诸法空
十六种空性的最后是“诸法空等四”，包括诸法空、自相空、不可得空与无性空。
十八界六触，彼所生六受，
若有色无色，有为无为法，
如是一切法，由彼性离空。
有些经典将“诸法空”说为“一切法空”。“法”是指哪些法？十八界、六触、六受等一切法都算。六境、六根和六识合起来算是十八界。根、境、识这三者和合而引起的种种感触就是六触。以十八界、六触为例，因为这些法所产生的六受，以及因为六触而产生的好和坏的心理反应以及思、想等，都属于这一切法。
“无色”指心法以及不相应行法。“由彼性离空”，这个“离”字指的是无自性。“一切法”的“一切”包含有为、无为。《杂阿含经》云：
二因缘生识。何等为二？谓眼色，耳声，鼻香，舌味，身触，意法等因缘生识。此根、境、识三法和合而有触，触已生受，受已起思，思已生想。
在这里称为“六六法门”。无论是有色的物质法还是无色的意识部分，无论是因缘和合而生的有为法还是无为法，一切法无不是空，所以才说自性本离之空。
经云：
云何一切法空？一切法谓有为无为。
略说自相空
“自相空”分为略说、广说与结尾。首先总标自相空：
变碍等无性，是为自相空。
“自相”是指诸法的别相，它区别于“共相”。“共相”是诸法共同特徵的部分。
比如，教室里的同学都在听课，那么大家都具备听讲的意识，这是共相。而个人的名字与阅历，这是别相。个人的经验和思考，与谁的都不一样。即使动同样的念头，也是动自己的念头，与别人的念头不同。因为每个人有每个人的世界。
“自相”和“共相”这对词汇非常好用。自相所指的是诸法的别相，共相则正好相反。
色的变碍相是色的别相，这与受没有共性可言。以色蕴为例，在我们用分别心观察现世时，面前的色法不仅变异无常，而且互相有滞碍。就像瓶子和柱子，在各自的位置上互不相容。这就是色法不相容摄，相互障碍。具备障碍的法，一定有其各自的别相。不具备其别相，便不可能障碍他法。
然而在大乘佛法中，对于自相的相互障碍，有一个不同的说法：“一尘中有尘数刹，一一刹有难思佛。”还说“于一毫端转大*轮”、“一切世界诸佛入于释迦佛的一毛孔中”……这是色法之间相互没有障碍的现象。
如果是各有自相的，那么一个毛孔怎么能装下一个大世界？这就突破了常情的理解。为什么会突破呢？因为我们的理解是基于诸法实有。而佛所说的“一尘中有尘数刹，一一刹有难思佛”是有背景的：“佛”和“刹”实际都是假名安立的，都没有实体。没有实体的“佛”和“刹”，可以相互容摄。
那这样岂不乱套了？是不是因为无实体、都是假名，就可以乱来？不是，绝不是乱来。“一尘中有尘数刹，一一刹有难思佛”，这都是实实在在功德积聚的形象，由空性功用进行积累后，最终形成的众生受用之身。
因为心已经灭了，那么佛的佛果最终由谁去证？后面的颂词说：“由心灭故唯身证。”佛的佛果是由他的身相去接受。所以，即使他的果实中没有身相，也还是由两种色身相承载此一佛果。
承载的佛果做什么用呢？度众生。所以，佛的两种身相称作“他受用身”，不是自己的身相，自己是无相的。给谁受用呢？给众生受用。佛化身与报身最终的形成，都是为了给众生的解脱铺平道路。
比如，虽然化身常来人间，但他们也没有自体。因为宿世愿力的因缘，所显现出的这些形象都称为“化身”。报身本身也无自体。但为什么有报身的形象？因为有向众生展示历劫修行功德果实的大愿。
所以，对于佛来说，报身与化身都不是真正的佛身，他们都是佛的他受用身，是佛提供给众生受用的身体。佛自己没有这种身体，只有法身。法身无相，没有这些色相。佛具备色相的身体就是报身与化身，但都是“他受用”，提供给众生来使用。
在此基础上，佛说：
一尘中有尘数刹，一一刹有难思佛。
这些色相的显现，都是佛提供给众生的解脱之道。就佛自身而言，站在本体论上讲，“一一佛刹”与“难思佛”都空无自体。
所以《金刚经》中说：凡所有相，皆是虚妄。
所指的“虚妄”是两种相：一者是自相，一者是共相。当然，由自相、共相也可引申出总相和别相。这四类相都是虚妄的假象，没有任何一种形象、任何一种色法是坚固不变的。
就像水，随着温度的升降可以变液体、变固体，产生这些变化。所以《大智度论》里曾说：因为相不定的缘故，所以一切相都有相互转依的关系。比如，酥油、蜂蜜、胶等，当温度适宜的时候，它们是地大的相，是固体；当这些与火和合，马上就变成湿相了。但凡是经过火的，都同时产生水。我们将一块酥油扔到火里，它烧的时候有水滴下来，或者这些水变成水汽跑走了。因为与火和合的缘故，所以自舍其相，变成水相。这些湿相的物质在寒冷的时候，又有可能凝固成冰，转成了坚硬的，变成地相。
就像人喝醉酒后睡着了，这时他的心相类似于无心状态。这种心态与冻水中鱼的心态很相似。冬天水面结冰，水下的鱼要度过一个漫长的冬季，这时冻水中鱼的心识也不起，无所觉知。但它们的心识回到夏天，便仍然激烈，入冬了，又很苍白，心的行相是会变异的。当鱼在水里游，像人日常在活动，心相波动非常激烈。醉了或睡着以后，人的心相变慢了，冻水中鱼的心相也变慢了，没什么明确的心识。
一个人，于现在的正常状态中，直接进入过去，或于过去时直接进入现在，这些心的行相就会一一改变。“现在相”进入“过去相”，假如“现在相”实有，便无法进入“过去相”。因为如果“现在相”实有，同时也进入了“过去相”，那么现在与过去就混为一团了。
我们要进入未来相、用现在去思考未来，如果现在相实有，那么我们同时在思考未来的时候，现在与未来也混为一团了。乃至于用过去相进入未来，用现在相进入将来，都是如此。如果不舍实有，无法进入过去、现在、未来。
