无我
by Buddhadasa Bhikkhu
佛使比丘
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目次
泰文序
英译序
【前言：撰写本书的缘起】
「自我」与「无我」的对立，并非无解的难题
争论的双方──大乘佛教和上座部佛教
争论的焦点──「自我」或「无我」
「自我」与「无我」的争论是如何扩大的
宗教研究的四个主题
哲学上意义的「无我」
佛教因「无我」教法而超越其他宗教
【佛陀的「无我」要旨】
一切都只是自然的「法」
有为法、无为法都不是「自我」
身体和心灵也不是「自我」
去除「我执」才能成为解脱者
【其他宗教学说的无我观】
错误的无我观
有实体的无我观
「有我论」与「无我论」的比较
佛教不主张有「自我」
【佛陀所驳斥的「自我」】
什么是「自我」？
意识是「自我」吗？
意识活动受因缘法控制
意识和「自我」是一还是异？
意识不是「自我」，只是持续变异的现象
外道主张的三种「自我」
「自我」在那里？
佛陀所驳斥的「自我」
「自我」只是人们无明的妄执
【外道修法最高者的「自我」】
微细残存的「自我」
佛法中没有残存的「自我」
《薄伽梵歌》中的「自我」
涅槃是「法」，不是「自我」
佛与《薄伽梵歌》之别
【耆那教的「自我」】
耆那教主张「自我」即涅槃
佛教认为唯有去除「自我」，才能证得涅槃
【西方学者的「自我观」】
「自我」是永恒不变的灵魂
西赛罗——「自我」就是能思考、行动、感觉及承受果报者
贝里——「自我」是上帝
艾彼科蒂塔斯——「自我」是灵魂
哥德——「自我」永远持续工作
查尔斯．卫思理──「自我」永远存在
亚迪生——「自我」是不朽和宁静的
朗费罗——「自我」是永远不变的个体
蒙哥马利——「自我」是宇宙最高的灵魂
渥兹华斯——「自我」源于上帝
桑摩威利——「自我」不信赖物质而单独存在
朱文拿──质、量皆大的「自我」
杰瑞米．泰勒──灵魂感知所有的风味
艾佛布瑞爵士──「自我」是不朽的本体
【总结：佛法与各种观点的比较】
有我执就有负担、痛若
放下「自我」，才是痛若止息处
◎本书段落标题为香光书乡编译组所加
关于「无我」
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泰文序
《无我》这本书是佛使尊者最令人感兴趣的文学著作之一。本书写于一九三九年，最初刊行于法施社出版的《佛教杂志》(Buddhasasana)期刊中，不久它就被收录在《佛使尊者长篇著作集》(Collection of Buddhadasa's Long Writings)里，重新印行。但本书并没有受到应有的重视，为了保存佛使尊者的早期著作，所以泰国法隆解行基金会未经重新编修就再次发行。基金会同时也印行《布施》(Alms Giving)、《一般人所认识的佛教》(Buddhism at the Ordinary Man Level)、《推广佛法的修持和教义》(Promotion of Dhamma Practice and Principles of Buddhism)等书，分赠读者，而这些都是在他改名为「佛使比丘」之前的早期作品。
本书说明佛法中的「无我」教义，众所周知，「无我」是佛学基本要义，它使得佛教在与其他宗教(特别是印度教等有神论的宗教)相比较时，显得更为殊胜。但因为印度教蓬勃发展而且有所改革，在融合与吸收了佛教教义后，最后将佛教排挤出它的发源地──印度。而佛教徒本身对「无我」的教义也认识不清，许多宗教师在解释「业」及「涅槃」时，误把印度教的教义当作是佛教的教法，因而误导大众，其严重的结果甚至使大部分的泰国佛教徒误解佛法，并且执着错误的观点。举例来说，某个禅修中心教人把注意力集中在一个水晶球或心中观想的佛像上，而且误以为禅定境界就是已证得涅槃；另外有些人则错将涅槃当成「自我」，因为它看起来似乎是恒久而且常乐的，但这毫无疑问地违反了佛教「诸法」包括有为法及无为法，后者指涅槃「无我」的教理。
这种误解衍生出深刻又不易察觉的后果，严重地妨害了佛法的研究、修持和弘传。因为一个人假如没有正确的知见，就无法完全去除痛苦，反而会愈来愈偏离正道，并且更加执着「自我」；而当「自我」愈是精微时，人就愈难脱离「自我」。所以，我们要非常注意「无我」的教理。
《无我》这本书，可说是涵盖了泰国文献中对「无我」所作的最精辟的解释，它非常有助于解答疑难者的困惑。作者在书中论及研究「无我」的重要性和必要性，而「无我」也是大乘佛教与小乘佛教(上座部佛教)长期争论的主题。除了解释佛陀对「无我」的开示外，作者也指出佛陀的观点与其他教义的不同处。例如富兰那迦叶(Purakassapa)、末迦利瞿舍罗(Makkhaligosala)、阿耆多翅舍钦婆罗(Ajita Kesakambala)、波拘陀迦旃延(Pakudha Kaccayana)、散若耶毗罗提子(Sanjaya Velathaputta)、尼干陀若提子(Niganthanataputta)等六师外道的错误观点，以及阿罗逻迦罗(Aaratapasa)和郁多迦罗(Udakatapasa)的观点，更重要的是还有印度的吠檀多哲学(Vedanta)和《薄伽梵歌》(Bhagavadgita)的观点。他引用这些不同的教法，加以清晰地比较，而且有系统地组织这些观点。他也引用巴利三藏中的《布咤婆楼经》(Potthapadasutta)，此经记载着佛陀清楚明确地回答了「自我」的这个问题，使人们得以完全去除「自我」，这「自我」包括外道修法最高者所说的「自我」，他们执着纯净是究竟的「自我」，并误解佛陀所说的「以『自我』为依怙(Atta hiattano natho)的意思，因而错误地传播它且偏离了灭除痛苦的正途。此外，作者搜集并研究十三位西方哲学家对「无我」的看法，再加以比较，结果显示出佛陀观点的超越、精深及究竟解脱的正知。
