一念提起便是用功
通过前面的学习，已经从六地最基础的谈因果部分研究因果，到现在终于谈完了因果。人无我与法无我两种空性，能坚持学下来难能可贵。能继续到现在，实际的成功已经得到了。后面规则性的知识很简单，稍微归拢一下，便能很好地把握整个框架，最难的还是前面这部分。
将前面这些部分都用心学了，现在其实就一个问题：“我们的用功还没有跟上。”但可以说，我们前面的任何一句话，对实际用功都会起到决定性的作用。
前面曾探讨过这个问题：用功的关键时刻，不管多大的难关，真正解决问题时用的智慧还就是一个念头。而这一个念头的学问，我们一直在做。我相信学过之后与学过之前会不一样。学过之后，当遇到问题时就会冒出学过的智慧，这很关键。
平日的应用中，凡是学过的就不会浪费。前面有不少方便提示，这都是生活中用得上的。比如能照镜子，我们就能让“幻人出幻境”；只要能用电脑，我们就可以“凝住壁观”。连这最要命、最分心的两件事，我们也可以修行，那么到现实生活中，可以修行的地方就很多了。
所以，这里已经提供了很多方便。也许不能一下全想起来，但到了某件具体事情上，相应的智慧一定会闪现出来。所以，不一定是将汗牛充栋的信息堆在脑子里，再去修行才能解决。很多时候，我们是什么准备都没有，但到了用功的时候，需要出现的那个智慧闪念也就出来了。
静止的水流
这里想讲一下自己在打禅七时的经验体会。打禅七是种比较集中的大众修行，大家以后有机会可以参加。很多人在禅堂里行香，二三十分钟后又坐，开静后喝茶、喝汤汤水水，之后又开始行香，之后再坐。一天到晚除了吃饭和上架房，不是行就是坐。整整两个月都干这几件事。
前一个星期，我感觉有些不适应，腿疼；到了一个星期以后，腿不疼了，自己也慢慢静下来。行、坐、吃饭、上厕所，这四件事让人很单纯。平时我们要操很多心：世界末日会不会来，这里会不会被海水冲走；谁还没得度，谁没学佛；还有什么好事没做：木头还没搬，房子还没建，书还没印，庙还没修……
接近两个星期的时候，那些就全放下了。自己明显感觉到：在两个星期前，想起那些没做的事，感觉特别抓心。就像要把你抓过去一样，是那种你一想起它就不能坐在禅堂、必须要冲出去的感觉。但仅仅两个星期，同样去想这些事，就发现情况不一样了：那些事可以不抓自己了，一想起它，就知道这只是个念头。而念头和那件事无关，那件事与我无关，我现在就在这儿打坐。
禅七中有养息香，我们称为“猛虎下山”。叫香一打，大家就绕着佛龛转大圈，个个跑得飞快，几步就跨完一圈。自己也不知道跨了几步，一圈就过来了，紧接着一圈又过来了……转得最快时人一过去，“呼”的一阵风过去，佛前供的粗蜡烛就被吹灭了。最初绕第一圈、第二圈的时候，自己气喘吁吁地使劲跟着，没几圈就两腿发软，因为总在那里绕圈子，而且觉得头晕。
在第三周的某一天，情况从根本上改变了。自己虽然在绕，但突然感觉自己没有动。同时反而觉得速度更快了，一会绕过去，一会又绕过来……当时前面、后面、左面都有人，右边是佛龛，我夹在中间，只能一步压一步，一步套一步。前面人迈左脚，自己也肯定迈左脚，别人迈右脚，自己也肯定迈右脚，自己的右脚实际和别人的左脚重合在一个位置上，就像阅兵时那种“同步”。只要稍微错出两寸，不是踩了前面的脚就是碰了后面的脚。
当时发现自己把握得非常有序，更关键是觉得自己没有呼吸，而且没有动！这时感觉有点奇怪：平时跑香不是总觉得很累吗？怎么现在就感觉自己没动？但实际还是那么快，而且也知道在绕圈子，但心就完全是彻底的静相，比大家听课时的静还要静。别看大家身体都安静地坐在这，但心没有静相，大家的心相都是乱的，都在动。而那时的心就是静相，腿怎么跑，脚怎么抬，手怎么动，心里都知道，但就是特别安静，外境也是一个大安静。这个状态不好描述，就是一种寂静、宁静，那种沉寂的静。自觉呼吸、脉搏都没有，也不需要，整个都是静。
持续了二三十分钟，一打站板，停了下来。之后还是静相。坐下来，大家怎么样，自己也怎么样。大家都回到自己座位上，自己也回到座位上。一盘腿，坐了大概两个小时，但感觉从头到尾就有两秒钟。但在这两秒钟里，行香的师父绕了多少个圈子，中间有谁动了一下……自己什么都知道，就像监视器一样，但自己感觉只有一些非常寂止的图像或幻象在变化。
