单观行蕴没必要
有人问：“人无我加行部分，观五蕴非实有过程中，‘行蕴非实有’该如何去体证？”关于行蕴的修行体会，在两种无我的修行中，显然已经不那么必要了。
色受想行识这五蕴，在人无我的基础加行中是比较概括的，以将其全体作不实有行使观察。假设单挑出行蕴，先确认行蕴的实有存在后再作观，那就画蛇添足了。在对它本没有明显执著的时候，反倒提了起来，没必要。
五蕴本就不实有。对两种无我的观修，是直接从心想的角度契入的。这个契入点，未必就属于五蕴中某个具体的蕴。这是中观传统中延续的方法，最易于接受。
其实，行者对于五蕴的感受总是很笼统的。不会有谁说“现在我感觉对想蕴最执著”、“我现在对行蕴最执著”，谁也无法明确。
眼下，并没有对哪个蕴特别执著，也就没有提出单独观修的必要性。所以，这一观修是“用一种方法，解决所有问题”的善巧方式。
直接以两种无我的传承方式向下精进用功也就可以了，没必要分那么细。否则，众生有八万四千烦恼，而八万四千法门人人都修一遍，这辈子也就忙过去了，能有什么意义？
所以，若问行蕴是怎样的，我们基本都是笼统的概念。笼统的就让它笼统下去吧！实际有意义的，是人无我和法无我这两种空性的用功方法。以此种具备善巧的方法向下推进，就可以。
第七远行地：刹那起入灭定
此远行地于灭定，刹那刹那能起入。
亦善炽然方便度。
远行等四地的科判分成了：一远行地，二不动地，三善慧地，四法云地。这是第一个。
远行地的说明文字非常少，就这三句，月称论师可谓惜字如金。
第七地命名为“远行地”，要指出的就是“出离生死甚远”，已经离开生死很远，没有生死问题了。远行地的大菩萨，因为不执著实有，非魔力所能及，所以具备特殊的度生方便。他能随愿地满足众生需求，达到度脱众生、给众生带来方便的目的。此时，菩萨能刹那刹那自在起入灭定，在十地的十种波罗蜜多中，七地菩萨最突出的就是方便度(方便波罗蜜多)。
《十地经》云：
佛子！菩萨从六地以来，能入灭定，今住此定，能念念住，亦念念起，而不作证。
“证”是“取证”的意思，远离二取的一切相。所以有条件念念起入灭定，它是有其前因的。因为不取相，所以说“不取证”。正因为不取证，所以没有取证的执著，才能念念起入，互为因果。所以七地菩萨与凡夫相比，已是相去甚远，离彼岸越来越近，所以称作“远行地”。
前面说过，一地菩萨的福德已超过二乘声闻、独觉阿罗汉。而到了七地，菩萨智慧中人无我空性观察力量也正式超过二乘人。
小乘的灭定，主要是寂灭五蕴中的受想、有漏的心与心所的执著；大乘的灭定则直接进入真如实相，进入法界的本性。寂灭五蕴中的受想与直接进入法界本性是有区别的。小乘与大乘灭定程度的深浅不同。不共的微妙力量，使七地菩萨产生了此种特殊功用。
对此，龙树菩萨在《宝鬘论》中说：
第七名远行，由数远行故，刹那刹那中，能起入灭定。
这时的灭定，唯独大乘才能不共具有。
对七地而言，没有二取分别，是进入灭定速度如此之快的一个原因。六地菩萨主要是从悟入真如本性的本体这方面去努力，侧重对于真如实体的真实证悟，而七地菩萨情况则不同，是由体起用(起方便的力量、受用和功用)。这是六地与七地最主要的区别。
龙树菩萨也举例：般若犹如黄金，方便犹如黄金饰品。六地体证空性，犹如获得黄金；七地获得方便，犹如由黄金打造成各种美妙饰品，八、九、十地也一样。当然这些黄金饰品还有精粗之别，但总而言之，六到十地菩萨所证空性的体性都被喻为黄金。
七地菩萨的大方便善巧
七地菩萨的方便有哪些？依《瑜伽师地论》的概括，可以分成内、外各六种方便。
内在的六种方便是：
第一种，对于有情悲心俱行，顾念不舍。有情有什么状态，悲心就到什么状态，一直随同着一切有情。为什么“顾念众生”不说是外方便，而说是内方便？因为它只是心念，只是对于众生具备的悲心，顾念不舍，所以说是“内方便”。
第二种，于一切行，如实地遍知。众生和自己的所行，都能如实遍知。
第三种，常于无上正等正觉的所有深妙智慧，深生欣乐(产生羡慕之心)。也就是说，心里正法欲的取向，直接就是无上正等菩提，总在挂念无上正等菩提，以挂念那件事为主了。
第四种，因为顾念有情，为他们作依止，所以不舍生死。
第五种，对一切自他所行如实遍知，为众生作依止。即便在生死轮转中，心也不受染，都是清净的。
第六种，欣乐佛智(喜欢、好乐佛的智慧)，为众生作依止，而精进努力地进取佛的智慧。
上面这内在的六种方便同时也在鞭策外在的六种方便：
第一种，令众生少善根而感受无量果实。众生很少的善根，便让他们获得无量的果实。比如此前所说“不净施”，众生作不净施时心有贪欲不清净，供养很少的钱就想回报挣更多的钱，以此因缘供养三宝。七地菩萨善能以其方便，令由不清净供养转而感受清净供养所得果报。
第二种，令有情用很少的修行功用，引发无量善根。尤其末世众生修行，如果没有这些大菩萨摄持，凭各己善根很难稳固。即便很多努力，也只能有很少的功德，更何况绝大多数时候还是以自家性情放逸为主，并没有很努力用功。这样一来，若非菩萨加被，我们真是很难获得好的善根与收获。
第三种，以殊胜的教义，让憎背佛教的众生断除他们的嗔恚烦恼。六地菩萨引导众生的善巧，没有七地菩萨这么有效和有力。七地菩萨所使用的善巧教义，能让众生从特别恶劣的贪嗔痴烦恼中，轻松解脱出来。
第四种，能巧用善法，令众生直接契入圣教。以众生根基来说，多数人根本不具备进入圣教授的发心与前行，但菩萨也能以殊胜善巧，令其契入核心圣教义。
第五种，已然契入圣教授的修行者，令其迅速成熟，获证果位。
第六种，于殊胜教法中已成熟的众生，令其获得最究竟的解脱果。
七地菩萨在广大的修行中，不需特别勤奋地苦行，便能成办自利和利他的功德。以上方便各具独到妙用，经典中曾总结七地菩萨功德：
第一，七地菩萨可以使外道趋入内道。这是七地菩萨做得最多的事情。
第二，七地菩萨能让具备怀疑的人遣除怀疑，获得坚定。
第三，七地菩萨能让具备邪见的人树立正见，乃至了生脱死。
如此殊胜的这些功德源于什么？源于七地菩萨这种微妙的智慧。菩萨了解世间万法都是无相的，这些功德便源于“无相”解脱。
再无退转之虞的第八不动地
第八不动地的科判分三部分：获得八地的相状；此地增胜愿度；明此地功德之差别。颂词云：
数求胜前善根故，大士当得不退转，
入于第八不动地。
七地菩萨由于数数欲求胜过以前的善根，必当证入不退转的果位，进入第八不动地。
第七地是“有功用”的行，但此有功用行主要是作意，加行已经停止了。真正的加行阶段是六地和六地以前，七地是“任运地作意”便能进入灭定。八地是彻底的“无功用行”。
佛经中有个譬喻：
佛子！譬如乘船欲入大海，未至于海，多用功力排牵而去，若至海已，则随风力而去不假人力，以至大海一日所行，视未至时，设经百岁亦不能及。佛子！菩萨摩诃萨亦复如是，修积广大善根资粮，乘大乘船，到菩萨行海，于一念顷以无功用智，入一切智智境界。本有功用行、经于无量百千亿那由他劫所不能及。
前面诸地菩萨的修行过程，就像一条船正式入海之前，在小小的河道乃至在沙滩搁浅，需要大量人力拉船向海推移，所以要耗费巨大的力量，也要各种助缘协助。越接近大海需要的人力便越少。进入第八地，如船已正式进入足够深的海洋，且顺风力量很大，扬帆而乘风破浪远行了。此时一天的行程，便超过了以前百、千年乃至上万年的修行。
《现观庄严论注释》中说，不退转约有三种：一是利根者于大乘资粮道、加行道便已获得不退转的授记；二是中根者在见道时获得不退转授记；三是下根者在八地时才能获得不退转授记。总而言之，根基再钝的菩萨，到第八地也不再退转了。
不退转与舍离世俗的业果报的身相，这是八地菩萨的一个特点。
八地之前的菩萨，修行仍要来人间积资粮，都有身相。只要五蕴之身还实有，修行用功的状态就完全不同。前面所说两种无我的修行，为何要那样去观五蕴？就是因为具备五蕴。如果到了第八地，还需要两种无我的修行吗？彻底不需要了，因为已经没有五蕴了。
第八地也称为“童真地”。为什么说“童真”？因为他已经没有身体了，没有了五浊恶世的色身诸漏，是随众生“意所生身”——众生意想到哪里，菩萨身体出现在哪里。随众生需要度众生，众生无动相，自无分别念。就像观世音菩萨，千处祈求而千处有应。不同的只是观音菩萨示现为十地菩萨。但若真有千处祈求，八地菩萨要呼应的话也可以在无量世界现身度脱众生。
唯识宗“留惑润生”之断障理论