法隆解行基金会出版这本书，不仅着眼于保存原稿以及促进佛法的传播，同时也是为了呼应佛使尊者的决心。以下是摘录自佛使尊者的谈话：
这座国际禅修中心(即新近建成的国际解脱自在园)建立的主要目的是「还给佛教正义和公理！」特别是公平。有许多宗教，尤其是印度教，坚持并宣称：「因为佛教发源自印度，所以佛教实际上就是印度教，或是印度教的分支或派系」，更有人说：「佛教是印度教的产物。」这些都是很不公平的说法。尼泊尔僧伽大会(Nepalese Sangha)的主席要我找出并纠正这些错误的理论或主张，这些误解是由几本讨论佛教的书所造成的，这些书在全世界发行，而且广泛地被人阅读，其中特别是印度学者所写的那几本，通常都采用上述的说法，从而使佛教难以在尼泊尔传播。……
史瓦密‧剎提安南达菩利(Swami Satyanandapuri)多年前应塔尼王子(H.H. Prince Thani)的邀请抵达泰国时，曾经在竹拉隆宫大学举行一场演讲，题目是「佛陀思想的起源」(The Origin of the Buddha's Views)，当时布拉查希波克国王(H.M. King Prachathipok)拉玛七世国王(King Rama VII)也莅临听讲，该演讲的内容后来收在《佛教思想的起源》(The Origin of Buddhistic Views)这本书里，由法乐‧费塔雅(Phrae Phittaya)出版公司发行。他在演讲中提到，印度的吠檀多哲学及《奥义书》(Upanishad)是佛教思想的起源，这是不正确的说法，应予以驳斥！事实上，佛教并不是起源于这两种吠檀多哲学，但不幸的是，这篇演讲虽然错误，却广为泰国人所接受并且影响至今。(节录自由法隆解行基金会发行，佛使尊者所著的《晚年的决心》Resolutions in the Twilight Years)。
我们期望本书的出版对研究哲学和实践佛法，或多或少能满足并有助于所有学佛的同修。佛使尊者为法隆解行基金会所作的感恩诗中，也郑重地表达了这份期望。
谨致上最诚挚的祝福
沙地．梅塔库罗比丘(Phra Dusadee Medhankuro)
英译序
佛使尊者从素叨他尼府猜耶县解脱自在园寄了回函给我，同时附送了一迭他的佛书，其中有一本书，书名是《无我》。他在信中说：
可能的话，希望你能把这本书翻译成英文。
信中，佛使尊者说：
这本书有助于人们了解佛陀所说的「无我」(anatta)，因为长久以来有关「无我」义理，众说纷云，使人因此对「无我」认识不清。如果你真的无法翻译这本书的话，我建议你尽可能去研究它，并与对这个主题有兴趣的朋友讨论。
接着佛使尊者解释了相关的名相：
Atta：「自我」。
Niratta：没有「自我」。
Anatta：无我。
他接着说：
这意指我们所认知的「自我」是借来的东西，我们必须先要有正确的观念，才能得到益处，否则会不得其利反受其害。执着任何事物都有「自我」的想法，最后仍然需要自然地去除它，所以尽力去达到「无我」吧！
读完这本书之后，由于健康情况不断地恶化，我觉得自己无法亲自翻译它，但是为了回应佛使尊者的期望，我决定完成这项工作，藉此表达我对他所作贡献的敬意。因为他去除人们对佛法的无知，引领人们见到佛法的光明，并使人更能明白快乐的真谛。所以，我试着接洽几位从事翻译的朋友，请他们帮忙。第一位是竹拉隆宫大学的蒙可‧第那卡瑞特拉(Mongkol Dejnakarintra)法师，他以前就曾经慈悲地协助我翻译佛使尊者的另一本书──《佛法的二十四个界面》【译注一】，此次蒙可法师也欣然允诺帮忙，另外还有竹拉隆宫大学的苏帕潘‧南‧邦昌(Supaphan Na Bangchang)法师，以及最近加入的维特‧西哇沙里亚诺(Witt Siwasariyanon)博士，和瓦里亚‧亲瓦诺(Wariya Chinwanno)博士等人的善心合作，现在翻译的成品就呈现在您的手上，我非常感谢他们。
此书能顺利出版发行，也要诚挚地感谢佛法解行中心协助关照美术设计及印刷。
最后，也是最微不足道的，就是我自己在此书印行上也尽了微薄之力，我希望在一九九○年五月二十七日，佛使尊者八十四岁生日纪念时，以此作为献礼。
苏尼‧兰‧因陀罗(Suny Ram Indra)
曼谷，一九九○年五月
【译注一】《佛法的二十四个界面》(The 24 Dimensions of Dhamma)收录在郑振煌译《何来宗教》，慧炬出版社出版。
前言：撰写本书的缘起
要说明「无我」是一项艰难的工作，因为它是佛学的精髓，我担心能否将其深奥的义理解释清楚，如果我解释得太差，有些人可能因此误解佛法，以为佛法真的是那么差劲，这将是我对佛教造成的最大伤害。但现在我愈来愈有信心，因为我从一些提出意见和疑问的朋友身上，了解到解释它比都不解释好，至少可以消除对这问题的争议。
「做比不做好」意味着还能利益那些认识不清或不了解「无我」的人，因此，在没有抱着必须完美无缺的期待下进行解释，即使只能解答疑问，也会有良好的结果，我也会感到非常满意；而假如这解释正好是完美的，或带来出人意料的启发效果，则是意外的收获。
「自我」与「无我」的对立，并非无解的难题
「自我」或「无我」这个问题对有些人而言，好像是永远无法解开的难题，各种解释莫衷一是，就像其他雷同的问题一般，这个争议会永无止境地持续下去。实际上，它并不是无法解决的难题，反倒是个最有限制性且深奥的问题，就因为它是深奥的，才使得人们无法透彻了解，也因此对它产生各种不同的看法。