那么实有是不是舍弃呢？也不是舍弃。这种变碍(转变和障碍)不是因为我们舍弃了实有，而是我们的心相本来就不实有，所以称为“自相空”。自相的空性是因为本来没有独特的个性。我们可能认为“我是一个活着的现代人”，但如果心性真的是固有实在的，那么进不到过去，去不了未来。如果可以进过去，现在就会和过去混淆，进未来就会与未来混淆。
所以，不要去管“变碍”的痴障有多少，最重要的是必须明白：一切法自相本来空。
基法自相
广说自相空部分包括基法自相、道法自相与果法自相。
色相谓变碍，受是领纳性，
想谓能取相，行即能造作，
各别了知境，是为识自相。
蕴自相谓苦，界性如毒蛇。
佛说十二处，是众苦生门；
所有缘起法，以和合为相。
色蕴的自相是变异、质碍，受蕴的自相是领纳性，想蕴的自相是能取诸法之相，行蕴的自相是“能造作”，“各别了知境”是识蕴的自相。所谓的“蕴”是以积聚为义，自相是苦。界性就像捉持毒蛇一样必定会遭受到痛苦，所以佛说十二处是产生众苦之门。而所有的缘起生法都是以“和合”为自相。
为什么称为“基法”自相呢？这是相对于后面的道和果来说的。基、道、果是我们修习的基本历程。“基”是正确地认知个人生命的基础，向后才能进入道。正确地行道才能有果实。基、道、果也称为基涅槃、道涅槃和果涅槃。
如何认识与我生命相关的各种基呢？首先，基最重要的“起步理解”是关于蕴。
色蕴的自相，其特点是变异时候的障碍性，物质之间的障碍性，所以“色相谓变碍”。物质的特性在变化之前具备一种障碍，变化之后又具备另外一种障碍。就像水结冰之前是障碍干的东西，水变成冰以后是障碍坚硬的东西。所以，因为色相的性质不一样，它们障碍的形式也在改变。但只要属于色法，在任何一种相状之下都会有一种变碍的模式。所以对待色法，要有对其“变碍性”的适当理解。能理解变碍性，就能正确地理解色法。
受蕴的自相是领纳性。不要将感受的“受”字理解得那么狭隘。受的真正个性、它的自相是“领纳”。“领纳”是“受”独有的性质和特徵。
想蕴的自相是能取诸法。“想”不是寻常所说的思和想的“想”，想是能将各种识中所获得的信息进行取境、取相，将它们领纳到内心，领纳到识的基础，这是想的特性。所以说“想谓能取相”。
行蕴的自相是能造作、能推动。它能推动各种事情的发生，它能造作各种力量让事物变迁，这就是“行”。唯识宗有一个名相称作“心不相应行法”，“行”是具体的推动力。我们的心里就因为具备了这一个法，所以当动完坏念头，紧跟着又能动出好念头来。当痛打了别人一耳光，觉得打错了，又会有惭愧心生起来，就因为有“心不相应行法”在心里使劲向前推。动完恶念头，好念头又马上起来；动完好念头，怀疑的念头又会生起来，这是因为行蕴在起作用。
识蕴的作用是各别了知一切境，这是识的自相。了知什么呢？了知这个感觉是热的，那个感觉是冷的；了知色法有障碍，受能取相。这些各别了知都以识为基础，所以识蕴的基础是各别了知外境。这是识蕴的自相，也是识蕴的特徵。
说到这里，五蕴的蕴是以“积聚”为核心定义，那么蕴的自相是什么？积聚给我们带来了什么？积聚给我们带来的是生死。从表象上说，有生死不是件很好玩的事吗？一会儿来了，一会儿去了。但麻烦的是生死中有苦。所以积聚给我们带来的最大麻烦是苦，而不是来去本身。蕴的自相是“苦”。佛教常说生死是要了的，为什么？并不因为积聚是累赘，而因为积聚中有苦。所以五蕴的自性是苦，这是它最有特点的一个自相。积聚和其他特徵都不是五蕴的特别之处，在众多特徵中蕴的核心特徵还是苦。
十八界的“界”，界的性质如同毒蛇。为什么？佛经里打了个比方，界相当于善良的人去抓毒蛇。就像农夫救了毒蛇，必然要受到毒蛇的伤害。
佛说十二处是众苦的生门。十二处是内在的六识去接触外在的六尘，接触的就是根尘之间“界性”。接触成功了，就说十二处是各种苦产生的门径。
最后，所有缘起法以和合为相。缘起的法最根本的特性还是“和合”，和合无所谓好和坏，就是客观的事实。对于客观事实，只说明它的特性就可以了。所以缘起法的特性是以和合为自相。
前面说过，色蕴一法的体性是“变碍性”，“变”是随着时间流变和迁转，“碍”是限于空间的滞碍。经云：
诸比丘，由有变碍，名色取蕴。
这是色蕴最初的定义，是佛亲口说的。变和碍是五蕴中色蕴的自相。
受蕴的自相是领纳性，是苦、乐、舍的三种觉受。
想蕴的自相是能执取内外诸法的各异色相。想蕴本身是要依赖于心理行相去完成的，我们的思和想完全不同，真正的构想是各种行相在内心里执取和放舍的一个抉择过程。所以想蕴是直接执取各种行相。
行蕴是以“能造作”为自相。“能造作”不限于有情或无情，一切都去造作、去推动。
而因缘的独特自相就是和合。
“各别了知”就是我们的识。比如对于普通凡夫来说，眼睛见的是色，耳朵闻的是声，见色闻声、各别了知，这是识的基本自相。
蕴以“积聚”为基本的义理，它的自相是“苦”。
从以上这些，我们基本抉择了基法自相，对于如何建立正确的世间基础有所了解。如《金光明经》云：
地水火风合集成立，随时增减，共相残害，犹如四蛇，同处一箧。
地水火风集合成立到这个世间，随时都有增加进来的，随时都有减少的，它们就像四条毒蛇同处在一个盒子中，各自相互毒害。
佛说十二处是产生众苦的门径，这也是一切有漏法悲欢离合的来源。基法自相让我们正确理解五蕴，思维世间现象、十八界、六触、各种因缘法。只有建立正确的“世俗梯”，才能获取超出世间的“正法楼”。
抉择好基法自相以后，便进入道法自相。
道法自相之六度
施度谓能舍，戒相无热恼，
忍相谓不恚，精进性无罪，
静虑相能摄，般若相无著。
六波罗蜜多，经说相如是。
“道法自相”是在进修的道中所使用诸法的特性。“基”的部分，合理地理解蕴、界、处及所有的缘起法。“道”的部分，最重要的是要理解六度诸法的各自特性。