经典中，多将“不动”解释为“不为粗细烦恼所动”。八地菩萨彻底灭尽了烦恼障，后面的修行用功主要是清理所知障的微细俱生习气。
此清理过程与唯识宗有区别。汉传佛教曾有唯识宗派，将断除烦恼障和所知障的过程归纳为十一地。比如对烦恼障，将从凡夫到成佛的所有烦恼分成十一品。前面一到十地，每一地压伏一部分烦恼。成佛之前开始断烦恼，即是“刹那顿断”，最后成佛。
对于烦恼障，某些唯识宗派认为，从初地到十地之间烦恼并非彻底断，全都是压伏。为什么此种理论与中观恰恰相反？因为唯识宗有一个“留惑润生”的理念。此“惑”业是留下来滋润菩萨重新来到人间受生，称作“留惑润生”。即是滋润这个业种子、烦恼种子，帮助他来到人间受生，在人间积累三大阿僧祇劫的资粮。《摄大乘论》的“彼果智分”中说：
留惑至惑尽，证佛一切智。
所以唯识宗有一个很重要的概念：从初地到第十地不断烦恼，只压伏烦恼，到佛地的时候彻底顿断。
对于所知障，唯识宗是相反态度：将所知障也分成十一品，从初地到十地，每地都断一品，到佛地断尽所知障。这十一地全都是断的过程。
也就是说，唯识宗对于烦恼障留情一些，对于所知障绝情一些。所知障是地地断，烦恼障是地地压伏。烦恼种子留着干吗呢？“留惑润生”。留着业惑让菩萨再转世来到人间，继续修集三大阿僧祇劫的资粮。
在藏传佛教区域，就目前论典的表象了解，格鲁派与宁玛派对于断障的说法也有一些区别。对于所知障，格鲁派认为(如以《菩提道次第广论》为主的说法)，烦恼障是从头开始断，到八地基本断尽主要的烦恼，八地以后继续清理俱生所知障习气。而依宁玛派的说法，从初地便开始断烦恼障，到八地断尽；同时从初地也开始断所知障，到第八地时所知障的现行已经没有了，从第八地开始灭除俱生的所知障的微细习气，一直到十地及金刚喻定，之后彻底灭尽，然后彻证佛果。
经典中说：
第八童真地，不动无分别，不动身语意，行境不思议。
八地菩萨功德：大愿至极清净
下一科判，“此地增胜愿度”：
此地大愿极清净。
此处提到“愿”的问题。凡夫几乎只能相似地发起一个愿心，实际初地的菩萨才能真正生起真实的大愿，而进入第八地就排除了一切愿的障碍。初地菩萨虽然能生起大愿，但并不能彻底清除愿的障碍。八地菩萨能遣除一切愿度的障碍，此前只是获得相似愿心的功德，唯独成佛时，愿波罗蜜多才能究竟圆满。
排除了一切愿的障碍，是何种受用呢？“人的愿心至极清净。”比如前面说过的“摄受众生圆满”，在摄受众生时，有人要来求法，如果没有供养，菩萨可能变化财物在求法者面前，满足所愿，从而使度生愿望顺利地获得成功。
顺利地达成了这些愿，是因为对于“愿”的微细分别念都已经没有了，所以称作“愿解脱”。正因为解脱了愿，所以一切愿才自由达成。正因为对于愿没有痕迹了，所以八地菩萨的愿度是至极清净的。当然，需要到成佛才能究竟圆满，但八地已没有任何障碍了。
八地菩萨之灭世功德
看科判，“明此地功德之差别”。第一是灭世的功德，第二是虽灭世而显示幻化。灭世的功德又分为“虽离世系而得法游舞诸佛之劝导”与“断除障垢之功德”。
一、虽离开世俗的系缚而得深妙法游舞诸佛之劝导：
诸佛劝导起灭定。
这句话是八地菩萨微妙殊胜功德的特殊显示。佛劝两种人出灭定：一是四果阿罗汉，一是八地菩萨。
佛深入四果阿罗汉的灭定境界中，呵斥他们为焦芽败种，指引他们要往生西方极乐世界等诸方净土，在净土中学习大乘道，圆满三大阿僧祇劫而成就佛果。
对于进入灭定的八地菩萨，佛也劝导他们出灭定。但劝导方式不同。
《十地经》记载，佛是这样劝八地菩萨的：
善哉！善哉！善男子！此胜义忍随顺佛法。
你进入的此一灭定是随顺佛法的，与佛法一点矛盾都没有，你在灭定中，最终也能成佛，但是现在：
然善男子，我等所有十力、四无畏等不共佛法，汝今未得，汝应为欲成就此法，勤加精进，勿复放弃如此忍门……皆令得入不可思议智慧之门。
我现在的十力、四无所畏、十八不共法的种种功德，你并没有得到，你还要出定来继续圆满你的修行。不需要放弃你现在拥有的定外清净境界，继续度脱众生，修行所有善法。
又善男子，此诸法法性，若佛出世，若不出世，法界常住，所谓一切法空无所得。诸佛不以得此法故名为如来。一切声闻独觉，亦皆得此无分别法性。
所有修行人都追求这一法性。此法性不是诸佛创立的。我们不光要求获得内证、息灭贪嗔痴的收获，还要获得一切所知法界的最彻底智慧，此内在的与外在的智慧不同。
所以佛此时说，于灭定中疾入无余涅槃固然很好，但还有无量众生沉沦苦海，需要你发愿度脱。
问：“八地菩萨在无分别智中获得自在，安住定中时，假如佛没劝导他，那么他还会出灭定吗？”
答：“即便佛不劝导，八地菩萨也要出灭定度脱众生，这是无疑的。在八地时仍然要做饶益众生的事业。”历来中观大德都这样解释。
问：“既然如此，佛为何还去劝他？”
答：“这是佛陀对八地菩萨不共功德示现的特殊赞叹。八地菩萨的心相续中，有极其微细的清净智慧，此智慧达到恒常安住不动的境界。因为此种无漏智慧，佛才示现劝导他出灭定。”
化身佛以十二相成道的时候，人、天众生劝导佛转大*轮；同样道理，佛也劝导入灭定的八地菩萨，出定度脱一切众生。
八地菩萨度脱众生时示现的各种自在，已非常类似于佛。他在度众生时，经常直接示现为三十二相、八十种好的佛，为众生说法。而且，他所说的法与佛说的法具备同样水平，乃至用完全一样的语言，或用类似佛“一音演说法，众生随类得解”的方式。因为八地菩萨智慧顺应了佛的法。
二、断除障垢之功德：
净慧诸过不共故，八地灭垢及根本，
已尽烦恼三界师，不能得佛无边德。
因为清净的智慧与烦恼过患本不共住，八地菩萨的无别智慧，灭除了一切烦恼垢障及其根本种子，犹如日光生起时一切黑暗遣除无余，八地菩萨已堪称三界导师。虽然如此，但此处强调，八地菩萨尚未获得佛一切智智的根本功德。
在此，八地菩萨的出定与回小向大的阿罗汉出灭定往生净土有所区别。
四果圣人从灭定中往生净土，到净土重新发起菩提心，修行大乘菩提道。他们也是用极短的时间乃至一刹那，便可以经初地起作六度修行，生起对于法无我空性的证悟。但这与八地菩萨出灭定的情况有很大区别，因为八地菩萨种姓特殊，最初修行便直接根植在大乘佛法圆满修证的基础上，起点的智慧就是圆满修行法无我空性和人无我空性，所以二者修行历程完全不同。
八地菩萨之十种自在
“虽灭世而显示幻化”：
灭生而得十自在，能于三有普现身。
“普现身”是普遍示现自己的身相。为什么能普遍示现？因为八地菩萨已灭尽三界之欲，永断生死轮回，所以他已没有生死轮回的业报感应身。舍离此种身有一重大收获，就是：他的身相都是意生身。《胜鬘经》说：
受意生身，能普于三有一切众生之前现种种化身。
无论什么众生有困难祈祷八地菩萨，他到众生那里现示身相都没有任何障碍。不仅某一位众生祈求他时，他可以去；一时间之内，千千万万众生祈求他，他都能示现身相前往度脱。他以无量庄严身相度脱众生，使积累资粮和善根无量倍增上。
此时八地菩萨有十种自在。《十地经》说：
1.得寿自在，于不可说不可说劫加持寿量故。
不是一劫两劫，他能住世无量劫。八地菩萨都能住世这么长，那么佛涅槃是怎么回事？佛涅槃的问题，等学到佛地就要认真考究了。
2.得心自在，已于无量无数等持、智观(都能进)入(的缘)故。
3.得财物自在，已能示现一切世界无量庄严具，装饰加持故。
4.得业自在，应时能现业果加持故。
我们常说有人“定业不可转”，比如“死业”，劫运难逃，要撞车，要出事……但若八地菩萨对他加持，即便是定业也转。即使必死无疑，加被以后也会随转，八地菩萨能显现此种特殊的业果加持。
5.得生自在，于一切世界示现受生故。
受生自在是由意生身决定的。刹那间去百万亿佛土朝礼诸佛、示现身相，都没问题。
6.得愿自在，于随所欲(的)佛刹(的)时分，示现成佛故。
能在众生面前直接示现成佛。
7.得胜解自在，已能示现一切世界佛充满故。
如果众生自己见不到，而他需要以方便让众生见到、令生信心，那么他以十自在的能力便能做到示现一切世界佛充满。
8.神通自在，诸佛刹中皆能示现神通游戏故。
9.得智(慧)自在，已能示现十力、四无畏、十八不共法、相好、正等觉故。
他虽然没有彻底现证，但已能示现。
10、得法自在，已能示现无边无中法门明故。
他能示现无边的法门，所谓八万四千法门，一一法门都能在众生面前示现。
