第五无为法者，略有六种：一虚空无为，二择灭无为，三非择灭无为，四不动灭无为，五想受灭无为，六真如无为。

上之四种色心假实，皆是生灭之法，名有为性。

以上这四种法，无论是色法、心法或者依于色法和心法所假立的不相应行法，都是生灭的法，叫做“有为性”。

外在的器界、内在的根身等色法，都是因缘所生。也就是说，阿赖耶识中有能变现种种根身、器界相分的种子，到了成熟位就会变现出来。心王和心所也是观待因缘而生，都是相应的种子成熟时变现出来的。

不相应行法也只是依着色法和心法的分位差别而假立。因为这些法只是分别心假立出来的，心假立时才有它，不假立就没有它，所以也是因缘造成的生灭法。

无此有为，假名无为，非更别有一个无为之法，在于有为法外，而与有为相对待也，故云但是四所显示。

没有了种种的有为，就假名为“无为”。这不是在有为法之外，另有一种无为法，和有为法相对待。所以，无为法只是心王、心所、色法、不相应行法这四类法所显示。

然为既无矣，尚不名一，云何有六？正由是四所显，故不妨随于能显，说有六别。

既然无为是从“没有有为”这一点安立的，有为都不可得，“无为”哪里有呢？这样，连一个无为都没有，哪里会有六个呢？

回答：因为这只是心王、心所、色法、不相应行这四类法所显示，所以不妨随着能显示，而说有六种所显示。

一虚空无为者，非色非心，离诸障碍，无可造作，故名无为。

六种无为法中，第一、“虚空无为”，是指既不是色，也不是心（原因是：既没有质碍的体性，也没有明知的体性），而且远离障碍、不是因缘能造作的东西，所以叫做“无为”。

换句话说，这不是心外有一种虚空的实体存在，这只是依据“既无质碍、又无心的明知”这一点而称为“虚空”。

二择灭无为者，正慧简择，永灭烦恼，所显真理，本不生灭，故名无为。

第二、“择灭无为”，是通过智慧简择诸法的体性，而永灭烦恼、显出真理，所显的真理本来没有生灭，所以称为“无为”。这不是离开心所之外，有独立的择灭无为存在。

好比有梦才有梦的息灭，但梦并不是真实的法，所以梦灭也没有什么实法。所以只是针对现在有迷梦，而安立有迷梦的灭。

同理，如果现相中有轮回的错乱显现，也就有相对于它而安立的这些显现的息灭，这称为“涅槃”。这不是在什么地方有个涅槃的东西存在，轮回和涅槃仅仅是一种虚假的安立。

三非择灭无为者，复有二种：一者不由择力，本性清净，故名无为；二者有为缘缺，暂尔不生，虽非永灭，缘缺所显，故名无为。

第三、“非择灭无为”，又有两种：

一、并非是由抉择的力量而变成清净，而是本自清净，因此称为“无为”。

从离垢清净方面说，经由智慧抉择的力量，息灭了忽然显现的客尘，显出无生的真理，就称为“择灭无为”。但从本性清净方面说，这个清净并非造作而成，它是本来如此，从“非因缘所作”这一点就称它为“无为”。

按实相来说，这并非由智慧抉择的力量而新生出一种清净，这是本性清净，原本在实相中就没有能取和所取，能、所只是一种错觉。错觉是本来无有的同义词。既然错觉本来没有，那就是本自清净；既然是本自清净，就不是由抉择而新生出来的清净，因此称为“无为”。

二、有为法在因缘欠缺的时候，暂时不产生，这并不是真实的寂灭，但由于因缘缺少而不显现，也可以称作“无为”。

任何有为法都是在因缘具备了又没有违缘阻碍的情况下，才会产生。如果因缘不具足，或者受到违缘阻碍，就不会产生。虽然这不是真实的寂灭，但是以因缘欠缺而没有造作，所以也称为“无为”。