首先，施的自相是“能舍”；戒的自相是心里没有热恼；忍辱的自相是内心不起嗔恨，称作“不恚(不嗔恚)”；精进的本性是希求善法而有欢喜之心，“喜心”是精进而不生罪性的重要原则。
有人说：“现在每天用功都很艰苦，心里一点欢喜心都没有，但我一定要坚持，一定要努力拼搏……”没有欢喜心可能是有隐患的。我们说的“留有余兴”和用功的合理进展，是让自己身心愉悦，适度地进展，会给自己留下欢喜之心。如果用功使自己心有余悸，几次就怕了，这样也就没有“喜心”。依照道法自相的原理来看已经过分和不适合了，这个用功已经出现隐患，下一步会入歧途。
静虑的自相是“能摄(持)”，能摄持、进而凝聚一切善法的功德。
般若的自相是离开戏论而不执著。般若不仅仅是没有执著，离开执著，不等于离开了戏论，“游戏人生”不是般若的境界，离开戏论的不执著才是般若。
六种波罗蜜多的法相，大乘经典中都是如上讲述的。
此处各个道法自相的定位，都是我们在平常学习、平日经典中看不到的。虽然只有这么几句话，却是非常经典的总结。其实很多时候，我们捕捉的是错误目标，对比之下才能检点出来。所以，理解每种道法的自相后，再向前用功才有保障，否则隐患难免！
以布施为例，若不知布施的自相是“能舍”，会带来多少麻烦？可能会因为布施，累积一大堆的我慢之心；或因为布施，得罪一大批人；或伤害自己其余的功德……而若能精确地了解布施的自相是“能舍”，便不会有这么多麻烦和毛病。
六度是大乘佛弟子的必修功课。前三度侧重于利他的事业，后两度侧重于自我的修证，而精进度是自他两利都不可缺少的推动力。
施度谓能舍——
布施可以分为财布施、法布施和无畏布施三种，布施度真实的体相并不仅仅局限在身口行为，也不单是令世间的一切贫穷者得到丰衣足食，而是能毫无吝惜地施舍一切善根、一切资生受用的“能舍”意乐。
能舍之心还包括对于功德的能舍。社会上有多少人是拿别人的慈善，来作自己的功德啊！但能舍之心要求我们，当施舍的功德要让给别人时，自己也能舍得。也就是说，你即使想拿布施去独自获取功德，这样的心也是狭隘的，也违背施舍的自相。
戒相无热恼——
“无热恼”指心里没有炽热的烦恼，享有清凉和安乐。无热恼的人平生是清净的，不烦不躁，一直到临命终时。《大智度论》云：“持戒之人寿终时，刀风解身筋脉断绝，自知持戒清净，心不畏怖。”
风(“地火水风”的“风”)像刀子一样来拆解身上的经脉，这些经脉在断绝的时候，如果平时都是习惯性的清凉安乐的无热恼，到那时就心无怖畏。因为是清净、安然地接受一切，所以便不会产生恶劣的果报。这样的人如同深秋寂静夜晚的当空皓月，既能给予众生清凉安乐，也能独自享受美好的人生。
忍相谓不恚——
忍辱的体相，是心中不单不起刹那的嗔恚恶念，而且还能大慈悯念众生，泰然自若地安忍一切难忍之事。这难忍事包括生命、财物以及积累的功德受到损失。其实，很多世间争执是因为大众都看到好处才去争的，包括修行中的好、功德里的好。如果去争执，便没有忍辱了，也不能接受难忍之事，这样当然就没有善根了。
精进性无罪——
精进是以强烈的欢喜心希求不杂过咎的一切善法，没有自性的过失(性罪)，也没有佛禁止的过失(遮罪)。《慈恩弥勒上生经》云：“精为纯精，无恶杂故；进为精进，不懈怠故。”
“精”是没有恶的过咎因缘掺杂进来，“进”是努力进步，没有懈怠的杂染。
精进乃是成就一切善法的根本，如果切实去行持，则能速获微妙菩提果。如此摄持种种无咎善法，以勇悍为性，以善业为缘，其自性必定是没有罪苦的，乃至迅速获得菩提妙果。这是精进度的自相。
律藏中说：“一切诸善法，乃至阿耨多罗三藐三菩提，皆从精进不放逸而生。”
静虑相能摄——
“能摄”是指能摄取出世间无漏的一切善业功德，于善的所缘、心一境性。“摄”有两种含义：
第一是摄持自心，令狂乱之心不外驰，止息宁静，寂然安住，犹如明镜。如果是获得明净的静定之心，智慧的力量自然就产生了。
第二是摄持一切善法。因为静虑有凝聚的力用，所以能使所造的一切善法功德毫不散失。经典曾经这样说：“禅为守智藏，功德之福田。”
禅定这种摄持力量就像是一位守护智慧大宝藏的人，它使功德和福田不停地增长。
静虑也称为“禅定”，它的自相是能摄取、能摄持。
般若相无著——
也就是说，通达胜义本性的能知的心识不耽著任何的事相，于寂灭涅槃也不执著。于一切法不执著的缘故，便具备了般若波罗蜜多。佛经云：“般若波罗蜜，譬如大火焰，四边不可取，无取亦不取，一切取已舍，是名不可取。”
这便是般若波罗蜜多。
道法自相之十二门禅、三十七觉支
了解以上的六度自相后，进而通达四种静虑。
四静虑无量，及余无色定，
正觉说彼等，自相为无嗔。
这是解说十二门禅的自相。色界的四静虑、四无量心，以及其余的四无色定，佛说：这些自相的根本是“无嗔恚”。“无嗔”是他们的根本自相，任何一种静虑都要有基础——不嗔恚。只有依靠平静、没有动摇的心境，才能出现十二门禅境的功德。
靖息一切心虑，称为“静虑”。若能让心虑静息下来，依此功德，暂时而言是生人天善趣；长久而言，是获得各种等持、等至的功德。《俱舍论》中说：
上二不行嗔。
三界中，上面的两界是色界与无色界，下面是欲界。要想进入上面两界，便要有一个基础——心不动嗔。心常常动嗔，只能勉强在人间(恐怕还不保)。所以称作“上二不行嗔”，心不动嗔才能顺利转生到色界与无色界中。如果不除去嗔恨之心，初禅静虑当然是获证不了，也不能上生天界。而如果有无嗔的心态，自然可以获得相应的四无量心。
所以佛曾经亲口说：“无嗔”是禅定的法相。
三十七觉分，自相能出离。
