之止,而妄念不息,尔时应当随心所缘,一切诸法,若善、若恶、若无记、若三毒贪瞋痴等。若念一切世间之事,即当反观,所起之心。如是等心,为是有耶?为是无耶?若是无者,无则无心。云何有心?若谓心是有者,为在是过去、未来、现在耶?若在过去,过去已灭,何得有心?若在未来,未来未至,何得有心?若是现在,现在不住,则不可得,若不可得,则无有心。复次:若言心在现在,即当谛观,现在之心,有何等相貌,谛观不见相貌,则心不可得,若不可得,则无有心。

若是初修坐禅的人,已经用了以上所说的止观,但妄念还是不停息,就应当随念能起一切法(不论是善、恶、无记法;或是贪瞋痴烦恼等法)的心,究竟是何相貌?它是有呢?还是没有?如果是没有,就是没有心;既然没有心,又怎能说它是有呢?假若心是有的,那么它是属过去、未来、还是现在呢?如果是属过去,过去已灭,怎么会有心?若属未来,未来还没有来,又怎么会有心?倘若说属现在,但现在念念生灭不住,又怎么能说是有呢? 就算现在的心是有的,但它应该是什么相貌?是方的、圆的?还是青的、黄的?在内、在外、还是中间?观察的结果发现:它既不是长短方圆,也不是青黄赤白;它不在内、不在外、也不在中间。既然在一切的形色、显色、处所上,都觅心了不可得,可见并没有心。

复次:若以生灭为心相者,心为即是生灭,为不即是生灭。若为即是生灭,一切草木,皆有生灭,亦应即是心相。若非心相,岂得以生灭,为心相耶?当知!心相不可得;心相无故,则无有心。

心虽然不能说是现在,但能以「生灭」作为它的形相。假设以生灭作为心的形相,那么,心等于是生灭?还是不等于是生灭?如果心等于是生灭,一切的草木都有生灭,也应该都是心相;如果心不等于是生灭,又怎么能以生灭作为心相呢?由此可知,心相无论等不等于是生灭,都

不可得;既然不可得,就证明没有心。

复次:若谓因现在剎那生灭,成于心者,今谛检生灭,尚不可得,何能成心?若言现在有生灭者,为当过去心灭,现在心生,为不灭而生?若过去心灭,现在之心生,从何处生?若不灭而生,即应有二心并住,而实不然,云何言不灭而生?若非灭生,亦非不灭生,当知则无有生,若无生,则无灭,若无生灭,何得以生灭成心?故知心不可得!

如果你说:是因为现在剎那生灭才形成心的。但如今我们检验的结果发现:生灭不可得。即不可得,又如何形成心呢?就算你说的对,现在有生灭,那么请问:是过去的心灭了之后,现在的心才生?还是过去的心不灭,而有现在的心生?如果说过去的心灭了之后,现在的心才生,请问它是从何处生?若是过去的心不灭,而有现在的心生,那就等于有两个心,但事实并不是如此,所以你怎么能说是不灭而生呢?既然不是灭生,也不是不灭生,就证明它没有生,没有生就没有灭,这样没有生灭,又如何形成心呢?由此可知心不可得。

复次:若谓定有现在心者,心为从自生,为从他生,为从自他生,为不从自他生。若言从自生,未对境时,何故不自生?若言从他生,他法若是心,则为他心生他心,不应计他心为己心,他法若非心,非心何能生于心?若言因自他合,故有心生,此亦不然。若自他各有心,不待合故有心生,若自他各无主,合亦不能生。若言不因自他生者,应从虚空中生,而实不然,从因缘生,尚不可得,何况无因生。如此种种因缘,推检现在心中生,毕竟不可得。