这是一种前所未有的体验。从那时开始，打坐就稳定了，从此不再有“自己在打坐”的这个“我”的感觉，只觉得“我”跟这个打坐的人关系不大。他要去吃饭，他要去上架房，他要去行香，他要去端杯子，这些和“我”关系都不大。
当时粗浅地理解，就觉得这是一种如幻，或者说是幻人理解幻境，从幻境走出来的初步体验。后来我翻开《中观论颂》和《入中论》，听到空性的道理时豁然开朗，心里觉得太感激了：原来书本的这些话都不是说别人的，也绝不仅仅是空理论，这里每句话、每个譬喻，都与自己的体验有着那么深刻的关联。
光明透出满坊间
后来云居山有次开会。那时我才二十出头，管理基建，又做僧值。在会上讨论到了一些人事问题(寺院里面也有人事)。讨论什么呢？早晚殿合不合规矩，晚殿念得认不认真这些事。当时有事冤枉到我，我就有了情绪，开始申辩：“不是这个样子的！”却发现老和尚没认真听。既然他不听，也不给我附和一声，这个申辩就很孤立无援，自己越说越委屈，到后面就……
自己很伤心、很难过，落泪了。但当自己一把鼻涕一把眼泪时，突然情况变了：本来应该是个很悲伤的过程，但申诉到了中途，突然发现“我”没了。当时的情况就像使劲转动一个轮子，当它已经转起来的时候手撒下来，仍然还有一股力量在转。虽然还在哽咽，但不知道是谁在哽咽，不知道是谁难过，就觉得当时的会场一片光明，像一个千年暗室，猛地焕然一新，全都亮堂了。
表面上还在继续那个动作，但心里就突然理解了另外一件事：原来“我”不是哭的这个人，“我”与这个哭的人一点关系也没有。哭的这个人，他是一个负担，这个负担“我”有时候可以不听他的。就多了这么一重理解。
这是在禅门生活的两件小事，觉得与刚才所说的“幻人离幻境”非常有关联。虽然只是一个小小的方便，但实际应用起来，我们会找到法界层面上的勃勃生机，会找到生命中最无止境的动力，找到我们的来源。生命层次远不像现有的这样狭窄。
现有的这些层次太可怜，这只是我们赖以求存的一个小部分。局限在这个小范围里，局限在这个“我”中的时候，生存确实就是个问题，没钱不行，没朋友不行，没事业也不行，没尊严也不行。
只要懂得离开这个幻境，有一天会突然发现：世界原来如此开阔，哪个地方都不用自己发愁，到处都是安心的道场，到处都是本地风光。那时候，再来论人生，把掌雄谈，那才有心可交啊！我们现在谈人生，实在很被动，谈得很小气。
不败尊者《决定宝灯》七问
表38-1 不败尊者《决定宝灯》七问
究竟见是无遮还是非遮
有本书称作《决定宝灯》，是不败尊者年方七岁游戏时，随口唱出的金刚句。其中有七个问题(见表38-1 不败尊者《决定宝灯》七问)：
1.究竟见是无遮还是非遮？
“了义大中观”是大空性与如来藏光明一体的法身智，是法界基的本性，凡夫渐次安住进去，便是道，证佛果则基道果一体，无论众生多少道，法界只有一个，佛智慧中没有二遮，凡夫抉择时各取适宜的方法。
在凡夫分别心状态下，以胜义理论抉择大空性时须使用大无遮见，以见清净的名言理论抉择如来藏等现法时须使用大非遮见(而不是无遮单空，也不是远离空性的实有的非遮)。大乘第二转*轮的般若经论着重抉择大空性(大中观、大般若)，对如来藏的大光明作了略说，而第三转*轮的了义经论则宣说了与本来清净的大空性不二的如来藏大光明。
我们知道，“无遮”与大中观的方法论有关系，大中观用的是直接遮遣的方式；如来藏用非遮的方式，遮遣了不清净的，引申出清净的。那么最后的究竟见，到底是用无遮还是用非遮引出来的？
目前为止，我们所直接指引的方向是“了义大中观”。
大空性和如来藏光明一体的法身智慧，就是大中观要证悟的究竟智慧，是清净法界的基的本性(基是基础、基石)。佛的本性的基础是这个，众生本性的基础是这个，世界本性的基础也是这个。众生迷失了这个本性的基础，生起了无明烦恼，在无明的状态中，才有我们现在的生死出现。虽然有生死，但法界本身的基础从来没有变化过。
作为凡夫，我们理解法界本来的基础，逐步地安住进去，就是道。
真正地、全体地与道合一了，那就是佛果。
所以基涅槃、道涅槃和果涅槃，三者最终和谐统一起来。