具体到四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分和八正道分，这三十七个部分中的每一个章节，自相皆为“能出离”、“出离生死轮回”。
所以我们常说，三十七道品所锻炼培养的就是出离心。世间原本以分别心及烦恼执著而显现轮回，如果缺乏对世间的出离心，学习佛法很难进展。获得进展表现在哪里？就是对于烦恼世间的出离之心。
当然，世间也有快乐的地方，但是三十七道品培养我们生起的都是出离心。大乘佛子在五道十地中，必须圆满地修持三十七觉分，因为成佛的根本“法”，说到底还是要出离轮回，否则，不得涅槃果位。
获得涅槃果位，所需要的基本心理因素还是以出离为主。虽然大乘佛法也提倡利益世间或随许世俗，但其总因还是以出离心为主线。如果不具备出离心这个基础，对于人无我空性是无法直接获证的。
就此点而言，无论修证人无我空性还是法无我空性，三十七觉分所具备的出离自相是所有佛弟子都必备的。否则，(不具备这样一个自相)是违背根本三皈依的。
道法自相之三解脱
空由无所得，远离为自相，
无相为寂灭，第三相谓苦，
无痴八解脱，相谓能解脱。
这一颂所表达的是三解脱门与八解脱门的真实自相。三解脱门是：空解脱门、无相解脱门、无愿解脱门。这三种解脱已涵盖六、七、八三地的菩提道及其果位。
首先是“空”的解脱。虽然第六地所学的是人无我空性与法无我空性，但这个“空”的自相究竟指什么？“空”的自相实际是“远离”。第七地所修行方便度的自相实际是“无相”，或称为“寂灭”。第八地称为“愿解脱”。“愿解脱”也可称为“无作解脱”、“无愿解脱”，它的自相是“苦”和“无痴”(了知三界苦、没有颠倒执乐的愚痴)。八解脱以“能解脱”等至的障碍为相。
具体来说，空解脱门是由无所得、无能得，而不被分别垢染所污，所以能远离世间的一切执著，以“远离”为自相，它的特点是“能远离”。之前希求解脱果位，到第六地的时候解脱果位已然现前，他已经脱离对于世间的种种纠缠。所以，第六地能清晰地通达空解脱的自相，就是远离。他已经获得这个成果。
“空解脱门”是第六地的法门，“无相解脱门”是第七地的法门。“无相解脱门”有时称为“方便度”。因为相不可得，才能寂灭对于各种行相与各类事体的执著，因此以“寂灭”为自相。而无相解脱门的菩萨进入第七地以后具备无量的方便，有多样的方便智慧。
“无愿解脱”是第八地菩萨获证的解脱。八地菩萨获证的这个解脱，因是什么？因是菩萨成就正观一切世间诸行都是“苦”，最后获得没有动相的“寂静相”。
获证空解脱门的六地菩萨与之前的菩萨相比，最大区别是亲证了灭定。就是前面所说的，使用真如影像反复观察，由假入真，最后获得究竟的真如。第六地的时候，获得了作意便能进入灭定的空解脱。通过作意，由“假”的真如影像进入“真”的真如。以“假”的真如影像摆脱了假的真如，所以说是“能远离”，由假入真了。
七地菩萨不仅能由假入真，还能刹那刹那进入。六地菩萨需要做长时间的加行准备，七地菩萨不需要。七地菩萨进入灭定，哪怕是在散乱心的时候，念头一起立时就能进入。
八地菩萨更洒脱，在灭定中修行的时间渐渐加长，最后出现什么成果？他没有定外的境界了。入定与出定都在灭定中，定外的所知外境彻底清净了。所以八地菩萨称作“无愿解脱”。为什么说“无愿”？以前度众生的所有愿望都圆满了，没有愿了，譬如有人解释为“若知一切法无相，不于三界有所愿求”，或“谓正观诸行为苦，激起真实出离心，更不希愿三有盛事”。
比如度众生的时候，如果有人要拜八地菩萨为师，拜师需有拜师礼，他想：“我人贫穷，怎能得到供养师父的财物呢？”正苦恼时，八地菩萨便已知道，为接引弟子进入师门，菩萨化现一箱黄金出现在弟子足下。看到黄金，提起来就直奔师父所在，往师父面前一摆。师父说：“好，我收你了。”实际是师父摄受的。
这便称作“无愿解脱”。如果需要这样去摄受弟子，那么他所需要的这件事就能成办。这些希望的理想境界和能力，凭他一己之力都能办到。他已经到了世间所有外境都寂灭的地步，还有什么办不到的呢？所以当他任何事都能办到，任何愿望都能圆满的时候，便称作“无愿”。
“无愿”并不是放弃了愿望，而是愿望都办到了。愿望都办到后，他每天挂在嘴上的不是愿望了，而是“无愿”。不像我们，整天说“发愿”。发愿可能有个毛病——愿不一定都办到了，但无愿解脱的菩萨连一切外境都没有了，他即使出定也还是在定中。也就是说，他的所知境界和能知的心一直都在灭定的状态中。他观世间众生所有的来和去、成功和失败、是非和荣辱的一切诸行都是苦，所以他从苦里解脱了出来。
这便是所说的三种解脱门的自相：空的自相是“能远离”，无相的自相是“寂灭”，无愿的自相是“苦”和“无痴”。
道法自相之八解脱
下面是“八解脱”，能从等至障中得解脱，所以自相是“能解脱”。
表40-1 等持等至道
“等持”和“等至”，这两个词以前作过对比。等持是因，等至为果。
“等持”是梵语“三摩地”的意译，意思是心安住于一境而平等维持。平等地保持心，所以说“等持”。我们修行禅定的时候称为“等持”的修行，即是止观的双方面进行平衡地修行。等持是因，是我们正在向前进步的过程。
“等至”是梵语“三摩钵底”的意译，是说在定中，身心平等安和，所以说“等”，定能使得达至此一平等位，所以说“等至”。等至是唯定非散，而等持则通于定、散二心。等至是已经达到结果，以解脱为相。而在等至的果位状态下，八解脱的自相就是“能解脱”。
具体来说，八解脱门是以下八种：
内有色想观外色解脱，这是第一个解脱门。