如果你说,就算不是以生灭来形成心的,也一定有现在心的存在。如果是这样的话,请问:这个现在心,是从自生?从他生?是自他共生?还是不从自他共生(无因生)?如果说它是自生,在没有对境的时候,它为什么不自生?若说是从他生,那么他法是心?还是不是心?如果他法是心,应该他心生他心,不应该把他心当成是自己的心;倘若他法不是心,不是心又如何生心?如果说是自他合(共生)才能生心,这也是不合道理的。为什么呢?因为自他如果都各自有心,就不用等待相合后才能生心;若是自他都各自无心,就算和合了也不能生心。如果说是不因自他共生(无因生),那么就是从虚空中生了,但虚空不能生心。再说,从因缘生都不可得了,更何况是从无因生。从以上种种推论来分析,便可得知:从现在心中生,也是毕竟不可得的。

若不得所观之心,岂得能观之智!若不得能观、所观心,则一切心,皆不可得;若一切心不可得,则一切法,亦不可得;若一切法不可得,则心无所依;若心无所依,则无所忆念;若无所忆念,则颠倒想断;若颠倒想断,则心无分别;若心无分别,则诤论心息;若诤论心息,则无爱恚;若无爱恚,则觉观攀缘不起;若觉观攀缘不起,则身心寂然;若身心寂然,即得正定;若得正定,则发真实智慧,永离一切生死。故释论偈云(大正二五~一九零B): 般若波罗蜜 实法不颠倒 念想观已除 言语法皆灭 无量罪灭除 清净心常一 如是尊妙人 则能见般若 是则略说,对治初心麤乱修止观竟。

既然所观的心不可得,那么能观的智慧也同样不可得。如此能观、所观的心不可得,则一切心

不可得;一切心不可得,则一切由心所生的法也不可得;一切的法不可得,则心就无所依;心无所依,则无所忆念;无所忆念,则颠倒想断;颠倒想断,则心无分别;心无分别,则诤论心息;诤论心息,则无爱恚;若无爱恚,则攀缘心不起;攀缘心不起,则身心寂然;身心寂然,就得正定;若得正定,便能开发真实智慧而断生死。所以,释论的偈颂中说:「般若波罗蜜,是真实不颠倒的智慧;一切想念都因般若正观而完全除灭(心生处灭),言语寻伺也不再生起(言语道断);无量生死重罪到此真正除灭,清净心也恒常如一现前;像这样尊贵善妙的修行人,是真正能见般若实相的人。」 以上是简略说明「对治初心粗乱修止观」的内容。

第二、对治心沉浮病修止观者:行者于坐禅时,其心闇塞,无记瞪懵,或时多睡,尔时应当,修观照了。若于坐中,其心浮动,轻躁不安,尔时应当,修止止之。是则略说:对治心沉浮病修止观相。但须善识药、病相、用之,如一一不得于对治,则有乖僻之失。

(二)对治心沉浮病修止观。 如果在坐禅时,内心昏沉、无记、多睡,这时应当修观来对治;若是在坐中,内心浮动、轻躁不安,就应当修止来对治。这是简略说明「对治心沉浮病修止观」的相貌。总而言之,就是要善分别病相与用药的情况。昏沉时用修观对治;散乱时用修止观对治,若是得不到适当的对治,就会有乖违、偏邪的过失。

第三、随便宜修止观者:行者于坐禅时,虽为对治心沉故,修于观照,而心不明净,亦无法利,尔时当试修止止之。若于止时,即觉身心,安静明净,当知宜止,即应用止安心。若行者于坐禅时,虽为对治浮动故修止,而心不住,亦无法利,当试修观,若于观中,即觉心神明净,寂静安稳,当知宜观,即应用观安心。是则略说:随便宜修止观相。但须善约便宜修之,则心神安稳,烦恼患息,证诸法门也。