但无论众生六道轮回的道有多少，在六道轮回中众生的烦恼有多少差别，本始基础的法界却只有一个，永远都不会变化。不管人怎样去轮回，这里永远都如此。这个地方是佛的智慧，也可以说是整个法界本有的智慧。面对这一法界的基础，佛就说：“我没有什么证悟，它本来如此，所以我就理解成这样。”佛是对法界的本来性质百分之百清楚见到、了解并进行说明的人。
只有佛的智慧能清楚地了解本来的法界基础，佛的智慧中没有“无遮”与“非遮”的方法，佛不需要这两种方法。但当凡夫抉择的时候，应该各自取适当的方式。
比如抉择如来藏光明，而常常使用大空性的见解，使如来藏光明的抉择过程有被损坏的部分，对如来藏光明有揭示得不够全面、没有全面承认的部分，那么可以使用非遮的方式，清理掉不清净的部分，留下清净的部分。如果对如来藏本性的实有执著还清理得不够，就要使用无遮的方式。
“佛的智慧中没有方法论”，在凡夫修行的过程中才需要有方法。趣向究竟见的方法是用无遮还是用非遮并不绝对，这需要根据当时执著和遗余问题的特性，选择能对治执著的方法，这才最适宜。
究竟见，不是无遮也不是非遮见，佛的智慧中没有无遮或非遮的方法论。凡夫对于二遮见，采取交替使用渐次安住，便是道，取何种见以适宜为要。佛慧则非无遮非非遮。
所以趣向于究竟见要各取所需，未必无遮见就最正确，也未必非遮见就最正确。我们最终要得到的是“了义大中观”，在“了义大中观”的究竟智慧中，没有无遮和非遮的方法论。
相信这个问题对我们的思考有帮助。因为有很多时候，我们会绕不开，弄不清到底该怎么选择。
声闻、缘觉如何证两种无我
2.声缘怎么证二无我？
佛法暂时分三乘，究竟唯一乘，故言声缘亦属大乘，只是不能圆满修法无我，只能圆满修人无我。大乘人亦可修其人无我，不失为大乘人。他们圆证人无我及部分法无我空性后，再入大乘，便证法无我(遭呵入净土即证)。
《入中论》将佛所说的法，概括成为暂时和究竟两部分。不是将暂时和究竟笼统地混在一起，而是在暂时的时候分成三乘，究竟上合成一乘。
当然，回头来讲，暂时的部分也可以分成四时教、五时教或九乘次第，但究竟则唯独有一乘。而因为“暂时”必定是契入“究竟”的方便，所以声闻、缘觉乘也依然应归属于大乘。
不仅声闻、缘觉乘归于大乘，对大乘佛法而言，只要进入了道，哪怕是外道，他们最究竟的归宿依然是大乘佛法。因为所谓进入道的外道也都是求道者，遭遇到不究竟的道自然会重新抉择，遇到了困惑也自然会重新选择。任何外道最终的抉择目标还是进入内道，而任何内道的抉择方向必定是大乘，任何大乘的最终抉择方向是佛果。所以即使对于外道，将来必定会成就的道还是佛道。
声闻和缘觉只是不能圆满地修法无我，对法无我只是部分修，但他们能圆满修行人无我。
月称论师在《入中论自释》第六品中解释“无我为度生，由人法分二”时说：
声闻、独觉虽亦能见缘起缘性，然由彼等于法无我不圆满修，唯有断除三界所行烦恼方便。可立彼等圆满修习人无我义。
声缘罗汉圆满证悟的唯有人无我空性，于法无我不圆满修，即只证部分法无我。但反过来，大乘人可以修行小乘人所提倡的人无我，即使这样修行，也不失为大乘人。
小乘人证悟了圆满人无我和部分法无我后会进入涅槃，也就是通常说的“化城”。化城境界中住于涅槃境，进入灭定，在灭定中，佛多次直接呵斥。因为他们进入灭定的涅槃法是佛给他们开出的法门。这一法门，佛能进入他们所入的涅槃境界。在涅槃中佛为其现身，呵斥他：“咄！善男子，你应该舍弃这个堕落法，二乘是焦芽败种，你们应该归入大乘。”
佛即时地为二乘人在灭定中进行灌顶加持，使他们发起往生净土的信乐，然后他们进入净土。之后的第二刹那开始修习大乘佛法，如果是四果圣人，最快第三刹那便证入大乘人的第八地菩萨，获得大乘佛法的证悟。
所以声闻、缘觉虽然习小乘佛法，以修行人无我空性为主，但实际无论从人无我的本质来说，还是从所修的不圆满的法无我来说，他们都归属于法无我空性。以此基础，所以才能感到佛的呵斥，最终往生净土，证入大乘果位。
入定有无执著，如何分别
3.入定有无执著如何分别？