我们以「杀死动物是否有罪」这个问题为例，有些人可能认为无罪，甚至我们也可以看见有些宗教师用枪射杀鸟类，但是，佛教徒却认为这是有罪的。可见人们即使对这与宗教无关的事也有不同的看法。我们会将这样的问题，看成是无法解开的难题吗？对佛教徒来说，我们不会如此认为，我们认为杀害动物是罪恶的，因为大多数的人只要对动物有一点点的怜悯心，就会认为杀害动物是有罪的。因此，如果从佛教的立场考量，这种问题并非无解，事实上它本身就有明确的答案，相同地，「自我」与「无我」也是如此，假如从佛教的立场来加以仔细思量，我们便可以看到其决定性的意义。只有当人们用肤浅的教理(他们的徒众不了解「无我」的意义)去探讨时，这个问题才会成为无解的难题，这就好比和那些视动物生命如草芥的人讨论杀害动物的问题一般，永远无解。
争论的双方──大乘佛教和上座部佛教
尽管如此，我们发现问题几乎多数发生在佛教徒之间，现在让我们试着来想想争论的双方。根据事实，更精确地说，「佛教是否主张有永恒的自我」这个问题，是存在于某些大乘教派和上座部教派之间，而不只是存在于上座部教派中。泰国佛教是属于小乘，或称「上座部佛教」，通常都持有「佛教中没有『自我』」的看法，但我们之中也有些人持与某些大乘教派相同的看法，而认为有「自我」，这是不足为奇的。原因之一是他们并没有正确地了解上座部佛教的教义；另一个原因是他们从大乘佛教中断章取义，且秘密地传播这些片面的观念，并将之视为真理，因为这些片面的观念和他们早已信仰的观点相符。由此可知，这个争论的双方就只是某些大乘佛教和上座部佛教徒而已(注一)。
部分上座部佛教徒具有某些大乘佛教的观念是不足为奇的，大乘佛教内部也有类似的情形，他们也有许多不同的看法，并且分裂成许多支派。所以，有些人的见解会与其他宗派雷同，这是任何宗派都不可避免的情形，但透过对历史事件和各部派主要教理的广泛研究，我们就可以知道个别宗派的主张。我们曾仔细检视信仰泰国上座部佛教者的想法，发现只有极少数人认可大乘教派的观点，然而这些人盲目地认为这些观点是大乘佛教特别新颖的观念，殊不知大乘佛教很久以前就宣扬这些观念了。
一开始时，有些人郑重地坚称佛教主张有「自我」，那就是寂灭的涅槃或无为法，后来，当他们看到这种观点站不住脚时，就避重就轻地说那只是他们想要如此称呼或推论所得的结果罢了！而另一些人，即使先前在他们的书中曾经确认它是「自我」，后来却又说涅槃既不是「自我」，也不是「无我」，什么都不是。最后，还有些人意图摆脱这个问题，借口说会将涅槃解释成「自我」，只是为了劝服根器较差的人，使他们更好乐学佛。然而，还是有些人一直持有「佛教主张有『自我』(涅槃)」的观点，这可以从他们登载在《佛教》和其他刊物的文章中明显地看出来。
(注一)大乘佛教主张「自我」是基于某种需要，也就是在佛灭后数百年来和婆罗门教竞争的需要，这点将在后文中讨论。
争论的焦点──有「自我」或「无我」
一旦我们承认不论信仰大乘和小乘佛教的人都是佛教徒，就必须以「自我」或「无我」这个问题，作为区分两个群体的标准。明确区分那个宗派属于那一种观点是不太恰当的，因为大乘佛教有许多宗派，每个宗派所持的观点又不完全相同，更何况在我们小乘佛教中也有人持有大乘佛教的观点。因此，大乘佛教和小乘佛教可以分出两派，其中一派认为即使是究竟的真理(不是字面或肤浅的真理)，还是有真实的「自我」，那就是「涅槃」或「无为法」。这一派人坚持他们的观点才是佛陀的真理，并认为主张「无我」的人是误解佛法，这是其中一派的说法。另一派则坚持佛教否定「自我」，万事万物从最低层的到最高层的涅槃，都是「无我」或「没有我」的。根据他们的说法，佛陀所说的「自我」，是世俗的用法，其目的是为了促进世人了解佛法。总而言之，我们可以得到以下的结论：
(一)有一派主张佛教中有「自我」，而且说佛陀教人们追求它，以之为依怙(以下称这派为「有我论者」，Attavadi)。
(二)另一派则认为佛教主张「无我」，而且说佛陀并没有教导我们去追求它，反而要我们灭除「自我感」或有关「自我」的感觉，能够如此，我们就不必寻求庇护，就可以从痛苦中解脱出来(这一派被称为「无我论者」，Anattavadi)。
最后，我们可以确定双方争论的焦点乃在于「自我」和「无我」(所谓「争论的焦点」是指各有不同观点，而不是指争吵)。下文中当我们深入探讨这个问题时，会详细讨论双方所持的理由。以下我想对这令人困惑的难题的重要性，再表达一些我的看法。
有「自我」与「无我」争论的扩大
如前所述，「无我」是佛教的本质，有如佛法的心脏般重要，不论任何时代、任何地方它一直是思想家及寻求解脱痛苦的人最喜爱的题目，从来没有例外。即使不喜欢持有特定看法的欧洲学者，也会不由自主地将之作为他们思考的好材料，并加以研究，他们认为「无我」是佛教有别于其他宗教唯一的特殊教法。但是，也有某些西方的研究者被误导而误解佛教的观念，例如他们有些人非常倾向大乘佛教的观点，认为小乘经典并非佛说的真义，更严重的是，有些人甚至无意间错把其他宗教的观点，如《奥义书》的吠檀多哲学，认为是佛教的教理，但因这些研究者非常有名，有高等教育的背景，拥有高等的学术地位，或身为世界重要大学的讲师，许多人就相信、追随他们的观点，这就引起更多的争论，终而造成那些将来要研究这个主题者的困惑和混乱。