(三)随便宜修止观。 修行人在坐禅时,虽用修观来对治昏沉,但心仍然不能安详、明利,也得不到修法的利益,这时应当尝试用修止来对治。如果改修止后,反而觉得身心安静、明利,就知道应当用止来安心。 若是散乱时,虽用修止来对治,但心仍然不能安住,也无法获得修法的利益,这时应当尝试用修观来对治。如果改修观后,反而觉得心神明净,寂静安稳,就知道应当用观来安心。 以上是简略说明「随便宜修止观」的相貌。总而言之,必须随自己的方便、适宜来修止观,而不拘限于一定的形式,如此才能心神安稳地止息一切烦恼、证得一切的三昧。

第四、对治定中细心修止观者:所谓行者,先用止观,对治麤乱,乱心既息,即得入定,定心细故,觉身空寂,受于快乐。或利便心发,能以细心,取于偏邪之理。若不知定心虚诳,必生贪着,若生贪着,执以为实。若知虚诳不实,则爱见不起,是名修止。虽复修止,而心犹惑着,爱见结业不息,尔时应当修观,观于定中细心,若不见定中细心,即不执着定见,若不执着定见,则爱见烦恼业,悉皆摧灭,是名修观。此则略说,对治定中细心修止观相。分别止观方法,并同于前,但以破「定见」微细之失,为异也。

(四)对治定中细心修止观。 修行人在坐禅时,已经先用止观对治了粗心乱想,乱心既然息灭,就能渐入禅定之中,这时微细的心念,有时感觉自身是空寂的、有时又觉受到快乐、甚至能在

定中变化种种境界,此时很容易走入偏邪的道路上去。如果不知道定中的境界是虚诳的,就会产生贪着;一旦产生贪着,就会执着这些境界以为真实。 如果了知定中的细心,只是法尘分别影事(是虚诳不实的),就不会生起分别执着;不生起分别执着,则爱见不起;爱见不起则心地清净,这就是修止。 若是修止,自心仍然迷恋贪着种种境界,爱见烦恼也不曾停息,这时就应当修观来照破。反观定中这一念细心。究竟是何相貌?发觉它了不可得。既然定中的细心了不可得,就不再执着定中所见,不执着定中所见,则爱见烦恼不生,这就是修观。 以上是简略说明「对治定中细心修止观」的相貌。其中修止、修观的方法,和前面所说的相同,唯一不同的是:以破除定中细心所见的过失为主。

第五、为均齐定慧修止观者:行者于坐禅中,因修止故,或因修观,而入禅定,虽得入定,而无观慧,若无观慧,是为痴定,不能断结。或观慧微少,即不能发起真慧,断诸结使发诸法门,尔时应当修观破析!若于定中,智慧开发,那定慧均等,能断结使,证诸法门。若行者于坐禅时,因修观故,或因修止,即发智慧,而无定心,智慧既多而心豁然开解,智慧分明,而不得定心,定心少故,则心动散,故如风中灯,照物不了!故释论云:若无定心,虽有观空、无相等智慧,是为颠倒智慧,是为狂智慧,不能出离生死。尔时应当复修止,以修止故,即得定心,得定心故,如密室中灯,则能破闇,照物分明。是即略说:为均齐定慧二法修止观相。

(五)为均齐定慧修止观。 修行人坐禅时,因为修止或修观入禅定。虽能入禅定,却没有观慧,这种没有观慧的定,叫做「痴定」,不能断烦恼。由于观慧很少,因此不能发起真实的智慧;没有真实的智慧,就不能断除一切的烦恼结使,不能证得种种的止观法门。这时我们应当修观破析,使他在定中能开发智慧,成为定慧均等,如此就能断除一切烦恼结使,证得种种止观法门。 修行人坐禅时,因为修观或修止得以开发智慧。虽然心能豁然开解、智慧分明,但却不得定心。因为不得定心,所以容易散动,就像风中的灯,照物不能明了。如释论中所说:「若是没有定心,就算有观空、无相等智慧,也是颠倒的智慧。这种颠倒的狂慧,是不能出离生死的。」这时我们就应当再次修止来获得定心。有了定心,就像密室中的灯火,不但能够破除黑暗,而且还照物分明。 以上是简略说明「为均齐定慧二法修止观」的相貌。