诸佛菩萨以出世的无漏智慧，安住法界的甚深光明本性时已泯灭了执著之相，然凡夫初修时，应先以各种因缘，执取二种无我，于初学极为必要。进阶者应除空执。后以修行消尽一切执著。在解悟基础上，进修如幻，进除边执，实体外相消融，如晨光进空房。了知分别心本空，分别心自然化解，安住“了义大中观”中。
第一个问题抉择了究竟的正见，第二个问题抉择了安住于这正见的应该是罗汉还是菩萨，第三个问题则在前两个问题的基础上，进入专门的修行，深广地论述了义的正行修法。入定有无执著，如何分别？也就是说，在入定的过程中，该如何对待分别心？
对于“入定有无执著相”，各宗有不同观点，有说一切都不应执著，有说始终都应有执著等，论中将这些见解详加辨别，最后归纳指出：暂时来说需有执著相，但诸佛菩萨以出世的无漏智慧安住法界的甚深光明本性时则已泯灭了执著之相。
入定前，先以各种因缘执取二种无我。这里用了“执取”：执著和取用两种无我的见地。要以一种正法欲去鼓励和培养这两种无我。具有对于两种无我的意乐，这是应该的。初学者非常必要。所以即便因为两种无我、两种空性而产生了空执，也是应该的。此时对于空性的执著，应该定义为“正法欲”。
修行有了进阶以后，就应该进一步清理这种对空性的执著。以后再依修行的力量，逐步消除对于空性的一些微细执著。
尤其在解悟的基础上，进一步修行如幻，净除各种边执。“解悟”，在清辨论师一系中被称为“单空”，憨山大师命名为“决定之趣”，依此空性见，也能现见世间一切是如幻的。这种如幻解悟的感受，在进一步观修如幻的时候，会越来越强烈，然后对于外境的实体现见会逐渐淡化。
比如见到墙壁，见到身边有人，见到家具，见到自己身上穿的衣服，还有见到手里拿着书本，这些现见的外相基础，逐渐消融，一直到外相的色彩、形象、物质障碍的感觉都逐步消失了，最后像早晨的阳光射进千年都没有阳光的空房子一样，非常空旷光明，心旷神怡。
此时会了解到，所担心的这个“分别心”(我们分别的这个心念)，它的本质是没有念头的，它的本质空空如也。在此情况下，分别心自然融化、分解了，也就安住在了义的中观见中。
所以，对于入定有无执著和分别心，我们该如何判断，如何对待？如果确定执著分别心是有，就应该这样一步步去判断和对治。
首先，因为分别和执著浓厚，开始执著两种空性。
等执著两种空性有了正见力量，开始有一些稳固的时候，尤其是产生了解悟基础之后，就开始清除对于空性的执著。一边进修这种如幻，一边遣除那些边执，此时对于现实生活的概念会越来越淡化。
打个比方，就像现在的电影。淡化现实生活画面，电影胶片一步步向过去还原：你现在看到的现实生活全是“高清”的；过一段时间，淡化了一部分后，你只能看到“标清”的片子了；再过一段时间，你看的就是黑白的；再过一段，不仅黑白，还很虚、很模糊，或者说一些参差不齐的幻化光影，让你很难辨识哪个是你要执著的，哪个是最真实的，你找不出一个真实和可以执著的事件来。
一直到最后，所见到的外相完全消融，只是如幻的影像，忽而东忽而西，这样来来去去。你的这个“我”，就像空房子里注满了阳光，春光明媚，了无分别。那时你也就知道了：我的念头，原来想动它并不容易！因为它里面没有实体，想让这些念头生起并不是件容易的事。
也就是这个时候，你对念头有了基本把握。可以让自己去分析一件事，也可以让自己念头马上收回来，或让心停下来，自己可以把握这些。
到了分别心自然溶解以后，安住在中观见的空性中。那时，自己就知道该怎么办。现在替那时操心，全都是多余的。当然，那时替我们现在操心也没用。
所以，到什么时候说什么时候的话。现在，如果执著分别念头的力量还很大，应该缘取的就是两种无我空性。
用功时应观察修还是安住修
4.用功时应观察修(观)还是安住修(止)？
入定修正行前，先需观察修，中间观察与安置交替进行，产生正念时安置于无生空性正念中，正念忘失时重新观察，令正念生起。最后正念相续不断时，便已无须观察，直接无执著地安住在正念中。
换句话说，应该以观为主，还是以止为主？
这个问题仍然是讲修法，但角度不同，第三个问题论述安住正见的究竟正行修法，这里论述的是从前行修法到正行的修法。