所以，八地菩萨以十种自在示现种种化身，仍然能在轮回中任运度脱众生。但他已不受轮回系缚，是以意生之身度脱一切众生了。
第九善慧地力度增胜、四解无碍
第八胜义菩提心是愿度清净，第九胜义菩提心力度清净。
第九圆净一切力，亦得净德无碍解。
九地菩萨获得了十种力，这都是佛圆满十力的前因。所以不说十力是不共法，因为九地菩萨便开始具备十力的一些相应功德。
有哪十力呢？《十地经》中说：
第一，“得善住意乐力，远离一切烦恼现行故”；
第二，“得善住增上意乐力，不离于道故”；
第三，“得善住大悲力，不舍利益有情事业故”；
第四，“得善住大慈力，能救一切诸世间故”；
第五，“得善住总持力，无忘失法故”；
第六，“得善住辩才力，于一切佛法取舍分别极善巧故”；
第七，“得善住神通力，于无边际诸世界中，行善差别处得善巧故”；
第八，“得善住大愿力，不舍一切菩萨所作故”；
第九，“得善住到彼岸力，普集一切诸法故”；
第十，“得善住如来加持故，一切种一切智智现前故”。
复有四种无碍解：
法无碍的智慧，能自在了解一切法相的名句文身；
义无碍的智慧，能通达一切义理；
词无碍的智慧，能辨别一切言词；
辩无碍的智慧，能随顺十方，随所在处自在宣说、自在辩讲而无有竭尽。
第九地菩萨力度殊胜，四无碍解获得圆满成就。
二障同时清理，最终断尽所知
八地菩萨和九地菩萨都已着手清除所知障余习。
月称论师打过一个比方。一个杯子里有酥油，现在要将杯子清理干净。有人认为，将酥油倒完杯子就干净了，酥油和酥油味道同时出去；有人认为，先倒出酥油，而酥油味道没动，倒完酥油才开始清理杯壁上的酥油味道。
怎样才合理？这里做个简单判断。对这个譬喻，我们用的分析方法是：当酥油往外倒的时候，酥油味道也就跟着出去了；彻底倒干净的时候，酥油味道还剩下很小一部分，最后就清除这部分味道。
拿烦恼障和所知障来说就是：初地菩萨便开始清除烦恼障，所知障也同步清除，八地时，烦恼障已彻底清除，所知障尚有微细俱生习气存在，最后作清理，就像清理杯壁余下的气味。
是否有这种情况：在清理时先倒出杯中酥油，倒的过程中酥油味道一点都不出去？这只是个譬喻的说法，实际很难想象这种情况。酥油倒出时，酥油气味肯定也跟着出去一部分，不可能完全保留。
这便形成佛教史上宗派断障的一些区别，比如藏传佛教中格鲁派和宁玛派。这些区别当然各有善巧。现在宁玛派的一些大德就做出判摄说，宗喀巴大师在《广论》中将这个酥油譬喻解释为，先倒酥油再清理气味(先断烦恼障，再断所知障的习气)，而在八地形成一个分野，这样解释的原因是什么？是宗喀巴大师度化众生的特殊方便。
这些说法历史上已经存在了。对于月称论师清理酥油这一譬喻，我们暂时可以理解为：酥油出的时候，味道同时出；酥油出尽了，再清理余下的气味。
第十法云地功德：十方诸佛为灌顶
第十胜义菩提心的科判分三部分：明此地差别功德；智度增胜；同释词之功德。
一、明此地差别功德
十地从于十方佛，得妙灌顶——
这一地称为“智慧度”，因为最终将获得一切智智的法王果位。佛就在十地的最后去成佛。登入十地的大菩萨，在证得百万阿僧祇三摩地以后，十方诸佛的白毫间放出光明，照触融入大菩萨的心相续中，让他获得胜妙的灌顶加持。
菩萨的十地就像十个台阶，到达十地的大菩萨，相当于进入最顶的一个台阶。这就意味着立即要获得一切智智和究竟佛果了。
《十地经》说：
又此地菩萨证得百万阿僧祇三摩地已，最后名一切智智灌顶大摩地出现在前，此三摩地才现前已，有大宝王莲花出现，其花量等百万三千大千世界。以满百万三千大千世界极微尘数莲花而为眷属，菩萨身量与其莲花正等相称，此三摩地现在前故，示坐宝王莲花座上，彼适坐已，十方一切佛刹诸佛众会，皆从眉间白毫相中，出大光明，入此菩萨顶而为灌顶。
十地菩萨在金刚喻定中时，下面自然生出大宝王莲花。花的大小，相当于一百万个三千大千世界，而且随着花而来的，还有满百万三千大千世界的莲花，为此莲花做眷属，这一三摩地现在其前，菩萨也示现坐在宝王莲花座上，菩萨坐好了，十方诸佛放出白毫光明，为此十地菩萨做灌顶。
此一科判是明此地的差别功德：十地菩萨在金刚喻定中，得到十方诸佛微妙的成佛灌顶。
二、智度增胜
智增上——
十方诸佛为大菩萨灌顶后，菩萨的智慧波罗蜜多圆满究竟，获得一切智智法王的果位，成佛了。获得了十方诸佛授记成佛的灌顶，最终成佛。
总的来说，第六度和第十度在本体上没有差别，仅于自相上略有不同。六地的般若度、七地的方便度、八地的愿度、九地的力度、十地的智慧度等各自的自相差别，从表象上有一些区分，本体都一样。
在十地的这一刹那才获得尽所有智，六地的时候只是获得如所有智。
《瑜伽师地论》说：
于一切法如实安立清净妙智，当知名智波罗蜜多。今于此(智慧的波罗蜜多)中，能取胜义无分别转清净妙慧，当知名为慧波罗蜜多。能取世俗有分别转(的)清净妙智，当知名为智波罗蜜多。
称为智慧度、慧波罗蜜多，是因为能取最无上的无分别的胜义谛智慧；称为智波罗蜜多，是因为能取世俗的有分别的所有智慧，凡佛能了别的所有世俗谛智慧，都悉数通达了。
三、同释词之功德
佛子任运澍法雨，生长众善如大云。
这是释名，解释为什么第十地称为“法云地”。
就像云能降水，使庄稼茁壮成长，自然可以获得非常可喜的大丰收，令一切众生断除饥渴的痛苦，安享快乐而无忧地生活。这一地的菩萨驾起了慈悲的祥云，任运地遍处普降甘露法雨，滋润众生心田，让众生的佛种得到萌发和生长，让众生断一切恶，生一切善。首先于有漏的善根出现无漏的善根，并于所生长的善根获得不可量的成果，以至于究竟圆满。所以称第十地为“法云地”。
初地菩萨得了哪些功德
下面是诸地功德。分为：一地之十二百功德；类推其余地功德。
一、一地的十二百功德
菩萨时能见百佛，得佛加持亦能知，
此时住寿经百劫，亦能证入前后际。
智能入起百三昧，能动、能照百世界，
神通教化百有情，复能往游百佛土。
能正思择百法门，佛子自身现百身，
一一身有百菩萨，庄严围绕为眷属。
这是初地菩萨在出定位中示现的十二百功德。在第六地，多数分析的是入定位的状况，那是没有十二百功德这些区别的。只有在出定位中，才能示现十二百的功德。
第一种功德，一刹那之间，能亲自面见一百尊佛。
第二种功德，一刹那之间，获得佛的加持，自己都能知道，明了。
第三种功德，以神通力量知道有住世必要时，能加持自己的寿命，住寿一百劫而色身依然不坏，广泛利益一切众生。
不要说广泛利益众生住寿百劫的菩萨，平日若能看到一位两百岁的菩萨就觉得很奇特了。在五浊世间，佛为什么不示现更长的寿命？连初地菩萨都可以加持寿命而住寿百劫，佛为什么八十岁就要圆寂？这点到后面的佛地再说，初地菩萨确实已具备“加持寿量经百劫”的功德。
第四种功德，证入前际一百劫，证入后际一百劫，而且还知道前际、后际百劫之内所历诸事。
第五种功德，在一刹那顷，能起入百种三昧。
第六种功德，具备一刹那就能震动一百个佛世界的力量。初地菩萨凭自己的力量就能震动佛的世界，而且是刹那间震动一百个佛世界。
第七种功德，一刹那之间，通体放出光明，遍照一百个世界都光明透亮。
第八种功德，以神通力，一刹那之间教化成熟一百位众生，让他们有着成熟的相续，趣入菩提道。初地菩萨便具备这样的教化能力。
第九种功德，于一刹那间，往游百佛刹。初地菩萨一刹那往游百佛刹，是从一佛刹出，再进入第二佛刹，第二佛刹出，再进入第三佛刹……不是同时分身去百佛刹，而是一刹那间次第去百佛刹，他能具备这样的速度。可想而知，初地菩萨往游佛土的能力有多强。
第十种功德，以胜妙的智慧，一刹那间便能思择一百种深妙法门。有些藏文著书将此种功德解释为，在菩萨身上能示现一百种不同的法门。
第十一种功德，初地菩萨能在自己身上刹那之间示现一百种不同的身相，而且除开自身以外，从此出从彼入，就像神通变戏法，能次第变出一百个他这种身相的人。
第十二种功德，每个变出的人身边都有一百位菩萨，随他学习大乘法门。
这是初地的十二百功德。菩萨的功德量等虚空，远不只这些，这是摄要说明，使我们能有个大致了解。
这些功德都在初地菩萨入定时形成，待出定时真实现前这些能力。不像没有获得自在的一部分修行人，想变出什么戏法一定要先入定，初地菩萨是在定中成熟这些功德，定外自然示现。
佛经中的数字——二至七地功德数量
二、类推其余地功德
分为：二地至七地以前数字增上类推；清净三地以微尘数类推。
(一)二地至七地以前数字增上类推