行者若能如是于端身正坐之中,善用此五番修止观意,取舍不失其宜,当知!是人善修佛法故,必于一生不空过也。

修行人在坐禅时,如果能够善用这五种修止观的法门,并且取舍适当得宜的话,就是善修佛法的人,在这一生当中,绝对不会白白空过。

第二、明历缘对境修止观者:端身常坐,乃为入道之胜要,而有累之身,必涉事缘,若随缘对境,而不修习止观,是则修心有间绝,结业触处而起,岂得疾与佛法相应!若于一切时中,恒修定慧方便,当知!是人必能通达一切佛法。云何名历缘修止观?所言缘者,谓六种缘:一行、二住、三坐、四卧、五作(音:佐,意:劳动)作、六言语。

二、历缘对境修止观。 能常于坐中修止观,对于一位初入道的人来说,虽然最为殊胜、切要,

但对于有世俗之累的凡夫来说,每天一定有许多的俗务缠身,未必就有时间在坐中修止观。如果在随缘对境的时候又不修止观,修行的心便有了间断,在面对尘境的时候,就难免会心生烦恼,这样又如何快速与佛法相应?若是能在一切时、一切处,任何历缘中对境之中,恒常修习止观的话,一定能快速地通达一切佛法。 什么是历缘修止观呢?所言的缘,有六种:一行;二住;三坐;四卧;五作作;六言语。

云何名对境修止观?所言境者:谓六尘境,一眼对色、二耳对声、三鼻对香、四舌对味、五身对触、六意对法。行者约此十二事中,修止观,故名为历缘对境修止观也。

什么又是对境修止观呢?所谓的境,就是六尘境界:一眼对色;二耳对声;三鼻对香;四舌对味;五身对触;六意对法。 修行人如果在这十二缘境当中修止观,就称为历缘对境修止观。

行者若于行时,应作是念,我今为何等事欲行,若为不善、无记事,则不应行,若能善利益,为如法事,即应行。云何名行中修止?若于行时,即当了知,因于行故,则有一切善恶等法,而无一法可得,则妄念不起,是名修止。云何行中修观?应作是念,由心运身故,有去来往反,因此,则有一切善恶等法,故名为行,反观行心,不见相貌,当知!行者及一切法,毕竟空寂,是名修观。行中亦预有,五番修止观意,如前分别。

(一)历缘修止观。 1、行。 修行人在行路的时候,应该这样来作观察:我现在为什么要去做这件事,如果是为了不善、无记的事,就不应该去做;若是为了善、利益、如法的事,就应该去做。 如何在行中修止?就是在行路的时候,了知因为行的缘故,才有一切善、恶等法的产生。但不论是能起这一念行的心(行心),还是行中的一切法,都是了不可得的。既然是了不可得,则妄念不起,这就是修止。 如何在行中修观?就是在行中观察:由于心念的推动,才能运作身体的往返动作,而有一切善、恶等法的产生,这叫做行。但是反观这一念能行的心,却不见相貌。既然不见相貌,那么由心念推动而行的人(行者)、及行中的一切法也毕竟空寂,这就是修观。 在这行中,也包含有五种修止观的方法在内,应该如前面所说的来详加分别。

次:若于住时,应作是念,我今为何等事欲住,若为不善、无记事,即不应住,若为善利益事,即应住。云何名住中修止?若于住时,即当了知,因于住故,则有一切善恶等法,而无一法可得,则妄念不起,是名修止。云何住中修观?应作是念,由心制御,竖身安立,因此则有,一切善恶等法,故名为住,反观住心,不见相貌,当知!住者及一切法,毕竟空寂,是名为修观。住中亦预有,五番修止观意,如前分别。