八解脱门是贯穿于六、七、八地的，六、七、八地的菩萨都修这八种解脱之门。“内有色想观外色解脱”(或译为“内有色想观外色空”)是什么意思？就是以内在的有“我”存在的这样一个有想心来观察外色，直到外色获得解脱为止。这虽然是解脱，但只是解脱的一部分，还没有解脱内在的空，只是解脱了外在的各种色、各种物质。就像前面所说的，我们看看外面的门，门呈现了它本然的空性，这就是外色解脱。
内无色想观外色解脱，这是第二个解脱门。
与第一个观外色解脱的区别在哪儿？在于内无色想，前面是有色想，第二个是内里已经没有色想。
清净的解脱门，这是第三个解脱门。
从不净观到清净的观，在修行过程中系念着各种清净的正观之心。随其所观的种种色，眼前展现种种清净炽盛的光耀。此时，全体光明慢慢浸透内外身心，周身充满喜乐，而充满了这些喜乐是“以身作证”。与佛陀“心灭身证”不同，这里证得的结果是以色身来作证的。我们的身体就像前面所说的“灌满蜜汁”一样欢喜。由于断尽五欲之心，因此所缘清净，称为“清净的解脱门”。
空无边处解脱，这是第四个解脱门。
空无边处的解脱，得到的是无色界中的禅定。舍弃色界的各种行相，在所知外境中是没有颜色的，没有色彩、没有形状，生命也没有形态，完全专注在无量的虚空中。一个人睁开眼睛，也与他在禅境中一样，都是看不尽的虚空，了解的是一片无量无边的虚空。专注于这片虚空，如同专注《楞严经》所说的“犹如片云点太清里”，没有任何分别念而得到解脱，这是第四种空无边处解脱，无边的空。
识无边处解脱，这是第五个解脱门。
舍弃了空无边处对外面空境的专注，仅仅缘于识，开始关注识，在识中念系自己内心常常生起的苦、空、无常、无我的观念。舍弃内心以往的观念，得到内心当下的解脱，称作“识无边处解脱”。侧重于内在的对于识的解脱。
无所有处解脱，这是第六个解脱门。
无所有处的解脱是离开识、离开空，一切都无所有。不关注内在的识，也不关注外在的空，厌弃对于苦、空、无常、无我的观行之心，连这样一个心念也厌弃，也都彻底放弃了，只专注于一切都无所有。
非想非非想处解脱，这是第七个解脱门。
弃舍无所有处，比刚才还要更进一步——只是将心关注在非想非非想处。
很熟悉的一句话是：“你这人啊！完全是痴心妄想、想入非非。”“想入非非”就是“非想非非想处”的境界。“想入非非”是中华文化受到佛教影响之后，打造出的一个相似词汇，即是：你的想法进入了非想非非想处天。
非想非非想处天没有直接心识的念头，也不是否定心识的念头，是在完全没有能取、所取的有情的心念状态下的一种天人境界。在此境界中，自己自然地舍弃苦、空、无常、无我的平常心态，几乎察觉不到任何心的痕迹。
如果有位已证果的人，对非想非非想处解脱者作一观察，看不到他的心迹——发现不了他在心中会想什么。但他很可能发现外人在观察他，因为他心很清净，非常非常的微细，极为轻和，极为清净。
通常形容一个人想什么事都想得太美，太理想化，会说他“想入非非”，其实“想入非非”出自“非想非非想处解脱”，此解脱是八解脱门中的第七种。这一解脱门是值得羡慕的。
灭尽受想解脱，这是第八个解脱门。
前面提过，灭受想解脱在八解脱门中是最高的解脱门。其实四果阿罗汉也能进入灭受想定，但这里说的是大乘的灭受想解脱。
很多智者将受和想直接鄙斥为生死大患，说：“我生有大患者，唯我有受想。”认为受和想是生死的根源。所以受和想也就成了很多大师对治生死的着力点。他们认为生起分别、散乱念头的因，都是由于受想的存在，所以他们用正定的力量灭尽一切迷乱的受和想。因为灭尽受想，进入一种相似的涅槃大乐境界。由于灭尽了受想的麻烦，所以名字称作“灭受想定”，灭受想定的这一解脱也是由此得来。
灭受想这种解脱是八解脱门中的一种，它所指的最高境界可以达到第八地，得到第八地菩萨的证悟。
八地菩萨与四果罗汉之区别
所以，八地菩萨是完整地走过三解脱门和八解脱门两种解脱门的修行者。修行这件事，八地菩萨以后的境遇不是凡夫所能构想的，因为一切都与凡夫现见不同了。
常情所理解的世间、所讨论的外境问题，八地菩萨已经没有了。他的一切都在灭定中，无论出定和灭定都一样。三解脱和八解脱成为他的过去，所以八地菩萨常有令人费解的行为：世间既然寂灭，自己还是归入寂灭吧！他便一直处在灭定的状态中，就像四果阿罗汉一样。
八地菩萨证悟的灭定与四果阿罗汉有没有区别？还是有区别的：四果阿罗汉的灭定是受佛呵斥；八地菩萨在灭定中，佛不是呵斥他，而是劝他出灭定。他们的灭定状态有点类似，都是不起受想。但四果阿罗汉的灭定属于有余依涅槃，对于所知外境的理解不透彻，所以说他没有圆满修法无我。在四果的时候，对于大乘法要仍然有不理解的地方，而八地菩萨对大乘法足够理解。
一个不够理解，一个够理解，都进入灭定了，这时佛分头解决两方面的问题，便直接进入他们的灭定状态。灭定不会有六根的现行，也不会有现前的心迹，心的念头怎么动，我们都找不到一个端倪。怎么办？佛直接进入灭定的定境中。佛对于四果阿罗汉的态度比较强烈，示现在他们的定境中呵斥：“你这个焦芽败种，长时间地在灭定中，过一万劫也得不到真正的佛果！你现在所需要的是直接往生净土。”
阿罗汉接受呵斥后，便直接往生佛的净土。因为以前对于所知的众多习气没有断尽，对大乘佛法不够了解，所以往生净土后，他再也不是“我只修小乘法”，而是一心一意学大乘；也不需要只提三十七道品，着力修契六度万行。以六度万行的大乘佛法因缘，迅速获证圆满的法无我空性，直接进升到八地菩萨的证悟水平。
而八地菩萨在灭定中是受到佛的劝请。佛劝请八地菩萨时说：“这样长时间处在灭定中，会延误众多度众生的因缘，你需要马上出灭定来到世间，示现佛、法、僧三宝的形象度化众生。”因为有无愿解脱，所以八地菩萨度化众生具备无量方便。更多的时候，八地菩萨是示现成为圆满的三宝形象度化众生。比如，示现为释迦牟尼佛和其他佛的形象，来到人间组建僧团，弘扬大乘佛法。