如极喜地诸功德，如是住于无垢地，
当得功德各千种。余五菩萨得百千。
得百俱胝千俱胝，次得百千俱胝量，
后得俱胝那由他，百转千转诸功德。
这有个生词“俱胝”。我们常说“俱胝劫”，“俱胝”是什么意思？这个词是印度的算术单位，翻译到中国来有不同说法。这里采用玄奘大师的翻译方法，“俱胝”就是一千万。
一地到七地之间，他们十二类功德数是怎样递增的？一地菩萨用一百来计算这十二类功德；二地菩萨用一千来计算；三地菩萨用百千(即十万)来计算；第四地菩萨用百俱胝(即十亿)来计算；第五地菩萨是用千俱胝(即百亿)来计算；第六地菩萨用百千俱胝(即万亿)来计算这个功德；七地菩萨用俱胝那由他百转千转(百千俱胝那由他，即万亿那由他)来计算。
“那由他”也是个生词，指的是运算之心力已穷尽，“计算俱穷”称为“那由他”。今有词典注其为“亿数”，乃约能使心力计算俱穷之数确定为“亿”(那由他，又作那庾多，那由多，那术，那述。数目名，当于此方之亿)。
当今印度的梵文化范畴内，小数点前62位基本就是他们命名算术的极端。有人说：“清净三地中，第九地超越万亿那由他微尘数，实际已经要超62位了。那么小数点前62位的算数，是否即为菩萨的最高功德数呢？”
还不是。这只是运算数字的能力，而不是具体的功德数，小数点前62位数字这么多倍，这是我们计算俱穷的数字。因为人和菩萨的算术能力都已到达尽头。
要算这么庞大的数字，也许有人会说：“人力不够，我们用计算机算吧！”
谈功德的这部分，不是为寻求一个最终的数字结果。计算俱穷，是当年人们表达万亿那由他这个数字的极限，因为到了第七地，能算之心都已尽了。第八地是用微尘数来算。为什么呢？因为能算之心没有，没有心去算了。七地最后一刹那之前都有入定和出定的分别，算心没有尽，所以用数字说明。
《极显童子经》说：
善男子，住二地者，于刹那顷，得千三摩地而入定，面见千佛，正知彼等摄受，能动千世界，能往千佛土，令显千世界，令悉成熟千有情，令住千劫，能入前际千劫及后际千劫，能分千法门，能普现千身。
依此类推，直到第七地：
住第七地，于刹那顷，得百千亿那由他三昧而入定，见百千亿那由他佛，正知彼等摄受。动百千亿那由他世界，往百千亿那由他佛土，令显如其数佛土，令成熟如其数有情。令住如其数劫，入前际及后际如其数劫。分如其数法门，示现如其数身，于每一身有百千亿那由他菩萨示现真实。
清净三地功德：能算之心已尽的功德数量
(二)清净三地以用微尘倍数类推
分为：八地功德；九地功德；十地功德。
进入第八地，用什么来说明功德数？清净三种地以上，都用微尘数进行类推。此种类推方法已完全不允许再用数字，那时人的心理结构已经没有对于数字的关注了。但他们非常明了，所有佛世界微尘的数量是多少。
微尘数和基本的数量的区别，在梵文的基本算法中，一尘等于十万个微尘，用微尘数，也可以说进行十万次的翻倍。
1.八地功德
住不动地无分别，证得量等百千转，
三千大千佛世界，极微尘数诸功德。
百千即是十万。十万个三千大千世界微尘的数量，这当然无法以数字衡量。因为用心算的极限都已经超过了，所以《华严经》说：
于一念间，得百万三千大千世界微尘数三昧，见百万三千大千世界微尘数诸佛。
这是极其庞大的数字，是以微尘数的倍数累加。
八地菩萨已经在心相续中断尽烦恼障种子，并且连烦恼障种子的习气也能断除，这些都是非常特殊的能力。
《华严经》说：
以诸佛与此无量无边起智慧门故，于一念中所生智慧比从初地已来乃至七地，百分不及一，无量无边阿僧祇分不及一。
初地到七地修了那么久，但与这一地相比，百千万亿分之一都比不上。
虽然诸地菩萨入定时安住大空性中，都能亲见法界，但出定后，他们还是有一个基本分位层次，因为修集的功德各有差别。
2.九地功德
菩萨住于善慧地，证得前说诸功德，
量等百万阿僧祇，大千世界微尘数。
菩萨住于善慧地的时候，证得如前所说不可思议的十二类功德，与百万阿僧祇三千大千世界的微尘数相等。《华严经》说：
于一念间，得十阿僧祇百千佛土微尘数三昧，见十阿僧祇百千佛国土微尘数佛。
小数点前面的62位数，这个倍数的极微尘数佛世界的十二类功德。这便是九地菩萨的功德。
3.十地的功德
分为：明十二功德；明其余功德。
七地是以算术来计功德，八地是以微尘来计功德，九地以62位倍数微尘数的佛世界的倍数来计功德。
(1)明十二功德
且说于此第十地，所得一切诸功德，
量等超过言说境，非言说境微尘数。
在印度的计数单位中，有一个词称作“不可说不可说转”。第七地是以算术的尽头为极端，这里的“不可说不可说转”，是以说明的尽头为极端。可以说明还是不可以说明，在这里就彻底到头了。可以说明的数字与不可以说明的数字的交接点称作“不可说不可说转”，是指这里的功德。
第十法云地菩萨所获得的一切诸功德，远远超过了能言说的境界与非言说的境界。也就是佛经中最终出现的“所得功德不可说不可说”。“不可说不可说”，实际就是指“不可说不可说转”，即是可说明的与不可说明的数字临界点。
算数已尽，连说明也尽，这是十地菩萨的终极功德。
(2)明其余功德
一一毛孔皆能现，无量诸佛与菩萨。
如是刹那刹那顷，亦现天、人、阿修罗。
十地菩萨不仅可示现成佛菩萨去度化众生，还能随同示现天、人、阿修罗以及众生所需要的一切身相。所以到此方能说，菩萨能刹那刹那间示现一切众生所需形象。
熟知的《观音菩萨普门品》、《普贤菩萨行愿品》、《地藏菩萨本愿经》以及《弥勒菩萨上生兜率天经》等经书中，观音、普贤、地藏、弥勒这些大菩萨示现的都是十地菩萨身，由此可知十地菩萨到底要具备多少能力。
如果不是学到这里，多数人无法分清十地菩萨与初地菩萨到底有哪些不同。而单从这里功德累加的不同说明，便能看出这些区别。
大菩萨非但具备如此无量不可说功德，而且获得了大神通力量的功德因缘。不仅能自现无量无边身相，也能在一念之顷使用各种身相度脱众生。所谓“于一毫端现宝王刹，坐微尘里转大*轮”，都是十地菩萨度脱众生的真实写照。
十地菩萨度脱众生的过程，就像《华严经·十地品》中广说的那样。其实《普贤行愿品》和《观音菩萨普门品》都是了解十地菩萨功德的最好读本，可以分别阅读。学过《入中论》以后再阅读这些经典便能领会到，十地功德也有齐限，他超过下面诸地多少，不及以上佛地还有多少，这样就清楚了。
究竟佛地纲要
表42-1 究竟佛地纲要
菩萨成佛的程序
下面是究竟佛地。分为：初得正觉之相；所得正觉之本体；得正觉以幻化度众生。
一、初得正觉之相
“初得正觉之相”分为：真实义；破释妨难。
(一)真实义
“真实义”分为：何时得；何境得；如何得。
“何时得”即什么时间获得佛果；“何境得”是说在什么环境、什么地点获得佛果；“如何得”是说得佛果时情景是什么样子。
1. 何时得
如净虚空月光照，生十力地复勤行。
十地菩萨已彻底清除了能障碍佛果的一切冥暗，如同皓月当空，现前佛果。获得了第一胜义菩提心的菩萨精进努力，终于有了最圆满的结果。
什么时间获得圆满的菩提果呢？菩萨达到十地的时候，最终进入金刚喻定。金刚喻定解决了一个重要问题：极其微细的俱生所知障的习气。这一障碍的最终解除，宛如万里无云的晴空中皓月现前，朗照世间万物，遣除一切黑暗。此时大菩萨彻底遣除了烦恼障和所知障的种子及习气，生起不共的十力，于第二刹那生起十八不共法，获得佛果。
所以佛经说：
游心法界如虚空，则知诸佛之境界。
唯有证得十地顶位的大菩萨，才能分毫无间地趣入佛地的果位。十地菩萨成为佛果的亲因缘，成为佛的第一因。
《华严经》说：
佛住甚深真法性，寂灭无相同虚空。而于第一实义中，示现种种所行事，所作利益众生事，皆依法性而得有。
证悟佛果后，利益众生都是法的本性所自然具有的取向。
2. 何境得
于色界顶证静位，众德究竟无与等。
在什么境界获得佛果呢？
很多经论说，佛真正成佛的处所是天界的刹土。在色界最顶处色究竟天、摩醯首罗天、大自在天的这些刹土中，大菩萨进入金刚三昧的喻定，最后断尽所知障而成佛。
依《梵网经》记载，佛是在摩醯首罗天王宫成就报身佛果，然后说法度众生。
根据这里的颂词，佛是在色究竟天获得佛果。
无著菩萨的论著中说，这些大菩萨虽然证得了正觉果位，然而在众生面前仍然示现十二相成佛。十二相的成道不是在色界顶完成，是来人间完成的。色界顶的成佛先于十二相之前。也就是说，佛来到人间降胎，出生的是化身，不是佛成就的圆满报身，也不是佛真正获得的法身果位，真正获得果位的时间早已过去。来人间降生、出胎、菩提转静轮等十二相成道，都只是应化之身的示现。