2、住。 修行人在止住的时候,应该这样来作观察:我现在是为了什么事情而住?如果是为了不善、无记的事,就不应该住;若是为了善、利益的事,就应该住。 如何在住中修止?就是在止住的时候,了知因为住的缘故,才有一切善、恶等法的产生。但不论是能起这一念住的心(住心),还是住中的一切法,都是了不可得的,则妄念不起,这就是修止。 如何在住中修观?就是在住中观察:由于心念的驾御,才能竖身安立,而有一切善、恶等法的产生,这叫做住。但

是反观这一念住的心,却不见相貌。既然不见相貌,那么由心念驾御而住的人(住者)、及住中的一切法也毕竟空寂,这就是修观。 在这住中,也包含有五种修止观的方法在内,应该如前面所说的来详加分别。

次:若于坐时,应作是念,我今为何等事欲坐?若为不善、无记事,即不应坐,若为善利益事,即应坐。云何名坐中修止?若于坐时,即当了知,因于坐故,则有一切善恶等法,而无一法可得,则妄念不起,是名修止。云何坐中修观?应作是念,累脚安身,由此则有,一切善恶等法,故名为坐,反观坐心,不见相貌,当知!坐者及一切法,毕竟空寂,是名修观。坐中亦预有,五番修止观意,如前分别。

3、坐。 修行人在坐的时候,应该这样来作观察:我现在是为了什么事情而坐?如果是为了不善、无记的事,就不应该坐;若是为了善、利益的事,就应该坐。如何在坐中修止?就是在坐的时候,了知因为坐的缘故,才有一切善、恶等法的产生。但不论是能起这一念坐的心(坐心),还是坐中的一切法,都是了不可得的,既然是了不可得,则妄念不起,这就是修止。 如何在坐中修观?就是在坐中观察:由于心念的牵引,才能垒脚安身,而有一切善、恶等法的产生,这叫做坐。但是反观这一念坐的心,却不见相貌。既然不见相貌,那么由心念牵引而坐的人(坐者)、及坐中的一切法也毕竟空寂,这就是修观。 在这坐中,也包含有五种修止观的方法在内,应该如前面所说的来详加分别。

次:若于寝卧时,应作是念,我今为何等事欲卧?若为不如法,放逸等事,即不应卧,若为调和四大故应卧,卧时应如师子王卧。云何卧中修止?若于寝息时,即当了知,因于眠故,则有一切善、恶等法,而无一法可得,则妄念不起,是名修止。云何卧中修观?应作是念,由心劳乏,即便惛闇,放纵六情,因此,则有一切善恶等法,故名为眠,反观卧心,不见相貌,当知!卧者及一切法,毕竟空寂,是名修观。卧中亦预有,五番修止观意,如前分别。

4、卧。 修行人正当寝卧时,应该这样来作观察:我现在是为了什么事情而卧?如果是为了不如法、放逸等事,就不应该卧;若是为了调和四大,就应该卧。(卧时应该如狮子王右胁而卧。) 如何在卧中修止?就是在寝息的时候,了知因为睡眠的缘故,才有一切善、恶等法的产生,但不论是能起这一念卧的心(卧心),还是卧中的一切法,都是了不可得的。既然是了不可得,则妄念不起,这就是修止。 如何在卧中修观?就是在正要卧的时候观察:由于心的疲劳困乏,才会昏闇,放纵六根,而有一切善、恶等法的产生,这叫做睡眠。但是反观这一念能卧的心,却不见相貌。既然不见相貌,那么由心念的劳困而卧的人(卧者)、及卧中的一切法也毕竟空寂,这就是修观。 在这卧中,也包含有五种修止观的方法在内,应该如前面所说的来详加分别。

次:若于作时,应作是念,我今为何等事欲作?若为不善、无记事,即不应作,若为善利益事,即应作。云何名作中修止?若于作时,即当了知,因于作故,则有一切善恶等法,而无一法可得,则妄念不起,是名修止。云何作时修观?应作是念,由心运身手,造作诸事,由此则有,一切善恶等法,故名为作。反观作心,不见相貌,当知!作者及一切法,毕竟空寂,是名修观。作中亦预有,五番修止观意,如前分别。