当今有许多以外文印行的佛教书籍和期刊(小、大乘佛教两者均有)，每一派都根据他们的观点发表言论，而最引人争论的主题就是「无我观」。大乘佛教一如往常地占在主导的角色，除了适时地介绍、推广和解说外，他们也主张迎合一般大众的「自我观」。所以，我们大可不必对这类的研究者和思想家(佛教徒和外国人)均有之间存有对立的意见感到惊讶，他们这些喜爱思考的人，只是把这个题目当作是追求快乐的思考食粮罢了！
宗教研究的四个主题
不论研究何种宗教，一般认为有四个主题：
(一)教主的一生和教法。譬如佛教徒研究佛陀的生平事迹和他的教法。
(二)世俗教义。该宗教信徒必须知道和实践所有的教义，这包括该宗教所有信徒必须实践，直到从痛苦中解脱出来的道德规范(或戒律)。
(三)胜义谛(深奥的教义)或哲学。譬如佛教的阿毗达磨(又可译为「论」)，这是根据逻辑而形成的要义，在推理的原则下，详细分门别类，它们是思考用的理论原则，和践行无关，修行者可以不必知道这些，仍然可以解脱痛苦。
(四)宗教的神秘经验。实际上宗教并不是任何人创造的，而是自然的真理，所有宗教的神秘经验，其核心内容大都相同。譬如当一个人达到最高层次的善行，他将获得永恒不变的状态，这可称为「涅槃」、「上帝」、「最高自我」、「天堂」或其他任何的名字，所以宗教都以此为终极目标，希望证得究竟常乐的境界。关于这点，我们必须明白，在这个世界或任何世界上，只有一种宗教，──真理的宗教或自然真理的宗教，当我们根据这个真理正确地修行时，我们就会得到究竟且恒常的快乐。
哲学意义上的「无我」
这里所讨论的「自我」和「无我」是属于上述的第三层次，也就是哲学层次的问题，而且有部分是属于第四层次神秘经验的问题。说它属于哲学问题，是因为它是纯理论的，指出人类和动物是虚妄的，没有真正的「自我」，并且说明事物是自然地经由其他事物和合而成。它告诉我们如何去分解这些实体，使其还原到最小的组成份子，这种份子构成了所有的事物，它也告诉我们事物从何而来，如何成长、改变，以及为何会如此变化。它和第四层次的神秘经验有关，是因为它的重要性，也就是说「无我」的意义涵盖了涅槃──一种永恒、平静和快乐的境界。虽然这种境界是所有宗教共同的目标，但是各有差异。有的宗教认为拥有「自我」就是达到永恒快乐的状态，而那个「自我」是「大我」，是「世界的自我」或「上帝的自我」。但是佛教否认所有这些「自我」，而认为这些个体虽然都存在，但它们不是「自我」，因为它们有些是幻象，其他不是幻象的也只是「法」或「自然」，它们不应被执着而且误认为是「自我」A因为它们会纠缠我们的心智，微细地、不知不觉地折磨着我们，使我们永远执着它。
以上说明「无我」的理论是如何的精细和深奥，它又是如何的重要，而成为佛教的核心教义。假如我们有透视「无我」的能力，就能广泛且透彻地知晓事物的真理，不论它们是有形的、无形的、世俗的或超越世俗的，这都将使我们明白世间没有不寻常的事物，无须执着或迷恋世事，我们也将不会被任何事物所左右。换句话说，假如我们的目的在探究是否有可作为精神的指标，且带领我们真正解脱的哲学概念，我们将会发现「无我」的哲学，就是这个精神指标，它将引领我们达到完全解脱的目的。本文最后会说明「无我」哲学如何使人解脱，这里必须先讨论「无我」的概念。
佛教因「无我」教法而超越其他宗教
从最究竟的意义来说，所有的宗教都有相同目的──以永恒的快乐为目标。尽管如此，我们仍然可以想想以下的问题：为什么有的宗教被认为层次比较高，有的却是比较低？而且有的比较深，有的比较浅？答案是因为各宗教的创始者对永恒的快乐境界了解与体会不同的缘故。例如基督教和回教说永恒的快乐是指上帝的天堂，但《奥义书》时代的婆罗门教则认为是「最高自我」(paramatman)，或是其他人所说的「梵」(Brahma)；佛教则说它是涅槃，或是当人们心中完全不执着于「自我」、梵、上帝、天堂等，或不再视它们为「自我」而想拥有或与其合而为一的境界。
关于这点，我们必须知道，人类一开始就有一步步追求更好的事物，直到最完美状态的本能。接着产生了一个问题，究竟什么才是最完美或极乐的状态、境界？当时最能适切回答或教导这个问题的人，都被后人尊称为「大师」。在这当中有些大师倾向于物质主义，他们着眼于可以随心所欲的境界，这就产生了可以满足人们所有欲望的天堂观，这种天堂可能是由神祇或上帝所创造。另外也有些宗教大师，将天堂解释为永生或不朽的境界，并教导人们这种观念。后来，更深入思考和教育更深化之后，一些注重精神层次的大师，深刻地发现最快乐或最好的心灵境界，必须是一个有智慧且不会受到干扰、污损或晦涩不明的心灵。在这些宗教师当中，所发现的智慧，程度各有不同，有些高超，有些低微，但无论他们的心灵净化程度多高，多数的人仍然觉得有「自我」的存在，或感觉到「自我」的快乐。
最后，佛陀发现究竟的真理：只有当心灵不再执着于「自我」的观念，甚至也不执着于清净时，才是最祥和、最纯净、最能解脱痛苦的境界。只要心灵意识到有「自我」存在于事物中，那么它就会执着「自我」，而心就不能解脱，这点后文会做更详细的解释。(由于这是很长的题目，读者应尽量逐步记住每个章节的重点，否则将会搞迷糊了，而且会一无所获。)
佛陀的「无我」要旨
有些人在听到别人谈及佛陀的「无我」教法时，可能会感到惊讶，这里必须特别提起佛陀，是因为在其他学说中，有的非常类似佛陀所说的意思，但是佛陀所说的「无我」，还是不同于其他学说所说的「无我」。
一切都只是自然的「法」
佛陀所说的「无我」，意义广大周延，既不认为事物中有个「自我」，也不把任何的个体看成是「自我」。对「自我」最明确的定义是：「自我」不是虚幻的，而是不假因缘而自行存在的实体，而且是触摸不着、无法加以左右的。这在宗教专有用词上称为「无为法」(asankhatadhamma)，相对于「无为法」的就是「有为法」(sankhatadhamma)。有为法是由各种因缘组合而成，并且必须藉助它们才能形成，所以没有实体，而且是短暂的，比如说世俗中的物质或精神层面的事物，就是有为法。