八地菩萨度众生的因缘，与世间的，包括八地以下菩萨的因缘都不一样。他们的内心观世间一切是苦，但没有种种苦相，他们在世间度众生的时候没有世间现相。
我们所了解的世间，或者说色法、四大的形象，或者一切空寂的外境形象，八地菩萨都没有。他们的入定相和出定相完全一样，任运趣证佛果。所以八地菩萨度脱众生是最不可思议的，乃至于我们祈求观音菩萨时，八地菩萨会化现为观音菩萨身，来向我们说观音菩萨的法。
有人问：“八地菩萨哪有那么高级的智慧？如果我们是求佛来解决问题，而他化现了，但达不到佛的水平，怎么能运用佛的智慧解决我们的问题呢？”这点不用担心，毕竟八地菩萨离佛更近，他们转借和示现佛的因缘的能力比我们强。他们只会让我们更有信心，不会让我们觉得“这不像佛”。
八地以后不用修道
四果阿罗汉和八地菩萨在灭定中分别受到佛陀呵斥及劝请，从道法自相的阶段来看，显示他们只是修行了一个阶段。而《入中论》对于道法自相，月称论师只说到了三解脱和八解脱，也就是说，月称论师所解释“道”的最高成就，到八地也就结束了。
为什么要结束？月称论师理论体系中有一个主张，就是关于八地菩萨的功用问题。八地菩萨的无愿解脱包括一个重要特徵，就是不再作加行功用。也可以简单说，他不再修行了。我们不要吃惊，因为不修行是八地菩萨必然产生的结果。
八地之前的所有加行功用积累到第八地时，已经不需要再作加行功用，他必须要停下来。如果不停止加行，继续向前精进地推动，他的受想就灭不了；不灭受想，就无法进入灭受想定；不进入灭受想定，就舍离不掉世间的所见。
停止加行功用，从第六地便慢慢开始了：第六地的加行功用已不像前五地那么拼命，因为可以进入灭定；第七地是随念就能进入灭定；第八地只有灭定。只有灭定时，所有加行功用便都停止了。
后面颂词说：“如具强力诸陶师，经久极力转机轮，现前虽无功用力，旋转仍为瓶等因。”就像陶师制作泥瓶，等到后来推动的力量停止，但机轮还在旋转，惯性旋转力量成为瓶子的因。而之前的加行功用，成为八地菩萨成佛的因。八地菩萨在向后两地过程中是“不修行(不作加行用功)”的，成佛之因完全仗着前面加行的势力。
对于道法自相，月称论师说到八地为止真的很合理。因为已经没有所谓“道”了，已经停了“道”，“道”的自相这里便结束了。除了三解脱门、八解脱门以外，后面实在并非继续作修道，完全是在享受各种不同的果位。
其实，若是利根的菩萨，证得初地果位的七天之内便可证入十地。我们从初地到八地的漫长学习过程，对很多菩萨来说就是几天的事。为什么学这么长时间？是因为我们自己复杂。
果法自相之十力
经说善抉择，是十力法相；
十力的本性(自相)是什么？佛在经教中说是“善抉择”。
这已不是道法自相中的名相了，十力在果法自相中。
十力、四无畏、十八不共法，这些果有前后的次第。
十力是菩萨和佛都有的果，十八不共法是佛才有的果。所以先讲十力。为什么说十力是“善抉择”？因为诸佛如来的十力都由智慧产生，而智慧来源于见道与修道中的善巧抉择。前面善巧抉择为因，后面获得十力为果，十力与上面的“善抉择”便形成了因果关系。后面获得十力的力量与成果，直接特性就是善巧抉择。
佛曾在经教中说：
善能抉择诸法者，是十力本性。
由于善抉择诸境无碍而转，这称为“力”。因为善巧抉择便免除了境界中的障碍。没有境界中的障碍有两种情况：一种是心随境转，一种是境随心转。
过去的经论中说：
心能转境，即同如来。
使境随心转，抉择无障碍，这是一种奇妙的力量。包括后面佛所形成的各种神通以及各种变化，将大地捏瘪搓圆，碎为微尘撒向虚空，这些都是力量，其起因皆为善巧抉择。
具足果法自相的善抉择能力，遣除世间一切道的违品、障碍，获得阿耨多罗三藐三菩提，诸佛的十力功德便圆满地证悟。
到佛地再详细说明十力。其实十力这一功德，从菩萨的时候便开始具备了，所以十力的功德不光佛有，大菩萨也能有一部分。
果法自相之四无畏
大师四无畏，本性为坚定。
佛具备四种无畏的功德，四无畏的本性是“坚定”。
哪四种无畏呢？
第一种，自称“于一切所知成正等觉”。
没人敢这么说，只有释迦牟尼佛敢。为什么无畏？因为没有障碍。佛这么说，没人能提出辩驳的意见。
就像玄奘大师当年将“真唯识量”挂在城门口一样，那也是一种“无畏”。那是道理上的无畏，而释迦牟尼佛则说“一切所知我都成正等觉”，说这话的时候没有任何人能提出反驳意见。
这是第一种无畏，只有佛才能具备。
第二种无畏，自称“我已经灭尽诸漏的习气”。
包括所知障的诸漏、烦恼障的诸漏，还包括八地以后的种种习气种子，一切诸漏都已灭尽。直接像这样去自称，没有一个人能提出反驳的意见。
第三种无畏，自称“我说贪等(贪、嗔、痴等)是障碍解脱之法”。
这是对于解脱之法的决定说。佛说“我说贪嗔痴等是障碍解脱之法”，没有任何人能反驳。没有人说“贪的烦恼不会障碍解脱，贪有助解脱”，说这句话在佛面前站不住脚。
第四种无畏，自称“我说勤修地道(勤修十地的正道)可以灭尽诸苦”。
这是对大乘法的确认。佛直接确定大乘法的真理性质，没有任何众生能给予反驳。如《大智度论》卷二十五云：
佛作诚言：我所说圣道能出世间，随是道能尽诸苦。若有沙门、婆罗门，若天、若魔、若梵、若复余众，如实言行是道不能出世间，不能尽苦，乃至不见是微畏相。以是故，我得安隐，得无所畏，安住圣主处，如牛王，在大众中师子吼，能转梵轮，诸沙门、婆罗门，若天、若魔、若梵、若复余众，实不能转，四无畏也。
《大毗婆沙论》对于第四种无畏的诠释是：