5、作。 修行人在工作劳动的时候,应该这样来作观察:我现在是为了什么事情而作?如果是为了不善、无记的事,就不应该做;若是为了善、利益的事,就应该作。 如何在作中修止?就是在工作劳动的时候,了知因为工作劳动的缘故,才有一切善、恶等法的产生。但不论是能起这一念作的心(作心),还是作中的一切法,都是了不可得的。既然是了不可得,则妄念不起,这就是修止。 如何在作中修观?就是在作中观察:由于心念的牵引,才能运作身手、造作种种事,而有一切善、恶等法的产生,这叫做作。但是反观这一念能作的心,却不见相貌。既然不见相貌,那么由心念牵引而作的人(作者)、及作中的一切法也毕竟空寂,这就是修观。 在这作中,也包含有五种修止观的方法在内,应该如前面所说的来详加分别。

次:若于语时,应作是念,我今为何等事欲语?若为欲论说,不善、无记事,即不应语,若为善利益事,则应语。云何名语中修止?若于语时,即当了知,因此语故,则有一切善恶等法,而无一法可得,则妄念不起,是名修止。云何语中修观?应作是念,由心觉观,鼓动气息,冲于咽喉,唇舌齿腭故,出音声言语,因此则有,一切善恶等法,故名为语。反观语心,不见相貌,当知!语者及一切法,毕竟空寂,是名修观。语中亦预有,五番修止观意,如前分别。

6、语。 修行人在言语的时候,应该这样来作观察:我现在是为了什么事情而言语?如果是为了论说不善、无记的事,就不应该言语;若是为了论说善、利益的事,就应该言语。 如何在语中修止?就是在言语的时候,了知因为言语的缘故,才有一切善、恶等法的产生。但不论是能起这一念言语的心(语心),还是语中的一切法,都是了不可得的。既然是了不可得,则妄念不起,这就是修止。 如何在语中修观?就是在言语时候观察:由于心念的分别,才能鼓动气息、冲于咽喉、唇、舌、齿、腭发出音声言语,而有一切善、恶等法的产生,这叫做言语。但是反观这一念能言语的心,却不见相貌。那么由心念鼓动而发出言语的 人(语者)、及语中的一切法也毕竟空寂,这就是修观。 在这语中,也包含有五种修止观的方法在内,应该如前面所说的来详加分别。

次、云何名眼见色时修止?随见色时,即知如水中月,无有定实,若见顺情之色,不起贪爱,若见违情之色,不起恚恼,若见非违非顺之色,不起无明,及诸乱想,是名修止。云何名眼见色时修观?应作是念,随有所见,即无见相,所以者何?于彼根尘,空明之中,各各无见,亦无分别,和合因缘,出生眼识,眼识因缘,即生意识,意识生时,即能分别,种种诸色,因此则有,一切善恶等法,即当反观,念色之心,不见相貌,当知!见者及一切法,毕竟空寂,是名为观。眼见色中,亦预有五番修止观意,如前分别。

(二)对境修止观。 1、眼对色。 如何在眼见色时修止?修行人随眼见种种色相时,了知它如空中华、水中月一般的不真实。若见顺情之色,不起贪爱;若见违情之色,不起恚恼;若见非顺非违之色,不起无明、乱想,这就是修止。 如何在眼见色时修观?修行人随眼见顺、违、非顺非违之色时,了知其相本自空寂。为什么呢?因为我们若是寻其根、尘、空、明等相貌,发觉它了不可得,也无法分别。虽然各无所见,也无分别,但却是生起眼识的助缘。也就是说,必须根、尘、空、明等因缘和合,才能生出眼识。在生起眼识的因缘当中,还必须要有意识,才能分别种种色相,而有一切善、恶等法的产生。但是反观这一念能见色之心,却不见相貌。

既然不见相貌,那么由这心念所发起能见的人(见者)、及见中的一切法也毕竟空寂,这就是修观。 在这眼见色中,也包含有五种修止观的方法在内,应该如前面所说的来详加分别。