菩萨在色究竟天成佛，这是大乘佛法的共同说法。藏密、唐密(或说现在东密)也共同认可此点。但在藏密的《法界宝藏论自释》中有不同说法：即将趣入佛果的大菩萨，不一定需要到色究竟天去。他在哪里成佛，哪里就直接变成清净的佛土。在任何地方成佛，任何地方的外在环境就同时转变成佛的刹土。
隆莲法师的师长白云法师圆寂之前，在所在处示现大光明，使整个环境都变了。几十公里外都能看到，那一方的夜空如同白天，彩虹遍野，时人都觉得很奇怪。
历史上有很多成就者做过这些示现，这些外象上的示现其实也说明一些问题。众生福报有限，便只能看到这么多了。既然在实际成佛时，所在外境会转变，这些大德来到凡夫的心灵世界中成佛，他的示现肯定也能对我们的世界有所转变。所以就有这些吉祥现象出现。
这些大德大多是在临终做一点示现，因为毕竟众生业力太过深厚，没有福报感受、了解更多。直接看到净土的机会，恐怕全世界也没几个人具备。但这种说法，的确可以验证。
3. 如何得
如器有异空无别，诸法虽别性无差，
是故正知同一味，妙智刹那达所知。
体证万法的本性，悟入一真法界，这是成佛的过程。这已不是断灭烦恼障、断灭内心烦恼习气的问题，而是进入法界，体证万法本性。
就像瓶子、盆子这些方圆不同的器皿，它们虽然有区别，但所占的空间一样。成佛的人所证悟的，已不仅是自身的空性、他身的空性、我烦恼的空性、他习气的空性，而是体证到一切万法的本基，法界的本来面目。
《华严经》有一品称作“入法界”——进入法界了。进入了盆子的空性，也进入了杯子的空性，进入了桌子的空性，也进入了房子的空性……进入了一切法的空性、本来的那一面。
此时不仅是解决自己的五蕴问题，连所有所知环境中的空性也都进入了。所以说“如器有异空无别，诸法虽别性无差，是故正知同一味”。“正知”是“同一味”的，所有空性都已完全一样的时候，便进入甚深广大的法界，“妙智”一刹那之间“达所知”，成佛了。成佛过程是这样的。
所以菩萨以正知有情世间和器世间一切的智慧，直接契入一切所知法的本性，进入所有外在环境的本来面目，也进入一切内在心续的本来面目，称作“通达法界”。通达法界的时候，获得佛果。这时没有任何局限了，也是通常所谓“一元论”的“一元”。
有部问难：都寂灭了，佛还怎么“知”
(一) 破释妨难
分为：出难；彼答。
“出难”分为：证悟所境无生不应理之难；若能境一体则知境于其他宣说不应理之难。
①证悟所境无生不应理之难
若静是实慧不转，不转而知亦非理，
不知宁知？成相违。
这是外人的问难，尤其是小乘有部。
“静”指寂灭，“转”是生起和通达的意思。证得佛果的静位，深入一切法的法性，一切内在法性和外在法性都是本来无生的寂静性，那么就有智慧“转”和“不转”的问题。有人提出：“你们既然说这时候无生之寂静是一切所知法的真实义，那么法身智慧便无法在这种寂静相上转，也就不能起到能知的作用。不能起到能知作用，就像一潭死水，怎么能成就一切智智，了知世间一切呢？”
有部宗派认为，所知的法究竟存在于无分的微尘与无分的刹那之间，无分微尘与无分刹那是世间万法的基础。既然不了知世界万法的基础，怎么能成为一切智慧都了解的“遍知”？如果万法基础已经成为寂灭无生的空性，那么就不能方便了知一切，如何能成为了达一切的一切智智佛呢？是不是算不了一切智智，只相当于一潭死水？
“不知宁知？成相违”，这个“不知”和“知”就成了相违，因为既然是一切智智，你就是要知的。
②若能境一体则所知境于其他宣说不应理之难
无知者，谁为他说？
外人继续问难：一切内在与外在的诸法、能知与所知成为了“一元”，也就没有了能知者。那么谁在为众生说法？谁去度脱众生？都已经寂灭了，还拿什么让众生脱离生死？
离境则觉，佛证无生合道理
下面的科判是“彼答”，分为：证所境无生之应理；虽证能所境一体而说法之应理。
①证所境无生的应理(证悟无生是合乎道理的)
不生是实慧离生，此缘彼相证实义，
如心有相知彼境，依名言谛说为知。
只有用二谛的方法，才能确定既是无知，同时又能度众生。只有二谛的方式才能解决问题。这时月称论师怎么回答？
他说，依我们的二谛理论，从胜义谛而言，本来不生是诸法的实相，法身智慧离开了生灭，所以它是不转的，是没有了知的。但从世俗名言谛而言，可以说这个“能知”是缘着所知的空寂形象，它证悟了究竟无生的实相义。能知的心看到了所知外境的空灵法界，证悟了实相。
拿个譬喻来说，就如你承认自己的心识，能有相地了知事物的青、红、赤、白，那么依名言谛，便可以承认法身智慧能证悟所知的法性，所以称作“知”。
依世俗谛来说，仍然有能知的心和所知的外境，只是能知的心已经寂灭，所知的外境已经如幻。既然有能知、所知的关联，相互之间便能发生作用，所以能“知”。
月称论师说：“遍知是世俗谛所摄。”说佛天上知、地上也知，说佛全知全能，这是为世俗谛所摄的说法，这也是二谛中一部分。说无生，灭一切色受想，这是胜义谛所摄的法身智慧。
在根本慧的定中，是大空性的状态时，当然如如不动，没有任何的知。但在世俗中不观察时，一切如幻，假名存在，所以如幻地了解一切事实。
如同唯识宗所说，有能知的心和所知的外境，当能所对待时，我们就不明了；当一切都变成心时，便明了了。世俗谛也是如此，当脱离了对于外境的执著时，我们就了解了一切法界事物的真实面目。了知世间的一切法，知道它的本来面目，这是世俗谛中我们产生的智慧。从本性的胜义谛智慧来说，如如不动，已进入甚深的佛的定境，没有世俗的一切现象(显现)。
这也相当于苏东坡的一句诗：
不识庐山真面目，只缘身在此山中。
当相互有能、所对待的时候，你认为外境是实有存在，便无法了解外境的实有存在；当你了解外境都是虚幻不实，你就了解了这个虚幻不实事物的法界本来面目。
一个盆子，当你认为它实有的时候，你就是不了解它的；当你看到盆子所在空间的空性时，你就了解了它。这便是你在世俗谛中了知了盆子的本性，了知了所知法。
佛的所知便是如此。在胜义谛智慧中，这个所知是不动心的；在世俗谛中，佛即使动心，动的也只是了解盆子空性那一面的心，没有了解盆子这些实有层面的心。
所以佛不会存在“有为”的心念，但他有“了知”，有一切智智了解真实相的那些“知”。“在境则迷，离境则觉”，就是这么件事。
但是，“在境则迷，离境则觉”也都是在世俗谛状态下佛智慧的说明。佛的胜义谛智慧只是法身空性，没有能知、所知的区分。
虚空亦能说法，佛陀度生不思议
②虽证能所境一体而说法之应理
彻底证悟一元，能境所境都成为一体了，有部认为佛的智慧不能转，不能再说法度众生，但佛说法度众生还是合理的。
分为：a。真实；b。比喻。
a。真实
百福所感受用身，化身，虚空及余物，
彼力发音说法性，世间由彼亦了真。
法身是以法性为体的身体，所以称作“法身”。法身不能以言说向众生说法，向众生说法的都是受用身与化身。他受用身有两种，报身和化身。佛是以报身和化身来为众生说法的。
报身不是一般众生能见到的，只有远离四边的修行人，在寂静的定中才能见到。所以报身是给有灭定能力的人受用的。就像憨山大师进入灭定时，见到了佛的报身遍虚空，见到了唯一的佛的像虚空一样大的身相的境界。这是修行者离边入定后能见到的境界。
化身才能化现到人间说法。但化身到人间是否为佛陀目前唯一的说法模式？不是。法身和报身都具备加持的能力。佛以神力加持后，世间任何事物都能说法：佛加持后的虚空能发出声音说法，佛加持后的一滴水也能说法，一只鸟也能说法，树林也能说法，音乐也能说法……极乐世界的五音都能宣说五根、五力、七菩提分、八圣道分等法要，水鸟也能说法，就是因为受到了阿弥陀佛的加持。尤其是报身，加持一切事物进行说法，众生由报身加持事物发出的法音而开悟。
由此可知，佛的法身虽然寂灭无相，不会说法，但报身可以用各种形式说法。
佛的身相分三种：法身、报身和化身。报身和化身都能提供众生受用。虽然报身和化身不同程度地具备说法的能力，但都离不开法身。任何一种身相离开了法身本具的功德，说法的功能都将失去，所以任何一种佛身演说的法音，都是依靠法身的作用力，它的功能的力量。
《华严经》说：
佛以法为身，清净如虚空，所现众色形，令入此法中，色身非是佛，音声亦复然，亦不离色声，见佛神通力。
佛的神通力起到这样的作用。