四不动灭无为者，入第四禅，双忘苦乐，舍念清净，三灾不到，亦名无为。

第四、“不动灭无为”，指入于第四禅的定境，苦、乐都忘了，住在舍念清净中，没有水、火、风三灾，因此称为“无为”。

这也只是针对色法和心法中，以忘了苦受、乐受，只有舍念清净，当时远离了水、火、风三灾，太平无事，因此称为“无为”。

五想受灭无为者，入灭尽定，想受不行，似涅槃故，亦名无为。

第五、“想受灭无为”，就是修行入灭尽定，当时没有任何想和受。好像是入了涅槃那样，因此称为“无为”。

这也只是从远离想和受两种心所所显示，并不是在色法和心法之外，另有一种“想受灭无为”的法存在。

六真如无为者，非妄名真，非倒名如，即是色心假实诸法之性。

第六、“真如无为”，不虚妄叫“真”；不颠倒叫“如”。这是指色、心、假、实诸法的本性。

诸法如波，此性如水。诸法如绳，此性如麻。诸法非此，则无自体。此离诸法，亦无自相。故与诸法不一不异。

这是说，真如只是色、心、假、实诸法的本性，而不是离开诸法有它存在。

比方水是本体，依于水显现种种波，波既不是水，也不是在水外存在。如果波是水，应当波有生灭，水也有生灭；而且波有差别，水也有差别。实际上，波是生了又灭了，而水没有生灭；波有大波、小波等的差别，而水没有差别。所以波和水不是一。其次，如果波是水外的存在，应当离水还有波，但拿掉水后，并没有波，所以波和水不是异。

像这样，真如和诸法既不是一，也不是异。如果是一，应当诸法有多种，真如也有多种；而且，如果真如是诸法中的某一个法，那就不会是其它法，由此不应当是一切法的法性。如果真如和诸法是他体，也成了真如不是诸法的法性。

绳和麻的比喻也是表达这一点。麻是绳子的共性，由麻搓成各种绳子。绳子和麻既不是一，也不是异。因为：如果是一，那就成了绳子有差别，麻也有差别；如果是异，又成了绳子外有麻，麻外有绳子，这样就不能说麻是一切绳子的共性。