观察修中，力量最微细、渗透力量最强的观察方式，是用法无我空性的正理观察；最切自己实际的方式，是用人无我空性的方式观察。比如，用法无我空性的方式进行观察，自己执著了某一个人、一个念头，我们就可以分析，这个人以及念头跟我的关系，这个执著的念头和前、后心念的关系。一分析，这些念头自然也就融化，淡化了。
如果要与自己产生切身关系，那就要观人无我空性，观察现有的五蕴和现有的这个“我”，在这方面进行观察。
比如，观察现有的我。坐在这里的是我，头是我，身体是我，手是我，脚是我，但除开头、身体、手、脚以外，不是已经没有我了吗？但为什么“我”的这个感觉还是有呢？然后，我是否就属于头、手、身体、筋脉、血管这些东西的呢？如果我就是属于这些的话，有些人的器官捐出来了，有些人的手指烧掉了，有些人的腿没了，但他那个“我”的感觉、感触为什么还有？通过这些分析，可以解除人我的执著。
通过人无我和法无我的观察，就有了稳定的力量。在没观察之前，任何一件小的因缘，一个外在的影响，都会很抓我们的心，觉得非投入不可，非干不可。但是通过这些观察以后，心就可以安止下了，心就有了一定的安定能力，因为影响自己的因缘被自己看破了。
在中间来交替进行观察和安置的修行，“止”的修行与“观”的修行也进行交替。若确实产生了正念，产生了“我是空性，我如幻”的正念时，那就要安住在无生的空性正念中。只要这种正念和觉受产生了，就应该安止，不要有意动念头又去想别的事，这时就不要再去考虑正见的事了。只要这个定相一出现，你就应该安定下了，就停下来。
正念忘失了以后又重新观察，让正念生起。如果又想起来：“哎呀，昨天的豆腐账我还没要，我要去催！”一想起来催账，就要赶紧提醒自己：“不能去催，现在是修行时间！”那么修行要怎么修呢？要观察修：那是如幻的，是假的，我动这个念头的因果和我这个心没有关系，杂念和我没有关系，分别念和我都是如幻的，是假的，是虚伪的。让这种正念又重新生起来。
有人问：“当正念能长时间地生起，长时间在这里入定时，假如我有工作，这一坐花了七天七夜，工作岂不是泡汤了？”大可不必要这样操心。到目前为止，还没有发现哪位有工作的居士，是因为入定而耽误了工作被辞退的。
那怎么办呢？之前有没有预防的方法？有。像设定闹钟一样，你打坐之前就大致设定一下：“我今天打坐两个小时，两小时以后坚决不坐了。”
但是两个小时以内该怎么过，你得想办法。如果两个小时之内坐不住，那就是观察修和安住修要交替进行。如果交替到了接近两小时的时候，那时你的反应肯定是：“无论如何我不能再坐了！”到这个反应出现时，就想起来了：“哦，我还有别的安排。”就可以去做自己的事了。所以说对于入定，你不要担心一下坐忘了其他事。
最后正念相续不断的时候，注意一点：不要再重新提起观察。人无我空性和法无我空性的正理，如果不需要提起的时候还在那里念念牵挂着：“哎呀，我什么都放得下，就是《入中论》里学的法无我空性的这个种子和芽放不下。”那么这个正定也就可惜了。如果真到了那一步，种子和芽也得放下，七个形象的车也得放下。直到毫无执著地安住在那种正念中，一直下去，都不会有问题。
因此，对“用功时应观察修(观)还是安住修(止)”这一问题若未能善加辨别，而片面断定初、中、后都应有执著(观察)或都应无执著(安置)，都会有错误与准确的成分，应依如上说法视情况而抉择。
胜义谛重要还是世俗谛重要
5.胜义谛重要还是世俗谛重要？
次第重要，故有藏区九乘次第、汉传三乘教法之说。汉地所传“朝祖庭走江湖”，是在次第基础上的“勘验次第”，是“自定次第”进而“师承勘定”，是进一步的极抉择。何谈无次第？那不是汉传佛教。
究竟法界中，空性的胜义谛与显现的世俗谛是一体的，不存在谁重要谁不重要；在暂时承认二谛时，二者是方便和方便生的关系，也是平等的，也不能说谁更重要，二者是不能互相脱离而单独存在的。
这个问题涉及基、道、果的安立。
不败尊者曾在《中观庄严颂释》中阐述了“现空”与“实相现相”两种二谛。此处阐述的是第一种二谛。
基的本性是现空本来无二无别，证悟现空无别的道乃福慧二资粮之道，如理修行上述无别道的修道者，最终能证得色法二身无别的佛果并具有如所有智与尽所有智二种智慧。因此显现与空性在基道果中均为同体一味，不可偏袒。