佛即便没有化身和报身示现，世间仍有向众生说法的实情，因为佛会以佛力进行加持。弥勒菩萨也说过：
水鸟树木皆能说法。
《华严经》里说的“天鼓自鸣”，还有敦煌壁画里很多天乐不鼓自鸣，没有人在执持它们，可是乐器看起来都在唱歌，都在跳跃。这都是佛加持后示现的殊胜现象。
虽然佛陀的法身没有生灭，但以往昔的愿力和在因地修行时的殊胜福德力，自然有无量方便力为众生说法，救度一切众生。
b。比喻
如具强力诸陶师，经久极力转机轮，
现前虽无功用力，旋转仍为瓶等因。
如是佛住法性身，现前虽然无功用，
由众生善与愿力，事业恒转不思议。
这两首偈颂，表达了佛不加任何功用而自然度化众生。
有很强力量的陶师，以很长时间努力转动陶轮，力量很足的时候，他不需要再去转了，虽然没有加功用力，陶轮的旋转仍然能产生出陶器，这便成为陶器生成的因。同样，菩萨从初发心以来，经历三大阿僧祇劫修行，现在已无作意等任何功用力，但由于众生堪闻佛法的善业与佛往昔度化众生的悲愿成熟，其度化众生的事业仍然会自在不停地旋转，去饶益、度化一切众生。
《入菩萨行论》说：
如人修鹏塔，塔成彼人逝，虽逝经久远，灭毒用犹存。
大鹏金翅鸟可以灭除毒龙，一个人修大鹏金翅鸟的塔，虽然他后来去世了，但塔还存在，灭毒的功效还在世间延续。同样，佛虽然已经灭度，但佛现在度脱众生的功用仍在世间延续，还在度脱一切众生。
所以，虽然没有了色相，但法身不动本基，仍能广泛利益一切有情众生。法身也成为一切化身和报身度脱众生功能的根本力量来源。
以法为身，乃是真正佛身
二、所得正觉之本体
分为：所依之身相；能依功德差别。
(一)所依之身相
分为：法身；受用身；等流身。
1. 法身
尽焚所知如干薪，诸佛法身最寂灭，
尔时不生亦不灭，由心灭故唯身证。
这里显示报身为能证者，由报身证佛果。但是，佛真正的身是以法为身。即便以法为身，仍然以报身为能证者。如同烈火烧尽干柴，所知都烧尽无余了，佛的法身最为寂灭。这时法界里已是不生不灭，心已经灭尽，唯独报身作为替代者，来接受法身智慧的果位、法身的佛果。
此前提下，《金刚经》说：离一切诸相，即名诸佛。
又说：
应观佛法性，即导师法身，法性非所识，故彼不能了。
这些道理都说明这个问题。“离一切诸相，即名诸佛”，这是证悟法身的事实。
2. 受用身
此寂灭身无分别，如如意树摩尼珠，
众生未空常利世，离戏论者始能见。
证悟法身唯独要依靠报身，这是佛证悟法身的特点。因为报身才有色相，才可以诠说。所以，佛陀唯依报身证悟法身。
怎样利益众生呢？受用身宛如三十三天的如意树、龙王顶上的摩尼珠(众生去摩尼宝面前请求，所求结果便会出现)，尽管没有分别作意等勤作，但也能利益众生，乃至众生未空，虚空未坏之际，恒常安住世间饶益众生。所以，众生修行获得利益，实际可以由法身本身的功用运转自然达成，因为有夙世的功用力在。
然而百福相好庄严的报身，只有长久修集福慧二资粮，离开四边八戏的菩萨才能现见。
了知诸法同幻性，一毛孔现本生事
3. 等流身
等流身分为：身之一毛孔现示自一切行；于彼现示其余一切行；随欲自在圆满。
①身之一毛孔现示自一切行
等流身是法身或报身示现给地上菩萨和声闻的说法身，供他们受用，不同于八相成道所示现的化身，“余等流身，或从法身起，或由色身之力而起”，等众生之流，示现教化，所以称作“等流”。等流身，就如憨山大师入定所见广如虚空的巨大佛身，这是等流身。
能仁于一等流身，同时现诸本生事，
自生虽已久迁灭，明了无杂现一切。
佛没有获得一切智智的佛果之前，无始以来的所有本生事迹虽然久已迁灭，然而为了显示这些，便能同时在一等流身中，明了无杂地任运示现一切本生事迹，就如明镜中显现众多事物一样。
何佛何刹，能仁相，诸佛身行，威力等，
声闻僧量，如何行，诸菩萨身若何等。
演说何法、自若何，如何闻法、修何行，
作何布施、供佛等，于一身中能普现。
这两首颂词是以布施为例，继续说明佛能在一等流身中示现本生事迹：
佛因地行布施波罗蜜多时，曾于何佛何刹做过何等供事，以及那里的佛如何示现降生等相，在一等流身中都能示现。并且那里佛的身相、胜行、威力，其中声闻僧众的数量是多少，他们怎样修行正法以及菩萨的相好庄严，他们演说什么样的法要，还有自己是出家还是在家，长相和智慧如何，是什么种姓，自己怎样听闻佛法，修何种菩萨行，以何种资具作布施，如何供侍佛陀、菩萨、声缘，等等这些，都能在佛的一等流身中全部明清无杂地显现。
如是持戒修忍、进、禅定、智慧昔诸生，
彼等无余一切行，于一毛孔亦能现。
与上首颂词描述布施的情况一样，佛往昔在因地持戒、忍辱、精进、禅定、智慧五度的本生事迹，所有行为在一毛孔中都能显现无余。
上首颂词说“于一身中能普现”，这里说明不但能于“一身”中普现，即使“一毛孔”中也能普现。
②于彼现示其余一切行
诸佛过去及未来，现在尽于虚空际，
安住世间说正法，救济苦恼众生者，
从初发心至菩提，一切诸行如己行，
由知诸法同幻性，于一毛孔能顿现。
不单是自身，三世诸佛从初发心乃至成佛的一切诸行，如同示现在自己身上一样，在佛身相的一个毛孔中都能顿现。
印度有种人称作“幻师”，他们也能以咒力在自己身上显现种种事物的形象。诸佛菩萨已经了知诸法本性如幻，所以当然能圆满地示现出来。
如是三世诸菩萨，独觉，声闻一切行，
及余一切异生位，一毛孔中能顿现。
不仅能示现三世一切诸佛的因缘，一切菩萨、独觉、声闻、众生的因缘也都能在佛的一毛孔中顿时呈现。
③随欲自在圆满
分为：欲境自在；欲时自在。
a。欲境自在：
此清净行随欲转，尽空世界现一尘，
一尘遍于无边界，世界不细尘不粗。
这是示现空间的大小无障碍。佛陀的这些清净妙行，都能任运地随欲而转，尽虚空际的世界能示现在一微尘上，也能让一微尘遍现于无边世界，然而世界并没有变得细小，微尘也没有变得粗大。
佛果中示现空间的大小无障碍，主要有两方面：大、小相容，一、多互摄。
《密勒日巴尊者传》记载：有一次，尊者为调服一位贡高我慢心很重的信徒，示现了一个神通。天下雨了，他魁梧的身躯钻到了一只牛角中避雨。牛角根本没有扩大，他的身体也没有丝毫缩小。这件事就在普通人的面前实现了。雨过天晴，尊者又从里面出来，那位信徒惊呆了。这便是空间的大小无碍。
下面是时间的：
b。欲时自在：
佛无分别尽来际，一一刹那现众行，
尽瞻部洲一切尘，犹不能及彼行数。
“欲时自在”主要是说时间的三世无碍(过去时、现在时与未来时的无碍)。佛能在一刹那间同时显现尽未来际的众行，乃至尽未来际都示现无碍。
颂词说，佛没有分别，尽未来际，每一刹那都示现诸多度化众生的妙行，即便南赡部洲所有微尘的数量，也不能及佛一刹那示现的诸行数量。
十力乃佛之主要功德
(二)能依之功德差别
分为：功德之主十力；一切功德说不能尽；了知彼等功德之利益。
1. 功德之主十力
“功德之主十力”分为：①略说；②广说。
①略说：
处非处智力，如是业报智，
知种种胜解，种种界智力，
知根胜劣智，及知遍趣行，
静虑解脱定，等至等智力，
宿住随念智，如是死生智，
诸漏尽智力，是谓十种力。
这是略说佛陀十力功德，具体说出十种力量的名字：处非处智力，业异熟智力(如是了知业报智力)，种种胜解智力，种种界智力，根胜劣智力，遍趣行智力，静虑等至等智力，宿住随念智力，知死生智力，漏尽智力。
②广说(对每一种力量进行诠释)：
第一种是处非处智力：
彼法定从此因生，知者说此为彼处，
违上非处无边境，智无碍著说名力。
“处”是“因”的意思。如果那个果法一定从这个因法产生，现量证知的诸佛便说此因是彼果的“处”。比如种瓜得瓜，瓜从瓜生；种豆得豆，豆从豆生。不符合这种因缘、因果便是“非处”，比如瓜不从豆生，豆就是“非处”。因此无边的所知境界都可归纳为“处”或“非处”，佛的智慧对此毫无碍著地全部如实了知，所以说名“处非处智力”。
第二种是业异熟智力：
爱与非爱违上相，尽业及彼种种果，
智力无碍别别转，遍三世境是为力。
业异熟智力，即是未作不得、已作不失的业缘都了然于心意：
“爱”指善业，“非爱”指不善业，这是两种善恶不相掺杂的业。“违上相”指与前二者相违，即是善恶相掺的杂业。“尽业”指能断尽生死的无漏业。对这些业以及它们的种种果报，佛的智慧都能无碍了达、别别而转，遍于过去、现在、未来三世一切所知境界，此即是“业异熟智力”。
第三种是种种胜解智力：