更精确地说，无为法的境界是真理的境界或涅槃，它会使我们错以为是「自我」，因为它以不变异的形式出现。尽管它存在而且具有形象，也不是一般虚幻的事物，但是它仍然不是「自我」或其他的东西，而且不应该被认为是事物本身的「自我」或其他事物的「自我」，这就是佛陀所说的「诸法无我」。更深一层地说，一切都只是自然的「法」或自然的事物，它们可以分成两个领域，即前面所说的有为法与无为法。
[有为法是可经由身心认知的现象]
有为法属于现象界，我们可以经由眼、耳、鼻、舌、身、意六根去认知它们，也可以经由身心与它们沟通或研究它们。属于这个领域的「法」或事物都是虚幻的，因为它们由许多事物集结而成，受时间的影响，它们形状的大小也会随着时间不停地变化，这种现象我们称之为「有为法」，有为法就好比是一种现象。
[无为法只能以智慧作认知的基础]
无为法和有为法完全不同，它既不属于物质，也不属于精神层面，无法单由接触去认知它；它不是由任何事物所创造的，不随时间变化，也没有形状或大小，所以不能从表象去度量或计算它，唯一的方法是用智慧，也就是以智慧作为认知的基础。
即使当我们说心灵以涅槃作为意识的对象，或自认为已经深刻地理解涅槃的本质时，我们也必须了解，心还是不能把涅槃当作是任何形式的「自我」，这意思是只有心灵的平静或妄想的断然止息，才有可能体证涅槃。一旦人的心灵明澈，就可以看清涅槃的实相，不过却无法向别人描述涅槃的情况，因为不知道该怎么说才好。至于涅槃的味道，把它当作某种东西，比方说像糖一般，这更是完全错误的事，因为涅槃没有味道、颜色、形状，或任何可以感知的性质。尝到涅槃的味道是指当心灵完全没有烦恼，或达到所谓涅槃的境界时，心中自然生起的一种感觉。这就好比我们沐浴之后，除掉身上所有的汗渍和脏污时所生起的舒适感，但我们不能说这种舒适感是清洁的味道，它只是和清洁有关，因为清洁没有任何味道，然而当身体清洁时，自然就会产生清新的感觉。达到涅槃──完全净化的心灵，也是如此。
像涅槃这种抽象的境界，并不是物质性的存在，也不具任何明确、特殊的味道，所以不能经由感官的接触来加以认知。有些事物可以用感觉、记忆和满不满意来认知，我们甚至能够体验到涅槃所产生的乐受，但是，那只是存在心中的一种感觉，会随时间改变，可以触摸得到，并受某些因素影响而改变；而无为法的涅槃，不是那种感觉，却比这些感觉更深刻。
总之，无为法很难用言语说明，我们必须慢慢地研究、观察它，直到能亲自清楚地体悟它，目前我们只能说涅槃不属于现象界，而且各方面都不同于有为法。确切地说，涅槃既不变异也不坏死，它是不朽的，即使没有任何事物去创造并且维持它，它也能够稳定地存在，而不是虚幻的，我们将这种境界称为「无为法」或「本体」(本来面目)。
有为法、无为法都不是「自我」
在前面我已经说过，所有存在的事物可以分成两大类──有为法和无为法，我奉劝各位，要进一步认识这两者，它们既非「自我」，也没有「自我」，它们完全是抽象的事物，两者唯一的差别在于有为法是虚幻的，无为法则不是虚幻的，而且两者都只是自然存在的事物。
我指出这点是希望使人们能摒除心中的所有意念，以免执持这些事物，而把它们当作是「自我」。心灵可能执持的有为法包括色身、心灵本身、个人所作的功德和所犯的罪恶、财产、名誉、威望、烦恼欲望、爱恋、愤怒、自私等烦恼，以及因执着所产生的生、老、苦、病、死等世事的生灭；最后，也包括执着，执着是产生并坚持错误观念的导因(注一)，执着也造成轮回和转世，它根深蒂固且常出现在众生心中。无为法是心灵解脱或已超脱有为法后所达到的状态，在发现这不执着的状态(涅槃)时，心灵可能将它当作「自我」而执着不放，而这也是习气所使然。
(注一)执着包括欲取、见取、戒禁取、我语取。
身体和心灵也不是「自我」
究竟是谁想要去做或被禁止不能做，或害怕去做功德、罪恶、善事、坏事？对于这点，假如我们没有看清「无我」，将很难了解它。事实上，身体和心灵是以上行为的执行者，也是后果的承受者，这些果报伴随它们直到来生，所有的果报就留在身心中。但身体和心灵并非「自我」，它们是自然的，受到本身内在、自然与为自己等的力量影响而运作，只要身心两者协调合作或步调一致，并且因缘具足，就会去追求符合它们直觉的利益。
身心两者都不是「自我」，因为它们都只是幻相。假如我们能使心灵不执着于「自我」的观念，就可立刻发现，「自我」并不存在，存在的只是自然创作出来可以感知和思考的傀儡，或类似傀儡的个体，而这个个体却反过来把自然的傀儡当成是「自我」，这才造成了「我们」、「他们」、「这个人」、「那个人」、「得失」、「爱恨」等概念，而这些想法全都是虚幻的，因为它们源自于内心，而内心已如前面所说的，本身就是幻相。
一般人都知道「帘幕之前」有什么东西，却没有人曾探索「帘幕之后」又是如何，甚至从未想过有「帘幕之后」的存在，所以他们自然就认为所有存在的东西只限于能知觉到的东西。他们把身心合在一起看成是「自我」，而以心灵为中心(更精确地说，把心灵当作是灵魂)，没有任何事物在「自我」之外，或超越「自我」。
所以，我执成为人们最根深蒂固的本性，而且主宰人们的身心，使身心受到「自我」思考和感觉的统御，而这也就是为什么说心灵能自然感知到的事物，全都是有为法的范围，而从来没有探索到「帘幕之后」的无为法，这也说明了为什么谈论无为法会令人难以理解，而身心并非「自我」的说法却是人们最容易接受的原因，这是因为如前面所说的，人只认知到事物的一半道理。