胜义谛重要还是世俗谛重要，这可能是初学佛人最容易问的问题。胜义谛和世俗谛如何找到平衡？我们该怎么做？该如何把握世俗生活和修行？如何把握自利和利他？如何去除自私，如何去帮别人？
但实际到了这个地方，次第就显得很重要了。关于胜义谛与世俗谛，我们不是去找平衡，而是要找到“观察力量”的支撑点。
就像杠杆，这边高那边就低，那边高这边就低。在此情况下，我们先不要去找杠杆找平衡，不要去尽力将杠杆掰平，掰是掰不平的。要找什么？找支持杠杆的支柱。我们给它起的名字叫“观察的力量”。一直把握不住、掰不平，就是观察的力量太薄弱，心力太有限，过分外散，而这个时候观察的力量是起决定作用的。
如果观察的力量足够，会将胜义谛的问题处理得很妥善，也会将世俗的问题处理得很妥善。如果这个力量不够，我们就会有很多处理不妥善的地方。所以观察力量还是核心。
观察力量要靠什么逐步培养稳固呢？观察力量的上进和逐步培养都要靠次第。不要还没有学两天佛，就想着“我要倾家荡产去做布施”；也不要一点入定基础都没有，就想着“我要闭关三年，获得一个大成就”。这些都会有危险在后面等着。所以次第显得很重要。
藏传佛教有九乘次第，汉传佛教有三乘佛法，还有四时教、五时教等次第，都非常圆满和丰富。知道自己到了什么水平该做什么事，这就是次第。在汉传佛教，过去有参学祖庭、在高僧大德前学习、走江湖等事，这些都是重视次第，弄明白脚下该走什么路、该干什么事的过程。
有人说：“汉传佛教是不是没有次第？”也有人说：“汉传佛教的传承是不是都断了，现在还有没有传承？”
在我看来，这是有谤法性质的猜测。佛法既然来到了汉传佛教的地区，来到了汉语系所在的地区，传承是不会轻易断的，除非是彻底消失。在彻底消失之前，即使艰难，也还是有人在继承，我们应当信赖佛陀的智慧和安排。不要担心传承会断，因为有两点是可以保障的。
第一点，中国过去修行成功的祖师们，已经获得了很大的成就，他们有这个因缘，不会让汉传佛教的传承断失掉。他们都已经是成佛的人，既然会有化身时常来世间住持，所以不可能让传承中断。
第二点，佛有法、报、化三身。自从成佛后，佛的报、化两种身都常常在世间给众生受用，尤其是化身，常来人间，从来不会断绝。从成佛的那一天就已经开始了，而且会永无止境地让众生受用下去。
凭着佛和祖师的保障能力，要相信佛法的传承不会断失掉。
又有人说：“藏传佛教好像很严密，汉传佛教是不是很严密？是不是传承没有了？”
不是没有了。看看历史上的“走江湖”，每到一位大德善知识的面前，大德便以一种家风加被自己，棒喝自己。这是不是没有传承的棒喝？不是。外行会认为，棒喝简洁就丢掉传承了。非也，这是在修行次第基础上的一种“对次第的勘验”，是对严密修行次第的进一步把关，叫做“勘验次第”。
一般我们学习佛法，很多时候是自己定次第，但在师承面前能受到提点棒喝，这是“自定的次第”得到“师承的勘定”，是进一步的极抉择。所以如果谈次第，汉传佛教的禅宗是更加严密、更加升级的次第。
还有人说：“现在新时期学佛，法师们不在寺庙外面弘法，我们学的汉语系佛法好像没有次第，自己想学什么就学什么，想修什么就修什么。”
这个不是佛法！没有次第的不是汉传佛教，汉语系的佛教有着严密次第。如果说我们现在没有很好的次第基础，那说明我们没有接触到汉传佛教，还根本没有了解，也没有缘分进入汉传佛教的次第。所以汉传佛教的次第严谨程度，与藏传佛教和南传佛教的次第结构都一样，它们有着同样的水平和同样的严肃。
在这些次第基础的保障下，胜义谛重要还是世俗谛重要？既然知道次第，我们就很容易判断了：在佛果的法界智慧层面，没有胜义谛和世俗谛；对于凡夫、菩萨等修行过程中的人，有胜义谛和世俗谛。虽然二谛相互依存，缺一不可，但出定后随许世俗时，以世俗谛为重要，入定后摒弃杂缘，只能使用胜义谛。
所以，要谈胜义谛重要还是世俗谛重要，只能说以“需要”为重要。要分阶段、分层次、分人，还要分出定和入定来说明。
什么是六道众生之共同所见境
6.什么是六道众生的共同所见境？