贪等生力之所发，有劣中胜种种欲，
余法所覆诸胜解，智遍三世名为力。
世间众生有的乐于行持世间法，有的则乐于行持出世间法，佛陀能无碍地了达所有这些不同的信解。
“贪等”表示种种善与不善的心。“胜解”是一种肯定并且不被转移的认知，由这种心理认知的推动，便会发出种种希求之欲。颂词说，众生由于贪等善与不善心，表现出下劣、中等与殊胜的种种不同意乐。这些被其余诸行所覆蔽的种种胜解错综复杂，很难被他人了知，但佛陀的微妙智慧无所不知，遍知三世一切众生的种种胜解及其差别，所以称为“种种胜解智力”。
第四种是种种界智力：
诸佛善巧界差别，眼等本性说名界，
正等觉智无边际，遍诸界别说名力。
能知道有情的种种界。“界”实际上就指的种姓，即是普遍的种姓(无我空性)和差别的种姓(各各类别)都能知道。
世俗谛中，诸佛善巧地了达一切界性的差别，比如六根、六识等十八界。善达这些一切诸法本性均为无我空性，称之为“界”。正等觉佛的智慧无边无际，遍知诸界的种种差别相，所以说名为“种种界智力”。
第五种是根胜劣智力：
遍计等利说名胜，处中钝下说名劣，
眼等互生皆了达，种智无碍说为力。
这是了达众生的根基胜劣。
前面学过，“遍计”就是虚妄增益，而“根”有“依此可以生长”的意思。由于遍计有能生起贪执的自在力量，所以称为“根”。颂词是说，眼、耳、鼻、舌、身、意等诸根中，最具利益的就称为“胜根”，而处于中等和钝下的就称为“劣根”。对这些根的自性以及它们相互间的因果关系，佛的一切种智都能了达无碍，所以说名为“根胜劣智力”。
第六种是遍趣行智力：
有行趣佛、亦有趣，独觉、声闻二菩提，
天、人、鬼、畜、地狱等，智无障碍说为力。
“行”是所行的道路，也就是众生的“行门”。有的众生修行大乘道而趣向于佛果，有的众生修行二乘道而趣向于独觉、声闻果位，有的众生行五戒十善而趣向于人天道，还有的众生造作十恶五逆而趣向于三恶道，等等。对这种种行为，暂时和究竟会指向何种去处，佛都能毫无障碍地了知，所以称为“遍趣行智力”。
第七种是静虑等至等智力：
无边世界行者别，静虑解脱奢摩他，
及九等至诸差别，智无障碍说名力。
在无边无际的世界中，由于修行人的根性不同，所以他们修习禅定也就有无量差别。比如初禅、二禅、三禅、四禅四种静虑，八解脱，奢摩他(止)，九种次第的等至，佛陀对于这些禅定的差异以及修行人在修习这些禅定时是由什么原因入定，运用了什么方便方法，进入的定境是什么，等等这些不同之处都能毫无障碍地了知，所以说名为“静虑等至等智力”。
第八种是宿住随念智力：
过去从痴住三有，自他一一有情生，
尽情无边并因处，彼彼智慧说为力。
从无始以来，由于无明愚痴而流转生死，无论自己还是他人的无数生死事迹，三界无边众生的各种前因后果以及与他们的种种不同出生之处、相貌、种姓、寿命等，佛全都能了了分明，这种智慧便称为“宿住随念智力”。
常听说“某某人有宿命通啊”，但从此处可以知道，只有佛才能真正地了知前后世最微细的因果。
第九种是知死生智力：
尽虚空际世界中，一一有情死生时，
于彼多境智遍转，清净无碍说名力。
佛的终极智慧，可以说是“天眼通”的极致。
尽虚空际的世界中有着无量众生，他们生时死时，都由各自业力而感受种种不同果报。对于这些众多纷繁的境界，拥有一切种智的佛陀，刹那间便能如实且无杂地遍知，这种清净的无碍智力称为“知死生智力”。
最后是漏尽智力：
诸佛一切种智力，速断烦恼及习气，
弟子等慧灭烦恼，于彼无碍智名力。
诸佛由于得到一切种智之力，刹那间永远断除了贪嗔痴的一切烦恼以及最细微习气，彻底灭尽了烦恼障与所知障种子。佛的声闻、缘觉弟子获得阿罗汉的智慧时，也能以此灭尽烦恼，虽然不能灭除全部习气，但也能根除轮回。对于所有障碍，佛陀的智慧都能无碍而转，所以称为“漏尽智力”。
佛功德说不尽
2. 一切功德说不能尽
分为：一切功德说不能尽；少许言说亦依圣教。
①一切功德说不能尽
妙翅飞还非空尽，由自力尽而回转，
佛德无边若虚空，弟子菩萨莫能宣。
“妙翅”指大鹏金翅鸟。大鹏金翅鸟飞回来，不是因为已经飞到天尽头，而是因为它的能力到达不了天的尽头，自力用尽所以飞回。这里对佛功德的赞叹与宣说，并不是件简单的事情，即便是声缘弟子与大乘菩萨也无法说尽。但因前面龙树菩萨已有宣说，所以我们才学着说一点，其实对佛的赞叹是赞不能穷的。
②少许言说亦依圣教
如我于佛众功德，岂能了知而赞言？
然由龙猛已宣说，故我无疑述少分。
月称论师很谦虚地说：即便是诸大菩萨尽未来际宣说佛的功德，也都无法说尽，故以我这个普通人的能力，对佛陀量如虚空的众多功德，怎能了知而广作赞言呢？但因龙树菩萨已经宣说，我借助他已经宣说的范例进行翻讲，所以这里才能没有疑惑地宣说一小部分。
3. 了知彼等功德之胜利
甚深谓性空，余德即广大，
了知深广理，当得此功德。
甚深、广大的两种般若智慧，就是大乘的佛法，如果能了知并且修证，必然的结果便是成佛。了解了甚深和广大的这两种智慧的因缘，我们才能有缘获得圆满佛果。
本师示现殊胜化身之传记
三、得正觉以幻化度众生
分为：明本师示现殊胜化身之传记；成立究竟佛法为一乘；本师现证菩提而住于无量。
(一)明本师示现殊胜化身之传记
佛得不动身，化重来三有，
示天降出胎，菩提转静轮，
世有种种行，为多爱索缚，
佛以大悲心，咸导至涅槃。
这是赞叹化身的功德。前面说法身无相，这里专门谈事业。
佛陀虽已获得了永不动摇的真实法身，然而示现化身重新来到三界生死中，在印度示现了从兜率天宫下降、入胎、出胎，以及后来出家、苦行、成道、转*轮……乃至涅槃等十二相的圆满成道。世间众生有着种种的行，同时又为众多爱索束缚而备受苦恼，佛以大悲之心，将他们全部导向最为究竟的涅槃。
关于涅槃，大小乘有一些争议。《法华玄义》对涅槃做了三种区分：第一种，二乘涅槃是离生死，大乘涅槃是即于生死，获证生死的本来面目；第二种，小乘的涅槃是离开分段生死，大乘涅槃是彻底离开分段和变易生死；第三种，小乘的涅槃不具备度脱三界一切众生之德，而大乘的涅槃具备法身、般若、解脱三种胜德。这是《法华玄义》对涅槃三种含义的深入抉择。
究竟佛法唯一乘，三乘原是方便说
(二)成立究竟佛法为一乘
分为：明以理成立究竟为一乘；说三乘者为不了义。
1. 明以理成立究竟为一乘
离知真实义，余无除众垢，
诸法真实义，无变异差别，
此证真实慧，亦非有别异，
故佛为众说，无等无别乘。
如果离开了知真实义，就再没有其余方便能清除烦恼众垢了。因为诸法真实义本来就不会有任何变异差别。真实义无有变化差别，证悟真实义的智慧也是没有差别的，所以佛为众生宣说了无与伦比、全无差别的一乘佛法。
这里完整地表达了佛所说的法只有一乘。如果说“佛曾经说过三乘佛法”，这是一个方便说。这里确定地说：佛唯独说一乘法，这才是大乘正见，其余的都没有说。其余权巧方便之说，不符合佛最终旨趣。
那么为什么要说其余的方便三乘佛法呢？是为方便度众生。
2. 说三乘者为不了义
众生有五浊，能生诸过失，
故世间不入，甚深佛行境。
然由佛善逝，具智悲方便，
昔曾发誓愿，度尽诸有情。
“五浊”指劫浊、见浊、命浊、烦恼浊、众生浊，因为能令众生的身和心都不堪能，所以称为“浊”。尤其现在末法时期，众生的五浊不仅让自身产生巨大烦恼，使令身心不得堪能全无自在，也时常摧坏众生心中对于佛法的信心，阻碍希求佛果之心，所以世间的芸芸众生不能顺利悟入甚深的佛陀智慧。然而由于诸佛善逝具备无上妙智与大悲方便，又曾在往昔发下“愿我度尽一切有情”等广大誓愿，所以不会因为众生的不理解就弃舍他们，而会以种种方便善巧度化众生，根据众生的根基宣说相应佛法，圆满这种度生大愿。
为了示现大悲不舍众生，所以方便说法。《悲华经》中有许多佛陀度众生时所发的种种悲愿，比如“代替众生种善根”等大愿。这些其实都是方便说。
以是如智者，导众赴宝洲，
为除众疲乏，化作可爱城。
佛令诸弟子，念趣寂灭乐，
心修远离已，次乃说一乘。
这就是《法华经》的“化城”之喻。
一位商主带领大家去取宝，没有到宝洲时，为让大家中途能有所休息，商主变化出一座可爱的城市，大家休养满足后，商主再亲自毁灭化城，带领大家继续上路。同样，佛陀为让大乘根性尚未成熟的小乘弟子心念暂时趣向寂灭涅槃的安乐，特别为他们宣说了初转*轮的二乘法要。等他们的心修到已经能远离生死烦恼，大乘根性相对成熟时，再来宣说唯一佛乘的甚深妙法，让他们得到一切智智的佛果位。