“诸法非此，则无自体。此离诸法，亦无自相”：不依真如就没有诸法，所以诸法不是离真如而有自体。真如离开诸法，也没有独立的自相。

惟有远离遍计所执，了达我法二空，乃能证会本真本如之体。

只有远离了遍计所执，了达人我和法我本来没有，才能证到、契合到本真本如的体。

真如二字，亦是强名。前五无为。又皆依此假立。

“真如”也只是勉强立名（并非虚妄的缘故，称为“真”；并非颠倒的缘故，称为“如”）。前五种无为法又都是依于真如而假立。

此即唯识实性，故皆唯识，决无实我实法也。

这就是唯识的真实性，所以一切法都是唯识，绝对没有实我、实法存在。

上略明一切法竟。

以上解释佛语“一切法无我”中“一切法”这三个字的涵义。接下来解释“无我”的意义。

言无我者，略有二种：一补特伽罗无我，二法无我。

此正显示一切法无我者，即前五位百法之中，一一推求，皆无此二种我相也。

无我，略说有二种：一、补特伽罗无我，二、法无我。

这正是显示一切法无我，即在以上所说的五位百法中，一一观察寻求，都没有人我和法我这样两种我相。

补特伽罗，此云有情。有情无我，即生空也。法无我，即法空也。

“补特伽罗”，此方称为有情。翻为“数取趣”，指以惑业作为能取，数数不断地取六趣种种生处（六趣就是六道），也就是指在六道中数数不断轮转的有情。

不观察时，误以为有真实的补特伽罗存在；观察时，在有情五蕴的现相上，根本没有真实的“补特伽罗”存在，这就是众生空或补特伽罗空。“法无我”是指诸法无自性。

且有情无我者，于前五位之中，若云心即是我，则心且有八，何心是我？又一一心，念念生灭，前后无体，现在不住，以何为我？

那么，怎么在百法中一一推理寻求，认识到本来没有“人我”呢？

观察的方法是：在前五位里，假如说“心就是我”，那么心有八种识，就像有八个不同的人，你说哪个是“我”呢？如果只是某些识是我，那其它的识就成了我以外的法，与我无关。比如说眼识是“我”，那耳识就成了“我”以外的法，也就不是我的耳识了。如果所有的识都是“我”，那识有八种，“我”也就有八种。这样如果同时生起了八种识，就成了同时出现了八个不同的“我”，但这显然不成立。

再说，每一种心都是刹那一现就灭了，这些刹那灭的法中，哪个是“我”呢？过去的心灭了，未来的心还没生，都没有体，当然都不是“我”。现在的心也是一刹那就没有了，也不是实体的“我”。所以从过、现、未三时作观察，一切心都不是我。

若云心所是我，则心所有五十一，何等心所是我？三际无性亦然。

接着观察心所。

如果说心所是我，那么心所有五十一种，各自的体性和作用都不同，比如贪心不是嗔恚，嫉妒不是我慢，信心不是惭愧等。这样在几十种心所里，哪些心所是我呢？如果贪心是我，而其它心所不是我，那这些心所就成了“我”以外的法，不能说是“我”的起心动念。如果都是我，那就有几十个“我”了。这样，当贪心生起时，就成了贪心的“我”出现，当嗔心生起时，又成了嗔心的“我”出现。就像一家旅馆有几十间房，每间房里各有一个“我”，遇到某些境界，打开了某些门时，就有一些“我”出来了，遇到另一些境界，打开另一些门时，又有另一些“我”出来了，但谁会这样承认呢？所以五十一种心所中，单个的心所并不是“我”，几个心所合起来也不是“我”。

这样做过观察之后，再把时间分成过去、现在、未来三段来观察。五十一种心所都是因缘所生的法，过去的心已经灭了，未来的心还没有生，都不能说是“我”。现在的心一刹那就没有了，也不是“我”。无论是在过去的心、未来的心、现在的心，都不是“我”，所谓的“我”在哪里呢？

这颗心就像秋天的云，缘聚而现，缘散即灭，这些虚幻的心会是“我”吗？

若云色法是我，则胜义五根，不可现见，浮尘五根，与外色同，生灭不停，何当有我？

如果说色法是我，那么一般不会把外在的五尘看成是我，只会把内在的五根看成是我。但说到胜义五根，是见不到的，难道“我”也见不到吗？如果见不到，怎么成立有这个“我”呢？再说“浮尘五根”，它的体性跟外在色法一样，在不断地生生灭灭，这种一刹那就灭掉的法哪里是真实的“我”呢？或者这些色法是很多种体性的法聚在一起，哪里是独一的“我”呢？

总之，名言中只是种种因缘生的现象，虽然妄识前有个生灭的假相，但实际当中根本得不到实法，哪里能找到“补特伽罗我”呢？

若云不相应行是我，则色心有体，尚不是我，此依色心分位假立，又岂是我。

色法和心法在名言中都有自己的体性，这样有体性的法尚且不是“我”，何况依色法和心法的分位假立的不相应行法，哪里是“我”呢？

不相应行法只是依着色法、心王和心所的分位而做的假立，既然只是一种假立，哪里是真实的“我”呢？

比如一家旅馆，每一间房里都没有贼，依于这些房安立的各种名目只是一种假立，在这上就更没有“贼”了。比如安立上层、下层、豪华间、普通间等，不过是依这些房子作的假立，在这些假立的法上，哪里有贼存在呢？