佛以下圣凡一切见境，都是或轻或重无明习气所感现相，皆非正量，皆无常暂现，无稳定性可言，皆当融入现基中，故共同见境皆因各自所患不同，全无共性，唯一共性是“了义大中观境”，虽不承认，亦唯此是共同所见。
这个问题是由清辨论师所举的例子引起的：一杯水，饿鬼见到的是脓血，人见到的是水，天人见到的是甘露。那什么才是六道众生的共同所见境？
佛以下的圣者和凡夫一切所见境界，都是或轻或重的无明习气所感的现象，都不是正量，都是无常暂时显现的。对佛而言，即使十地菩萨的外在境界，也都是暂时显现的，不是正见，不是正量。不是正量就没有稳定性可言。
这些暂时的所见境界，最终都将融入法界本始的基础中，所以大家最终的共同所见境，是“了义大中观”所见到的法界境界。暂时见到各自不同的所见境，都是因为自己的毛病不同，执著和习气的深浅不同。这个所见境没有共性，所以是没有共同所见境。但如果要说关于“了义大中观”的这个究竟法界的本始境界，这的确是所有人的共同所见境。
即使暂时各有各的烦恼境界，但本始的境界从来没有改变过，只是因为误解而理解成为自己的所见境。所以，他们虽然不承认法界清净的“了义大中观”的所见，虽然见不到那样一个境界，但实际上都是大家的共同所见境，大家将这个共同所见境都理解成了自己的脓血和甘露，都理解成为了暂时的境界，实际上这个暂时境界的本质仍是“法界的本性”。
所以，什么是六道众生的共同所见境？共同所见境就是法界。佛的法界和我们最究竟的法界，这是共同所见境。但即使见到了，我们却将法界理解为脓血和甘露，将它误解了。所以要说什么是共同所见境，法界是共同所见境，但是我们识别不出来。除此以外，全无其它的共同所见境。我们都以共同的法界为所见境，作为我们凡夫的执著对境，而理解却各不相同。
“了义大中观”是否有承认
7.“了义大中观”是否有承认？
区别于因蕴界处显现实事为空性的无遮实相，是现空无别的智慧实相。于后者而言，前者皆堕于高低层次不同的微细断常边，故根本定无承认，随许世俗有承认。故未悟者承许二谛，已悟者所见唯一。
诸法的本性是“明”“空”无二。第六个问题从“明”的层面抉择了一切众生、声闻、缘觉、菩萨、佛的究竟共同所见境是“了义大中观境”的本性，本问题再从空性这一层面进行抉择。“了义大中观”之应成派在入根本慧定时，一切皆不承认。在出定的“后得”状态中，有承认，安立五道、十地、三身、十力等显现之缘起法。因此，对“了义大中观”是否有所承认的问题，若不加辨析，仅是许为“无承认”或“有承认”，则各有功德与过失。
因为将蕴、界、处显现的实事升级成为空性，这是无遮的实相。区别于这个实相，是现空无别的智慧实相。现空无别的智慧实相里没有承认，也没有否定。但就无遮实相而言，“了义大中观”是一切都不承认，一切都要否认的。
所以，在以实事转为空性的阶段中，“了义大中观”没有承认，都要否认。等到现空无别的智慧实相出现时，没有否认，也没有承认。
对于现空无别的智慧实相而言，前面的实有转为空性的过程是有高低层次不同的“微细断常边”，所以根本就不能承认。但这个“根本不能承认”是在智慧层面的，随许世俗的时候还是有承认。
未证悟者需要承认二谛，这是承认。在入定智慧中一切都不承认，但是出定的时候，世俗生活中还是有所承认。
已证悟者的情况就不一样了，他可以不承认二谛，可以不承认有世俗谛，因为已经证悟者的外在显相没有世俗的现象可言。所以《入中论》在前面说，如果你证悟了四果，可以说不相信世俗是有，你这样说没有错误，但如果没有证悟到四果八地，还否认在定外也有世俗，那你就是破坏世俗(格鲁所言世俗皆无自性，有此嫌疑)。
所以“未证悟者承许二谛，已证悟者所见唯一”，已经证悟的人就不分这些显现和不显现，也不分入定和出定了。已经证悟的人没有出定的问题，因为即使出定了，他的外在所见境与定中的所见也完全一样。他只有定中的这样一个境界成为定外的受用外境，没有其他境界作为他定外的受用外境。
这是《决定宝灯》中的七个问题。如果铺开谈这七个问题，可以将前面人无我和法无我空性学习中的很多问题都提出来进行一次核实。这里只作一个概略了解。
空性决定我们的信仰
当然，这些虽然只是修行原理，但实际上指导着修行的任何一个环节。所以明白了这个原理以后，用功就有把握，不会茫然失措、不知道下步该怎么办。