禅宗“婆子烧庵”、“灭除化城”等公案，说的就是这些道理。
本师成佛的秘密：证菩提劫如尘数
(三)本师现证菩提而住于无量
分为：现证菩提；常时住世。
1. 现证菩提
十方世界佛行境，如其所有微尘数，
佛证菩提劫亦尔，然此秘密未尝说。
这里有一个秘密。我们常将佛成道的时间理解为两千年前，但月称论师却说，佛证悟无上菩提以来所经历的劫数，就像十方世界佛所行境中一切微尘的数量一样。然而因为往昔没有修集善根的众生极难相信的缘故，佛从来没有宣说过这个秘密。
曾有人怀疑佛的国土何故如此恶秽不堪？我们的五浊恶世既然是释迦牟尼佛的国土，为什么还如此肮脏不洁净？
《宝积经·菩萨见实会》中，佛有过一个回答：“无数劫以前，有一位因陀幢王佛，国土一切都非常庄严。庄严到什么程度呢？胜于极乐世界无量倍。”当时佛说：“那位佛是谁呢？”
大家都不能回答。这时文殊菩萨从东方不动世界的佛会中，一弹指间从那边隐没从这边出现，回答释迦牟尼佛说：“那位因陀幢王佛就是现在的释迦牟尼佛。”
这也说明释迦牟尼佛成佛早已有无量亿劫，凡夫根本无能预测。而且，佛所成就的国土也是庄严无量，胜过极乐世界千万倍。我们现在见到国土恶浊是因为心相恶浊，所以不能亲见释迦牟尼佛现证菩提的国土有多么庄严。
月称论师在《入中论》中揭示了这一秘密。就大乘而言，“佛在印度成道”始终是一个凡夫的临时性见解。
佛陀未入涅槃，常来世间如托钵
2. 常时住世
分为：略说；广说。
①略说
直至虚空未变坏，世间未证最寂灭，
慧母所生悲乳育，佛岂入于寂灭处？
我们常说“智慧是佛的生母，悲心是佛的养母”，悲心和智慧便成为佛成佛的因和助缘。直到虚空没有变坏、世间众生没有最终获得寂灭的佛果，佛是不会入于寂灭处的。
不仅如此，佛的报、化两种身都不入于寂灭处。
有人问：“化身佛释迦牟尼佛两千多年前已经在印度进入了寂灭处(圆寂)，你们大乘为什么说化身的佛也不入寂灭处？那佛现在到底入没入寂灭？”
对此，月称论师与无著菩萨都异口同声地回答：“化身佛也没有进入寂灭。因为是常来世间而有间歇，不是来一次就不来了。”
之所以常来却没有示现佛身，是因为：如果示现佛身，便引夺了前一位能仁所说的法要。所以一个世间只能有一位能仁。因此佛来世间，第一次示现佛身，第二次便只能示诸大菩萨身，或现世间大德身，或凡夫俗子身，而不能示现佛身。
佛来世间，就像南传佛教的僧众托钵，今天来这里托钵，然后回去；过一天又来托钵，然后又回去。因为要示现无常，所以示现有间歇，但并非化身就灭去了。因为佛的化身来到人间有间歇，所以我们认为佛有涅槃，实际佛是永不涅槃的。
佛不仅化身永不涅槃，他的报身，包括等流身，也都永远不会进入寂灭处。法身是安住在涅槃境界中。实际上等流身、受用身和化身，他们的实际功用力都是法身所给予的。
②广说
分为：于众生有无量大悲；彼境受苦有情无尽而不涅槃。
a。于众生具有无量大悲
下首颂词是以譬喻显示佛陀大悲心的痛切。
世间由痴啖毒食，如佛哀愍彼众生，
子毒、母痛亦不及，以是胜依不入灭。
世间众生由于愚痴的缘故贪著五欲，犹如吃下有毒的食品，佛哀愍这类众生，远远超过了爱子误食毒食而遭受痛苦时母亲的那种痛苦。我们知道，儿子遭受病痛的时候都是非常烦躁的，母亲抱着他去医院，就算脸被儿子抓破，也不会撒手不管。
胜依的佛不入灭也是这个道理。我们越有这种无明所产生的痛苦，佛越不会放弃对我们的救度。作为众生的最胜依怙，诸佛终不能自入寂灭而安享极乐。《楞严经》说：
如一众生未成佛，终不于此取泥洹。
b。彼境受苦有情无尽而不涅槃
由诸不智人，执有事、无事，
当受生死位，爱离、怨会苦。
并得罪恶趣，故世成悲境，
大悲遮心灭，故佛不涅槃。
佛因为大悲心而永远不入涅槃。大悲是佛受用身、等流身和化身不进入涅槃的真正原因。因为它遮止了心进入寂灭的可能性，阻断了进入寂灭的因缘。
由于世间人不了知一切万法的真实义，或执著缘生法实有、堕入常见，纵然深信因果、修积善资而得生人天善趣，也仍是在生死之中流转不息，必定被其中的爱别离、怨憎会等三苦、八苦所逼迫；或执著因果拔无、堕入断见，并以此邪见坠溺三恶道中，感受无量痛苦。因为念众生的苦，诸佛世尊兴起大悲心，所以永远不进入涅槃。
佛在印度已经圆寂了，他还来不来人间？佛后来做过授记：无论哪位众生在学习清净的大乘佛法，佛都与这位众生同在。而且，佛法的*轮在哪里转动，那里的国土便会有佛化身出现。
那么我们现在为什么看不到？这只能从我们自身找原因。我们说现在没有佛住世，没有正法住世，大多是依自己有限的能力去判断。而依佛度化众生的因缘，佛现在不可能进入涅槃，他的化身一定在人间。看不到，主要还是因为我们不够清净，所以清净的佛陀化身无法直接示现，只能间接示现。所以才会有现在我们认为正法不住世的误解。
余论无此法，唯应受持此论(论末咐嘱)
论义的最后是“造论究竟”，分为“如何造论”与“此善回向”。
如何造论
月称胜比丘，广集中论义，
如圣教、教授，宣说此论义。
本颂总结了造这部论的依据：月称论师广泛收集龙树菩萨《中论》义理，并且按照了义的经典圣教及以前圣者严格的教授，宣说这一论义，不敢有丝毫的改变。
如离于本论，余论无此法，
智者定当知，此义非余有。
这里强调，这部论不共于其他诸论的殊胜性。以理来观察本论，这一部论的独到，完全涉及了二转*轮所有究竟精要，如果离开了这一部论的精要义，在我们这个世间便再也找不到相似的论典。所以智者应当知道，古往今来，《入中论》对于甚深空性要义的涉及与宣示是绝无仅有的。
由怖龙猛慧海色，众生弃此贤善宗，
开彼颂蕾拘摩陀，望月称者心愿满。
这是月称论师对造论必要性的一个说明。
由于龙树菩萨通达甚深空性，他的智慧如同黝黑的大海一样深广难测，他著述的种种中观论典，已无误抉择了佛的一切智慧。但正因为准确无误，所以绝大多数众生还是畏惧这种黝黑的慧海颜色，舍弃了如此贤善的宗义。
为避免此种隐患，月称论师广为开显了义的般若大乘道，为众生搭起了方便的桥梁。《中观论颂》就像拘摩陀花的蓓蕾，祈望月称论师使花蕾开放的众生，现今可以满愿了。
“教言应唯此论受持”，这是一个嘱咐：
前说深可怖，多闻亦难解，
唯诸宿习者，乃能善通达。
由见臆造宗，如说有我教，
故离此宗外，莫乐他宗论。
月称论师在此嘱咐大家：前面所说法义甚深而使众生怖畏，纵然是博学多闻之人也很难了解，唯独宿世建树过信解空性之殊胜习气的人，才能真实通达。在此一时代，甚深的佛法已很难见到，同时由见臆造的各种相似宗派在世间流行，如同外道宣说有我之邪教。所以离开这一宗派以外，千万不要喜欢其他宗派；离开这一论以外，你们不要执迷于其他的论典，他们的论典没有这样了义的教法。你们需要终身守持，终身守护这一伟大教法。
从另外一个角度说，“法”，只能是以真实的佛法才能为之守护。所以终南山道宣律师曾挂出一个匾额：
以法护法。
只有法清净了义，才能达到护法目的。
此善回向
我释龙猛宗，获福遍十方，
惑染意蓝空，皎洁若秋星。
或如心蛇顶，所有摩尼珠，
愿普世有情，证真速成佛。
月称论师说，我解释龙树菩萨这一殊胜宗义，所获的广大福报遍于十方。接着又谦虚地说，我的心意为三毒烦恼所染，如同蔚蓝的虚空与毒蛇，然而此福报就像秋天蓝空中最为皎洁的明星与蛇顶的摩尼宝珠，我愿意将它回向一切众生，愿普世有情都获证真实，速得佛果。
论师中谁造，译师中谁译(结论)
全论最后的结尾在科判中称为“末义”，分为“论师中谁造”与“译师中谁译”。
论师中谁造
此入中论是萨曼达国，光显龙猛深广理趣、证持明位、得如幻定、住无上乘、成就逆品不可夺之殊胜智悲、能于所画乳牛挤乳、破除有情实执之月称大阿阇黎圆满撰著。
这是后人为这部论所加的一个注脚。
译师中谁译
迦湿弥罗圣天王时，印度底拉迦迦拉沙论师与西藏跋曹日称译师于迦湿弥罗国无比大城宝密寺中依迦湿弥罗本翻译。后于拉萨惹摩伽寺，印度金铠论师与前译师依照东印度本，善加校改抉择。
我们现在所用《入中论》论本，还加上了后期的翻译与整理者。
对于缘起性空的甚深法义，佛陀当年曾经授记：般若法要即使遗失任何一句乃至一字，我在常寂光中都会流泪。
现在，已经知道佛法的基本概要，我们以般若作为修行佛法的基础，同时又以般若作为证悟佛法的印证者。有幸圆满学习甚深和广大的佛法，应该深生欢喜之心，深生随喜之愿。