根据这点，我们可以明白，虽然佛陀说任何事物都没有「自我」(诸法无我)，但他并不否定功德与罪恶等的存在，功德与罪恶等只是由身心组成的个体所做的行为，对只有肉体的个体而言，那些活动就只是反应动作，而没有功德或罪恶。由于肉体与心灵不是「自我」，功德或罪恶也跟它们一样没有「自我」，假如我们清楚了解肉体和心灵并不是「自我」，也就可以立刻清楚了解它们的功德或罪恶也不是「自我」。
请切记：生、老、病、死、修德、犯罪、行善、做恶都是「无我」。只要一个人对「帘幕之后」的东西毫无所知，只知道「帘幕之前」的东西，他就是把自己看成是有「自我」的人，他会害怕罪恶和想修功德，想藉此使他的「自我」(他执着的东西)拥有幸福、快乐和舒适，而这将是无法避免的现象，就如一个人不可避免地把自己当成是「自我」一般。
去除「我执」才能成为解脱者
因此，我们可以了解，真实世间的众生无法避免「自我」的观念，所以，佛陀就教导人们去除罪恶和做功德。佛陀也说：「『自我』是『自我』的依怙」，意思是众生都会执着，并且以之为自己的本体的那个「自我」，必须是「自我」本身的依怙，直到众生和它毫无牵连(也就是从「自我」执着中解脱出来)，不再执持「自我」或需要依赖「自我」，到达这种境界以后，只剩下一种变化不止及另一种平静安住的自然本性。
当一个人从执着「自我」中解脱出来时，也就是说他已确实明白「无我」，将超越「自我」以及做功德、犯罪的束缚，这就像一般人所说的，阿罗汉超越了功德、罪恶和善恶，因为阿罗汉已从「自我」的执着中超脱。但是一个已经去除我执而解脱的人，是否仍然还有「自我」呢？这是不可能的。
最初，人以身心的结合作为一个人的个体，后来他清楚地知道它不是「自我」，要消除它而达到「无我」的境界，但对那些仍然有些微错误观念和无明的人来说，再度将这境界当作「自我」是可能的，所以这样的境界必须进一步予以消除。但是一个人如果真的达到最究竟的境界，或痛苦完全止息时，就不会发生这种事。
因此，把涅槃看成是「自我」的本体并不是佛陀的看法，而是其他较佛陀稍早存在的宗派的观点。佛陀入灭后，部分的佛教徒却再度声称这个错误的观点是佛陀的看法，即使到今日，仍然有些人附和这种陈旧的观点，或为了某种利益而将这种观点说成是佛陀的教法。
总之，佛陀的无我说否定各种层面的「自我」，包括有为法和无为法两者，换句话说，就是「帘幕之前」和「帘幕之后」的两边，也就是知识与无知的两边。佛陀遵从世俗的说法，说要行善而不造恶的那个「自我」，只限于对尚未明白真理、执着邪见的众生而说。到目前为止，笔者所解释的只是主要教法的摘要，详细的内容将在以后各章中加以说明。
在下一章中，我将先讨论与佛教不同的其他学说所说的无我论，目的是将他们所说的与佛教真正的无我论做比较，这将是个预防措施，避免因为我们的无知而使佛教的无我论偏离真义，或我们自己很可笑地成为其他学说的教师或传播者。
其他宗教学说的无我观
为了避免混淆，我们必须注意外道的无我观。根据佛教的分法，外道的观点可以分为两类，第一类是会毁灭世界的错误观点，第二类虽然不是错误观点，但不属于佛教，而且不同于佛陀所说的教法。
错误的无我观
根据佛教的说法，有下列三种错误的无我观(或内含「无我」的观念)：无作见(Akiriyaditthi行为无效论)、无因见(Ahetukaditthi)、空无见(Natthikaditthi虚无主义论)。在佛世时，能和佛教相抗衡的哲学观是六师外道(Annatitthiyas)，这些宗教师提出和佛教不同的教义，他们的教义充满极端的无我观，其中有些观点非常地精深微妙，致使一些如国王的高层人士，把它们误认为是佛教的观点，而因此接受，即使到了今天，这些观点也仍然可以和佛法抗衡。
[富兰那迦叶──任何人不论在行善或作恶，都没有「自我」存在]
六师外道中的富兰那迦叶(Puranakassapa)，持有如下的看法：
没有功德，也没有罪业；没有善，也没有恶；没有杀、盗，也没有邪淫；而且也没有因为造作这些行为所犯下的罪业。即使有人杀死所有的动物，将它们的尸体切成碎片，将这些碎肉堆满整个阎浮大地(印度大陆)，也只是有这种行为，而完全没有罪恶；即使有人行祭祀，或布施世界上所有的苦行者及婆罗门，也只有这个动作，而没有任何功德；即使有人在神圣的恒河左岸或右岸做了以上的行为，也不会有一般人所相信的功德或罪业。
这派的观点认为除了行为或显现的事相外，没有任何东西存在。举例来说，屠杀动物只是拿一把刀刺穿它，而使它受伤或死亡的行为而已，较严重的后果，也只是把肉拿来当作食物，但这样做仍然没有功德，也没有罪业。这是「无作见」(行为无效论)，它否认有功德和罪业。时至今日，仍然有人持有这种观点，例如有些科学家只从物质层面看待事物，而认为宗教已经过时。他们大概不知道，这样的观点于佛陀的时代就已经存在，并一直与佛法抗衡。这种观点主张「无我」，和佛教一样否定「自我」，它坚持所有事物完全只是一个物体、一个自然的个体，在任何人身上都没有所谓的「自我」在行善或作恶。和佛法比起来，这是一种极端的观点，因为它否定仍然执持「自我」者所具有的功德和罪业，这种观点只是在表面上去除「自我」，然而，仍然有相当多的人接受这种观点，这使得富兰那迦叶成为著名的大师。
[末迦利瞿舍罗──生命自然运行，没有力量能染污或净化它]
末迦利瞿舍罗(Makkhaligosala)持有以下的观点，并以之教导他的信徒：