次、耳闻声时修止者:随所闻声,即知声如响相,若闻顺情之声,不起爱心,闻违情之声,不起瞋心,非违非顺之声,不起分别心,是名修止。云何闻声中修观?应作是念,随有闻声,空无所有,但从根尘和合,生于耳识,耳识生故,次生意识,强起分别,因此则有,一切善恶等法,故名为闻。反观闻声之心,不见相貌,当知!闻者及一切法,毕竟空寂,是名为修观。耳闻声中,亦预有五番修止观意,如前分别。

2、耳对声。 如何在耳闻声时修止?修行人随耳闻种种声相时,了知它如谷响一般的不真实。若闻顺情之声,不起爱心;若闻违情之声,不起瞋心;若闻非顺非违之声,不起分别心,这就是修止。 如何在耳闻声时修观?修行人随耳闻声时,了知其相空无所有。为什么呢?因为根、尘和合而生起耳识。有了耳识,次生意识,有了意识之后,强起分别,才有一切善、恶等法的产生,这叫做闻。但是反观这一念能闻声之心,却不见相貌。既然不见相貌,那么由这心念所发起能闻的人(闻者)、及闻中的一切法也毕竟空寂,这就是修观。在这耳闻声中,也包含有五种修止观的方法在内,应该如前面所说的来详加分别。

次、鼻嗅香时修止者:随所闻香,即知如焰不实,若闻顺情之香,不起着心,违情臭气,不起瞋想,非违非顺之香,不生乱念,是名修止。云何闻香中修观?应作是念,今所闻香,虚诳不实,所以者何?根尘合故,即生鼻识,次生意识,强取香相,因此则有,一切善恶等法,故名闻香。反观闻香之心,不见相貌,当知!闻者及一切法,毕竟空寂,是名为修观。闻香中,亦预有五番修止观意,如前分别。

3、鼻对香。 如何在鼻嗅香时修止?修行人随鼻嗅种种香相时,了知它如旸焰一般的不真实。若闻顺情之香,不起着心;若闻违情臭气,不起瞋想;若闻非顺非违之香,不生乱念,这就是修止。 如何在鼻嗅香时修观?修行人随鼻嗅顺、违、非顺非违之香时,了知其所闻之香虚诳不实。为什么呢?因为是根、尘相合而生起鼻识。有了鼻识,次生意识,有了意识之后,强取香相,才有一切善、恶等法的产生,这叫做闻香。但是反观这一念能嗅香之心,却不见相貌。既然不见相貌,那么由这心念所发起能嗅的人(嗅者)、及嗅中的一切法也毕竟空寂,这就是修观。 在这鼻嗅香中,也包含有五种修止观的方法在内,应该如前面所说的来详加分别。

次、舌受味时修止者:随所受味,即知如梦中得味,若得顺情美味,不起贪着,违情恶味,不起瞋心,非违非顺之味,不起分别忆想,是名修止。云何名舌受味时修观?应作是念,今所受味,实不可得,所以者何?内外六味,性无分别,因内舌根,舌根本无知,和合生舌识,次生意识,强取味相,因此则有,一切善恶等法,反观缘味之识,不见相貌,当知!受味者及一切法,毕竟空寂,是名修观。舌受味中,亦预有五番修止观意,如前分别。

4、舌对味。 如何在舌受味时修止?修行人随舌受种种味相时,了知它如梦中得味一般的不真实。若得顺情美味时,不起贪着;若得违情恶味时,不起瞋心;若得非顺非违之味时,不起分

别忆想,这就是修止。 如何在舌受味时修观?修行人随舌受味时,了知其所受之味实不可得。为什么呢?因为舌根在受酸、甜、苦、辣、咸、淡等六种滋味时,本来无分别,是在因缘和合,生起意识之后,强取味相,才有一切善、恶等法的产生。但是反观这一念能受味之心,却不见相貌。既然不见相貌,那么由这心念所发起能受味的人(受味者)、及味中的一切法也毕竟空寂,这就是修观。