中观的学习，最核心部分就是对于观法的应用。“世俗的随许”会产生动力，成为实际应用观法修观时的推动力，产生“加行力”。实际修加行和正行的时候，这个力量已经有了，我们需要善巧把握。像前面所说的，在没有安止之前，需要反复观察修，需要反复思维空性的正理。获得了安止以后，千万不要在止的这个境界中再提观察，那就会让我们的止力涣散，不能继续延伸下去。
忘失了正念怎么办？重新将观察的正念提起。有了观察的正念后，修行的加行力又重新恢复了，这安止的能力又渐渐产生，便可以安住在正念中享受这定境的快乐了。
在生活中，想真正了解这些原理，不是听过一次就可以了，要经常回顾这些建立正见与修行用功的常识。
第一，需要产生对两种空性的执著。现在是对世俗执著得多，对正法执著得少。我们要逐步培养对于正法的执著。虽然是执著，十分有用！不要害怕对于正法的感情太深了。就像有人担心所证悟的空性偏了，这两个担心都大可不必。
第二，大家最不必担心的就是自己学正法太多会影响生活。女孩怕影响了男朋友，男孩怕影响了女朋友。放心好了，佛法很“知趣”，它只在该帮你的时候帮你，不会在该帮你的时候害你。
第三，千万不要担心自己证悟的空性偏了。只有当你证悟的空性是个假的，它才有偏的问题。否则，只要是正确的，一定没有偏的问题，就怕你没有尝到这个滋味。其实，就像尝蜜，尝到一口，你的信心也有了，顾虑也就打消了；如果一口也没尝到，我们的担心还是会有很多。
所以，鼓励大家应该尝试一次，不要只是学这些常识，也该应用一次。古人面壁，我面电脑，看看你能如何去欣赏你的电脑。咱们照镜子的时候，也了解一下镜中人的如幻。小说、电影里，对镜子说得可多了：水中月，镜中花……但说了那么多，如果不用一次，那也离自己生活太遥远。
自己的生活还是要自己去接触。一定要鼓起勇气，向“我”问一个“你是为什么”，向“我”问一个“你是什么”。鼓起勇气，对“我”来做一次功夫。“我”的功夫，不要总是那么畏慎着一溜而过，一做功夫就做到别人的事上去，要做一次跟自己切身有关的功夫。如果这个功夫没做过，我们信仰难保。
信仰是什么？
我们曾经讨论过，信仰一定是一个人在一个相对冷静的状态中，连自己最亲密的朋友都抛弃了自己，或者自己都不管他们的时候，独立地对自我生命进行的观照。这种观照的力量开始加强，这力量能观照自己，同时也产生观照他人的能力。其实观照生命的力量是一致的，你对自己的生命本身有多大的观照力度，观照他人的力度也会同样大。在这种观照，或者是关切中，生起来的力量就是信仰。
所以空性是决定我们信仰的。这不是特别离谱的学问，也不是太高深的学问，而是人人必须要有的学问，因为人人都需要观照自我的生命！不要到生意亏了以后，再去垂头丧气地观照。在极度懊丧的状态下，那种观照不会产生任何力度，只会越来越消极。也不要在自己失败了、家人产生了问题的时候再去观照，那时的观照会让自己一下子进入黑暗的渊底，挣脱不出来，那时它很难产生平和的正观。
中观契入的角度还是平和一些比较好。用功基本是这样的：当心轻浮起来了，过分掉举，就用无常观，心逐渐会稳定下来；当心过分沉没，我们就要随念三宝，回想自己曾经有过的成功和快乐，这样会让心从低沉的地方逐渐提拔起来。其实就是一个上和下不断调节的过程。
在调节的过程中才能了解：我真是个幻人啊！离开幻境。幻人离幻境！心很难一直那么高兴，那么张扬，也很难一直那么低沉。就要做好这个准备，低沉了就向高处调，高扬了就向低处调。通过上下的调试，心的如幻体会就产生了。
但是也不要调得太频繁，在通常的生活阅历中引起注意，想起来就调一调，如此就可以了。尤其是学到这么多调心方法以后，一定要用。用到有了习惯以后，它便成为一个自然的过程，不是刻意强迫自己要这样做。因为烦恼、痛苦的时候，不舒服，很难受，自然想要将心往回调。
所以，用心的方法实际也是个养生的方法，养生的方法实际也是个养心的方法。养心的方法用得好，大家会经常有快乐，心地很阳光，会充满希望，也会给他人希望。总而言之，希望大家在中观课堂里所学的知识，能给自己带来更好的明天，给自己带来更阳光的人生！