生命只是完全自然的一团东西，它根据自己的特性自然运行，当它必须在某一种状态时，就会不断地停在该状态中，直到停止或不留痕迹地自动消失为止。人既不能使它成为行善或作恶的「自我」，也无法改变它，更无须担忧如何加速净化自己，以停止轮回或获得解脱，即使真的这么做了，其结果也会和什么都没做一样。这就好比一团纱球，一个人握住线一端的结，当此人握着这个结，将纱球丢出去时，纱球将会一面滚动一面解开，愈滚愈小，最后当纱球滚完时，它就会自己停下来，所以没有必要去使它停下来。生命也是如此，它在生死轮回中滚动，同时自己会解开，渐渐变得纯净或完全自动解脱，没有人可以加快或延缓这个过程，因此没有原因或力量能够污染或净化它。所谓「好的行为是净化的因，坏的行为则是染污的因」，其实这两者都只是骗人的幌子罢了！
这个观点对某些人而言，恰好投其所好，因为他们无须做任何事情，只要顺其自然地发展就行了。这是一种完全否定自己和自己能力的哲学，它与佛教不同之处在于佛法教我们清净、不清净是有其因缘的，假如我们造作了任何的因缘，就会根据这因缘而加速变得不清净或清净，结果也将影响造作这因缘的身心，也就是影响我们自己。虽然在出世间的层次上，佛法说世事皆是「无我」，但佛教并不否定污秽和德行的存在，以及造成这种情况的因缘。
末迦利瞿舍罗的观点符合现代科学的演化论，例如所有有机物自然演化，并依序改变成较高级的生物，演化论与此理论的差别是在于演化的过程中，我们能够创造因缘或力量，来阻碍、延缓、促进或加速它的进化。我们相信佛法的涅槃是所有的人最后都要到达的究竟目的，但有个例外──我们承认可以创造因缘，使我们在此生或当下就证得涅槃；我们也承认，如果不去创造因缘，证得涅槃的时间就会延后，我们可能因此必须留在较低的境界相当长的时间。这意思是说佛教接受因缘的力量，且并不认为因缘不能被改变，而这正是末迦利瞿舍罗完全否定的观点，这个非佛教的观点被归类为「无因见」，意指没有因果的观念。换句话说，即使就世俗的层次而言，也没有做好因、做坏缘的「自我」。
[阿耆多翅舍钦婆罗──没有任何事物存在]
阿耆多翅舍钦婆罗(Ajita Kesakambala)否定一切事物的原理(这种观点相当于今日的虚无主义)，也就是：
完全没有任何东西存在。人们受惑于称呼这个或那个东西是什么和什么，例如他们说有父亲、母亲、老师、专家、尊重、慈善、此世界、他世界、天神、苦行者和婆罗门等，他们各有不同的地位，必须如何又如何地互相对待。事实上，这只是虚妄的幻相，人只是元素的集合体，当分解时，所有的元素将分离并回归成原来的自然状态，当人死时，他的下场只是被火化成灰烬，既没有灵魂，也没有到任何地方去的「自我」。像祭祀这种善行，只是将祭品烧成灰烬，既没有功德，也没有受益人，完完全全没有任何事物存在。慈善是懦夫所设的，而且他们宣称这将带来善果，这种说法是错误的，只是一种空谈罢了！世间既没有好人，也没有坏人，没有恶棍，也没有智者，只有元素的集合体，当人死时，就完完全全地销声匿迹。
这种观点否定一切事物，并宣称不论今世或来生都没有任何事物是真实的，甚至这个世界本身也不存在，只有元素反复地结合和分离。这种学说使得它的信仰者觉得轻松，因为他们既不必去惹麻烦，也不必在任何控制下约束自己，让事物自然发展，不论发生任何事情，都无须感到忧伤或喜悦。这种观点和佛教不同之处在于佛教仍然接受事物的存在，当人仍有执着和烦恼时，这些事物都存在，人也必须端正自己的行为，以免给自己和别人带来麻烦。身心是各种造作的作者和承受者，一直到身心完全消失，这些业与业报才跟着相关的人消失，这意指佛教并不否定一般凡夫及传统上视为当然的事相，世人可持有自己的观点，并且根据自己的所知或所学去做事，这些都是凡俗的境界，为了达到超凡的境界就必须超越它。
阿耆多翅舍钦婆罗的观点被称为「空无见」，意指这种观点认为任何事物都不存在，所有我们赋予名字的事物都不存在。这种否定任何事物的「无我观」，最能满足想要为所欲为的人，假如这不会使人变得懒惰，就会让人做出任何他想做的脏事，因为这种观点认为人死了就一了百了，所以，这种观点也可被称作「断灭见」(ucchedaditthi)，或虚无主义观。
[波拘陀迦旃延──行为只是元素正向和反向的移换]
波拘陀迦旃延(Pakudha Kaccayana)所提出的学说如下：
所谓的生命只是地、水、火、风、乐、苦和生命力等七种成份的组合体，每一种成份都不能再分离成较小的元素，它自己就是稳定的，没有人能使它感到痛苦，或以任何方式改变它，它既听不见也不能聆听，既不能爱也不会生气，也不能做任何事。因此，即使有人砍下另一人的脑袋，或将别人的身体切成大大小小的肉块，也不算对人做了任何事，因为没有人能再切割元素，只能在这些原子间穿透或通过，就如同当刀子切过水一般，只是组成水元素的原子分离，让刀子通过而已；没有人能养育、压抑、杀害或支持任何人，只有这些元素间正向和反向的移换而已。
这种观点和佛教不同，虽然两者都同样说到元素的论题。佛教接受人们以此为基础而互相对待的道德行为，只要执着还存在，佛教就不认为行为只是元素间的穿进穿出而已。即使当一个人已经不再执着，仍然会觉得那些被规范为是善或恶的行为，就是善或恶的行为，他自己不会执取这些行为，而把它们当作是人、动物、作者、受者，或会受这些因素影响者的善恶行为。这就好像制造一部汽车时，我们清楚地了解到，汽车只是用各种不同元素所组合起来的，我们不太在意它将带来的利益，我们根据情况使用它，但我们心里不会因太执着它，以致于愚昧地误将它当作是这个或那个，想象它可能会活起来，甚至因爱恋或关爱它而受苦。
这种观点满足了那些喜欢杀害别人的人，举例来说，盗匪们互相教导说「杀戮无罪」，因为他们认为没有人被杀，只是元素被移动到不同的地方而已，这使他们比平时更勇于作恶，印度有些武士团体甚至从古到今都具有这个观念。
[散若耶毗罗提子──任何事物都不能被定义]