说出道无畏。如契经说：我为弟子说能出道，修必出苦。若有世间沙门、梵志、天、魔、梵等依法立难，或令忆念修如是道不能出苦，无有是处。设当有者，我于是事正见无由。故得安隐无怖无畏，自称我处大仙尊位，于大众中正师子吼，转大梵轮，一切世间沙门梵志、天、魔、梵等所不能转。
佛无论是住世还是示现无常，随时随地都有可能进行四种无畏的言说。而且自称勤修十地、勤修诸道的功德能灭尽诸苦，没有任何外道、小乘人士能给予辩驳。所以佛在人天大众中作这样的宣称，没有任何人能责难。佛无所畏惧，非常安稳，坚定不移。
《大智度论》中说：
佛作诚言：我是一切正智人……我一切漏已尽……我说障法……我所说圣道能出世间……
其实这就是上面的四种道理，是佛的决定说。
《俱舍论自释》中，世亲菩萨说：
佛四无畏，如经广说(佛的四种无畏，在经典里面广泛说明)：一正等觉无畏，二漏永尽无畏，三说障法无畏(我说贪嗔痴等为障碍法，无畏)，四说出道无畏(我说十地五道诸大乘法使众生出离，无畏)。
这是佛直接宣说的四种无畏，也只有到了佛这种证悟，才敢真正说这样的四种道理，这也是世间有史以来最决定性的真理。
果法自相之四无碍解
四无碍解相，谓辩等无竭。
佛还有一个“四”的功德，称作“四无碍解”。在其他经典中，“四无碍解”有时也称为“四无碍智”或“四无碍辩”。四无碍解是佛关于辩才的功德，自相是“无竭”。佛具备四种无碍解的殊胜功德，辩才能到什么程度呢？辩才妙音永不枯竭，如同大江，滔滔无尽。
四无碍解有四种：
第一种是法无碍解。
对佛法的种种名相、言句、义理等无余地进行诠释，毫无障碍，这是法无碍解。
第二种是义无碍解。
于万有诸法所诠释的义理，能毫无滞碍地去了解，并解析给众生。如同《大智度论》中所说：
湿相水，热相火，动相风，心相思等一切无我相，诸如总相、别相，分别诸法亦皆如是，是名义无碍智。
分别诸法全部都能清晰明了，令义理没有任何障碍，这是佛义无碍解的智慧。
第三种是辞无碍解。
辞无碍解是说，在解释法理的时候，口齿清晰，语言非常流利，言辞梳理毫不迟疑，能自在运用各种方言以及六趣中的各类语言，为众生说法，让众生得到他们所应该得到的各种解释。
佛经说：
诸趣有情语言异，一时纷纭祈问佛，刹那了知诸心声，法语一句随类解。
有一回，佛在说法时，各个地方来的众生多种多样，而且各种人有各种心态、各种烦恼、各种顾虑，各类有情的语言也千差万别。一时之间，这些千差万别的众生都来向佛提问，而佛在大家纷纷提问的同时，已经了解大家的心声，一句话就都解决了。佛能以众生各类的语言，一句话而随类解决众生的问题。《维摩诘经》中说：
佛以一音演说法，众生随类各得解。
最为巧妙的是，佛在回答的时候——当时的记录是这样——有离佛只有8米、10米远的人，有离佛有8公里、10公里远的人，还有离佛80公里、800公里远的人，佛说法的时候，大家在忆念，或者是默默地向佛祈祷，提出心中的疑惑。佛所说的法，各人听了各人都得到不同的解决，而且所做出的解决方案准确无误，真的将大家心里最需要解决的问题解决掉了。
解决问题的智慧各有层次：一个问题提出来，有指引他走向初果证悟的回答方式，有指引他直接趣向于八地菩萨的证悟路径，也有直接为他指向佛果的回答方案。释迦牟尼佛给予众生的答案，都能让众生在现有水平中，以最迅速的方式获证佛果。
佛的说法，还不仅仅是要解决人类的问题。《大智度论》说：
以语言说名字义，种种庄严语言，随其所应能令其得解，所谓天语、龙语等。
我们且不说佛的说法，阿姜曼尊者在说法的时候，就会有很多天众、龙众、鬼神等众来听。听法大众中，有很多人不理解：“尊者啊，您有些话我已经听过一次啦！”还有的人就在底下议论：“今天说这个，明天也说这个，后天也说这个，老尊者可能记性不太好了吧？”尊者就特别严肃地告诉他：“你怎么能这样？这里还有其他法众正在听闻。”
佛的水平更高：虽然天众、龙众都来了，但是佛以一音演说法，众生都能随类得解。《华严经》中说：
天龙夜叉鸠般荼，乃至人与非人等，所有一切众生语，悉以诸音而说法。
第四种是辩(乐说)无碍解。
辩无碍解的意思是，依靠前三种无碍解的辩才智慧，能自在、没有任何滞碍地为众生演说法义，所说的法义又能向下作无尽开演。
比如，前次说出一个字，而因为这个字的微妙含义，又能由此演说众多的法要。《华严经》云：
佛演一妙音，周闻十方刹，众音悉具足，法雨皆充遍。一切言辞海，一切随类音，一切佛刹中，转于净*轮。
说的就是四无碍解相。
这便是四无碍解的自相：辩解无竭，辨析的智慧没有竭尽的时候。
果法自相之四无量心
与众生利益，是名为大慈。
救护诸苦恼，则是大悲心。
喜相谓极喜。舍相名无杂。
这是说佛慈、悲、喜、舍四无量心的自相。“极喜”是见众生快乐而最极随喜，“无杂”是不杂贪嗔痴烦恼，即便是刀割、香涂，也不会产生嗔、爱之心。往下看四无量心的自相：
赐给众生安乐和利益，这是大慈心之相。坚忍不拔地救护一切苦恼众生，这是大悲之相。
我们常说“慈能予乐，悲能拔苦”就是这个意思。慈，是直接地、不停止地给众生以安乐和利益；悲，是能无止境地拔除众生的苦难。
比如有人掉到水井里，另外一个人将落水者从井里拉起来，他的发心是慈心还是悲心呢？从行动上说应该是悲心。慈和悲各自的自相不同：慈能持续不断地给予安乐；悲能坚忍不拔地去除众生的苦难。
喜的自相是看到众生安乐，而最极随喜。舍的自相是没有任何烦杂之心，没有杂染之念。
有一个舍的譬喻。假如一位乞丐来向我们要钱、讨吃的或资生用品，如果是修慈，可以给予他安乐，但如果只修慈而不修舍心，可能会带来烦恼——其实只要一出这个课堂，我们就容易遇到烦恼。有居士就说：“你看那个乞丐，他是装的，是有组织的，是丐帮的，给多少钱都不满足，没有感恩之心！”这时候，我们的慈如果缺乏修舍心的涵养便会有烦恼：“给了他钱，怎么一点回报都没有？他没一点感恩之心！”