若云无为是我，对有说无，有尚非我，无岂成我？

如果认为“无为法是我”，那就要这样想：这只是对“有”说“无”，连“有”都不是我，否认有的“无”哪里是“我”呢？

比如，相对于有受想，安立止息它的灭受想定；相对于有苦、乐受，安立止息它的“不动灭无为”；相对于有烦恼，安立息灭它的“择灭无为”；相对于有色体质碍，安立无色体质碍的虚空。诸如此类，对于有这个而安立无这个，是这样安立各种无为法的名称。这样，连“有”都不是“我”，相对它安立的“无”哪里是“我”呢？就像影像上没有“我”，影像的消失又哪里是“我”呢？更不是“我”了！

故知五位百法，决无真实补特伽罗可得也。

这样，在五位百法上一一推理寻求，就知道任何法上都得不到真实的补特伽罗，由此能通达人无我。

次法无我者，依于俗谛，假说心、心所、色、不相应行种种差别；约真谛观，毫不可得。但如幻梦，非有似有，有即非有。

其次“法无我”的意义要分二层来说，依着世俗谛，假说有心王、心所、色法、不相应行法等的种种差别。这是按照世俗或妄识的境界而说，就像梦中显现各种境界那样；按根识的显现来说，的确显现了心王、心所、色法、不相应行法等。但从真谛或圣者智慧的境界来说，这些法是一点得不到的，这种情况就像幻梦，非有似有，有即非有。

就像梦中的一座山本来没有，但梦中感觉好像真的有那座山，这叫“非有似有”。“有即非有”，就是看起来有的这些事物，实际上并没有。所以不是离空，单独有个“有”，也不是离有，单独有个“空”。空、有本不是两个。

又对有为，假说无为。有为既虚，无为岂实？

而且这是相对于“有为”而假说“无为”，有为法既然是一种虚妄的相，没有真东西，无为法哪里是实有呢？

比如在做梦的因缘和合时，梦中显现了生儿子，这好比是有为法。这里显现的只是一种虚相，并没有实法。然后，安立没有“梦中儿子的生”也是相对于“有儿子生”而安立的。像这样所谓的无为只是依他而立的假法，并不是实法。

譬如依空，显现狂花。花非生灭，空岂有无？

比如依着虚空显现了一朵狂花，真实中既没有这朵狂花的生，也没有这朵狂花的灭。错觉里以为狂花生了、狂花灭了，实际上狂花是假的，哪有生灭呢？狂花不是有生有灭，狂花的空哪里是有或无呢？

是知五位百法，总无实法。无实法故，名法无我也。能于五位百法通达二无我理，是为百法明门。

这样就知道，五位百法里无论哪一种都没有实法可得，因为没有真实的法，所以称为“法无我”。透过百法而通达二无我空性，叫做“百法明门”。

学习这部《百法明门论》，首先要了解百法中的每一种在名言中的体性，这是很重要的基础，有很妙的作用。前面一个个辨清楚了，讲到后面只有两句话，不必多讲。前面是把凡是你认为有的法归纳在一百个法里，基本上涵盖了所有执为实有的人和法。

对于每个法在名言中是什么体性、什么作用，彼此的差别如何，都具体了解了，就会认识世俗的万法确实是唯识。就只是一个识的五位。为主的心，立为“心王”；跟它相应的眷属，立为“心所”；心王和心所所现的影像，又立为“色法”；针对色心二法的分位，立为“不相应行法”。这四类法所显示，立为“无为法”。

五法的情况清楚了，就知道世俗的万法就只是识，识外没有法。而且以唯识变现的缘故，心法、色法等都各自持有自己的体相，这样会通达世俗万法的多体性。多体性一旦明白了，就见到里面没有独一的“我”，这样很快会通达“人无我”。而且见到了有为法是因缘所生，不住第二刹那，无为法也只是依有为法而假立，这里面哪里有常住的我呢？

进一步，在百法中一一地观察寻求，会见到没有任何实法可得，这样能通达法无我。所以叫做“百法明门”。

“百法”是空基，要具体在百法上认识无我，也就是要在一切色法和心法上认识无我。“明”是指首先明了百法在世俗中的体性，然后明了百法都是空性。“门”是门径，指由百法能够趣入空性。