在这舌受味中,也包含有五种修止观的方法在内,应该如前面所说的来详加分别。

次、身受触时修止者:随所觉触,即知如影幻化不实,若受顺情乐触,不起贪着,若受违情苦触,不起瞋恼,受非违非顺之触,不起忆想分别,是名修止。云何身受触时修观?应作是念,冷、暖、涩、滑、轻、重等,名之为触。头等六分,四大和合,名之为身。触性虚假,身亦不实,谁能受触,和合因缘,即生身识,次生意识,忆想分别,苦乐等相,故名为受触。即当反观,缘触之心,不见相貌,当知!受触者及一切法,毕竟空寂,是名修观。身受触中,亦预有五番修止观意,如前分别。

5、身对触。 如何在身受触时修止?修行人随身所受种种觉触时,了知它如影一般的幻化不实。若受顺情乐触时,不起贪着;若受违情苦触时,不起瞋恼;若受非顺非违之触时,不起忆想分别,这就是修止。 如何在身受触时修观?修行人随身受种种触时,作以下的观察:冷、暖、涩、滑、轻、重等,称之为触;头、身、两手、两脚等六分,是四大和合的,称之为身。但是反观触的自性虚假、四大假合之身也不实,那么是谁在受触呢?所谓的身识,只是因缘和合而有,次生意识,才能忆想分别苦乐等相,这叫做受触。这时反观这一念能触之心,却不见相貌。既然不见相貌,当知由心念所起受触的人(受触者)、及触中的一切法也毕竟空寂,这就是修观。 在这身受触中,也包含有五种修止观的方法在内,应该如前面所说的来详加分别。

次、意知法中修止观相,如初约坐禅中明。修止观相,五番之意,是中应广分别,今不重辨。

6、意对法。 如何在意知法中修止观,前面五种坐中修止观的内容当中,已有详细的说明,这里就不再重复分辨。

行者若能于行住坐卧,见闻觉知等,一切处中,修止观者,当知!是人真修摩诃衍道。如大品经中(大正二五~四零二C):「佛告须菩提,若菩萨,行时知行,坐时知坐,乃至身服僧伽梨,视眴一心,出入禅定,当知!是名菩萨摩诃衍,以不可得故。」

修行人如果能在行、住、坐、卧等六种事缘当中;以及见、闻、觉、知等六根相对的六尘境界上,时时修习止观,就是真修大乘的人。如大品般若经中所说:「佛告须菩提!若菩萨行时知行,坐时知坐,乃至穿衣吃饭、扬眉瞬目之间,皆安住在禅定之中,当知此人就是菩萨中的大菩萨,因为实在不可多得的缘故。」

复次:若人如是,一切处中,修行大乘,是人则于世间,最上最胜,无与等者。如释论中偈说(大正二五~一六一A):

闲坐林树间 寂然灭诸恶 澹泊得一心 斯乐非天乐

人求世间利 名衣好床蓐 斯乐非安稳 求利无厌足

纳衣行乞食 动止心常一 自以智慧眼 观知诸法实

种种诸法中 皆以等观入 解慧心寂然 三界无伦匹

若能于一切处中修行大乘,就是世间最尊贵、最殊胜的人,再没有人能和他相等。正如大智度论的偈颂中所说:「空闲安坐林树之间,寂静安然息灭诸恶,内心澹泊一心清净,这种快乐不是天乐所能比拟。世间之人追求名利,讲求好衣好床蓐,那里知道这种快乐并非真正的安稳,因为欲望永远没有满足的时候。出家人穿着布纳衣沿街乞食,无论动静都在禅定之中,常以智慧的眼目,观察了知诸法的实相,故能视一切法平等,而寂然不为一切境界所动。这样的修行人,在三界之中,是无人能与他相比的。」

 

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