如果同时有舍心的修养，就没这个问题。舍心是什么？是即使施舍，也不会夹杂贪嗔。不仅没有夹杂，即使在施舍之后，别人用刀割、香涂种种的因缘来让自己遭遇，嗔、爱之心也不会生起来。
所以舍心往往成为成办慈、悲、喜心的基础条件。《清净道论》中曾提过舍心的价值。我们想要圆满地修养慈、悲、喜三种心，多数都要以舍心为起点、基础。佛是慈、悲、喜三种心都已圆满成就。
本讲的颂词部分讲到这里，下讲继续学习“自相空”部分的颂词。
观修人无我空性之诀窍
第六地学完后，最重要的是要对两种无我的实修方式有所了解。在前面的学习过程中，其实提到过两种无我的实修，但一直到现在，我们的应用可能都还是有问题的。
还是来了解一下，人无我空性与法无我空性的实际观修方法。这是至关重要的观修法门，平时最好能在生活中常常运用。
首先是人无我的观修法门。
我们每天从早到晚的生活作息，是顺应着宇宙每天的生、住、坏、灭的过程来运转的。因而可以有一个助行：
早晨的时候，要观想：我们又出生了，就像新生的小孩一样，一个新的生命又开始了。用这种思维和想象，来刷新以前淤积下来的烦恼。
到中午的时候，要观想：自己是一个日照中天的人，是一个正当中年的人。
到晚上的时候，一定要有一个临近无常的观念：自己是一个临近死亡的人，已经要进入另外一期的生命。
由这样的观想，使心态与时光的流转事实之间，产生时常彼此相应的良性习惯。
进入人无我的正观时，要作的观察是什么？就像一个人在黄昏的时候，将绳子看成了蛇。这当然是一个错误的看法，但它有一个幻觉作用：以绳子为蛇，产生恐惧感。我们到处摸索和观察，虽然观察得很多，但仍然看不清绳子。
观察自身的五蕴也是如此。我们平时所理解的“我”是什么？能准确描绘出五蕴的色、受、想、行、识这几个部分吗？其实也是个大概的朦胧了解。这种了解与在朦胧的光线下将绳子误以为蛇是一样的过程。
从根本上来讲，五蕴就像绳子，将绳子执著为蛇就像将五蕴执著为我，同样的迷惑。在黄昏的时候，这个迷惑是由无明引起的。
对这种迷惑，需要将其直接照亮。就像突然一开灯，见到绳子，蛇的恐惧感就没有了。实际上，当人无我的空性部分有了展现的时候，对五蕴的模糊理解马上就转化了，成为一片光明的心地。
这是直接修习人无我、获得人无我空性的办法，是很直观地进行认证的方法。人无我空性的修行方法不拐弯，非常直接、简单，就是直观地确认：我的这个五蕴是假的。
这个修法还不圆满，下面进一步，要进入法无我空性的修行。
观念念即住，觉妄妄皆真
法无我空性决定性的加行力量，来源于平常生活的六度。用多大力量去推动平常生活的六度，观修法无我空性的时候就有多大的推动力量。
坐下来以后，要了解一件事：基、道、果三种涅槃都是以空性为核心的。比如，所推动的六度实际是道的基础，道的基础是空性；广大行(所有的行为)是行的空性；抉择甚深的见解，见解的本质也是空性；作为佛弟子，能坚持的高尚品格，以及学习高尚品格的决心，其实目标也是空性。空性决定一切方向。
所以，最终的布施、持戒、忍辱……了解了各种自相，都归纳到空性中。空性成为唯一的归宿。这里要将各种力量都集中到空性上来。
有机会来打坐的时候，我们就坐下来，什么都不要执著。既然以空性为最终的焦点，那坐下来后就不要执著身内，也不要执著身外的世界，既然要修行就一切放下。
眼睛顺着鼻端看它下面一尺二寸的地方，内心忆持前面熏习的空性道理，完全不要去执著它。有出息、入息的过程，分别念头有时候可能会动起来。但是没有严重分别念头的时候，主要还是眼睛顺着鼻端看前面。
一尺二寸的地方是要把住的关键点。眼光不能放太远，也不要收太近，收得太近会有些上火，放得太远又会产生沉没。
坐了一段时间，会有杂念生起来，杂念生起时是修行的最关键点。平时用功的时候杂念无数次地生起，我们都没有对治的办法，基本只是念起就随它起，念灭就随它灭。但实际上关键就在这。
倓虚老和尚有本书称作《影尘回忆录》，虚云老和尚还题写了书名，里面有段倓虚老和尚自己用功的过程：
在观宗讲寺的时候，谛闲老法师让他们修行禅观。大家都刻苦观修。有一天，倓虚老和尚向老法师汇报自己的用功方法，“最初坐时妄想直起，抑制也抑制不住；后来不抑制它，反而用观照力来观它，观看妄想究竟从何处起，这样一观，妄想就没了，没了又起，起来再观”，老法师予以认可。后来有次倓虚老和尚坐得很恬适、很如法，在进行观修的时候，念头刚刚一起，他突然找到了切入点，便作了一副对联：
观念念即住，觉妄妄皆真。
这，是相应法性实际的一个契机。
这个公案的原理在哪？
在正观前面一尺二寸的时候，念头会冒起来。没冒之前，我们不要动念，也不要怎么去用心。等它冒起来以后，你再用心也就没有用了。最重要的是去了解我们的念头刚刚要生起的时候，不管是正念还是杂念，念头刚刚生起的时候，你一定要返观。
注意：这是应用动机意识(返观)顺应习执方向(念头)而显契真如的关键。当第一个念头刚刚要生起的时候，我们要返观自己头后面的这一片空性。有一个方位的问题：头的后面。
这个时候不要去看前面一尺二寸了，我们可以抬眼平视。抬眼平视好像是面朝前方，但注意力都在头后面的这一片空性。这是实在没有办法，要给大家说下“方位”可以对我们念头起到的指导作用。
念头将生未生之际，这一个正观就称作“正观空性”。“观念念即住，觉妄妄皆真”，这个“觉”就是念头刚起时这样的一个“觉”。如果抓住了，我们一生要办的事也就都办了；如果没抓住，可能还需要反复练习；如果能咬住一个尾巴，也好、也就够了，我们就换一种心情说话了。