散若耶毗罗提子(Sanjaya Velatthaputta)所讲的学说具有下列的原则：
任何事物既不能被定义，也不能以任何名字来称呼，因为它不是任何东西。由以下的问答可以得到证明：
「人死后是否重生？」
「不！」
「人死后是否不再重生？」
「不！」
「人死后是否有时重生，有时不再重生？」
「不！」
「人死后是否既不重生也非不重生？」
「不！」
「人死后是否有时不重生，有时也非不重生？」
「不！」
这些例子是用来表示任何东西均不能加以定义。
这个观点称为「不确定论」(Vikkhepaladdhi)，持有这种观点的人，很可能也不很清楚要如何定义这种学说。佛教中有些人或团体也有类似的不确定论，譬如他们说涅槃可以是有「自我」和「无我」的，或说涅槃既不是有「自我」也不是「无我」的，根本不是任何东西。假如我们要利用这种观点作为从痛苦中解脱的有效哲学，就必须了解它的意义，即无须在意任何东西，所有的事物都是不确定的，不能被当作任何事物，每一件事物都必须抛弃，不必恐惧或担心，这样人的心灵才能从一切事物中解脱出来。这听起来似乎很简单，但相反地，佛教则接受既有的习俗和各种思想、理论的原貌。
根据佛教中普遍的看法，以上所谈论到的学说都被认为是外道。巴利经典的注解家认为他们的观点严重错误，巴利经典的《沙门果经》(Samannaphala Sutta)(这是佛教本身的经典)，也有提到尼干陀若提子，虽然他的学说除了主张有「自我」存在外，其他的教义和佛教没有太大的差异，但也被注解家归类为错误的观点。
[尼干陀若提子──消除罪业以证得永恒的「自我」]
尼干陀若提(Nigathanataputta)的观点，就如在巴利经典的《沙门果经》中所记载的，内容如下：
想要成为解脱系缚的人，就必须努力以便最终达到四个重要的阶位，即以防范罪业的「法」来防范罪业，践行能够导致解脱罪业的「法」，以消除罪业的「法」来消除罪业，经由消除罪业的「法」而达到庄严崇高生命的顶点。当他做到这些以后，他就被认为证得「自我」，修行圆满，获得永恒和不朽。
从一开始到现在，这个观点就和佛教互相抗衡，假如我们读有关历史的书籍，或以中立、无偏见的历史观来看，而且不只看论释的佛教书籍，我们将会发现这个学说的信徒和佛教一样多，甚至更多。佛陀时代，类似国王的高层人士对这两种宗教学说同样尊崇，尽管我们自己的论释，有故意且过度轻视其他宗教学说的倾向，但某些地方却指出这个异端学说，在某些城镇比佛教拥有更多的弟子和信徒。
有实体的无我观
关于有实体的无我观，可以从阿罗逻迦罗及郁多迦罗的观点中看出来。他们两位的无我观并不全然错误，他们都曾经是悉达多王子(后来的佛陀)未开悟前的老师，佛陀认可他们的修行境界比其他外道高。佛陀开悟以后想到：「该先教导谁呢？」他立刻想起这两位苦行者，这意味着他们已经非常接近解脱痛苦的境界，只要再接受佛陀的教导，就能立刻解脱。但不幸的是，那时两位修行者都已经过世了。
[阿罗逻迦罗、郁多迦罗──当心灵纯净时，「自我」即出现]
这两位苦行者的自我观与无我观，可以概述如下：
当心灵已是究竟纯净时，将会生起一种已经达到终极边界或极限的感觉，有这种感觉的人叫做「了知边际者」(Khettannu)，这是每个人都渴望达到的「自我」，也是所有痛苦的终点。为了要究竟净化心灵，苦行者坚持遵守各种规则。阿罗逻迦罗所修的是「无所有处定」(akincannayatanajhana)，郁多迦罗所修的则是「非想非非想处定」(nevasannanasannayatanajhana)，在专门讨论他们的书中，详细地说明了这两种定的修法。本文只探讨他们的修行理论，因为就是这种理论引导出这样的修行方式。
为了便于了解他们的观点，我们必须知道这两位苦行者如佛陀一般，致力宣扬业力的道理，而且也反对杀牲祭祀及其他仪式。当佛陀还是「菩萨」【译注一】时，曾去拜访他们，请教他们灭除痛苦的方法，也就是完全解脱痛苦的境界。阿罗逻迦罗告诉佛陀，一旦人们完全依照他所教的(无所有处定)修行，就能自然发展出智慧，而且只有当心灵有觉知，当下才能究竟净化、解脱痛苦。而那能觉知的就是「自我」(根据这种观念，「自我」并不是心灵，也不是由智慧所产生而和心灵分开的个体)，这「自我」本身就是所有痛苦的止息处，修行者必须努力修行，直到进入前面所说的境界。
佛陀驳斥这种理论，认为无论它叫做「灵魂」或其他名称，只要去觉知它，都将无法完全、究竟地解脱。因为只要对东西有感知，就会执着觉知某些东西，也就是感知到事物的特质，并执着该知识或事物，即使是真正灭除痛苦，也还不是完全或究竟的解脱，佛陀的目标比这境界更高超。至于郁多迦罗的观点，虽然比阿罗逻迦罗的修行境界更高，但结果还是相同的，也就是会出现觉知者，而此境界就是他所谓的灭除痛苦的所在。两者间唯一不同的是，后者对心灵训练的方法比前者更为精深，其所证得的境界既不可认定是存在的，也不能视之为不存在。然而，这两种理论的结果是相同的，也就是「自我」在觉知自己已经到达最高的净化时，能认识自己，并且经由这种境界获得永恒的快乐。总之，这两位苦行者的目标是在于具有如前所说特性的「自我」，而且把它看成是灭除所有痛苦的境界。
毕‧卡鲁斯(P. Carus)在他所著的《佛陀传》(Biography of the Buddha)一书中提到，佛陀在未成佛前，曾和许多苦行者辩论道：
众生因为没有去除我执，所以受到束缚。
在一般人的观念里，一个物体和它内在的性质是两回事，但事实并非如此。例如一般人认为「热」和「火」是不同的东西，事实上，我们无法把「热」从「火」中分离出来。现在你说能够把物体和它的性质分离开来(注一)，使该物体不具任何性质而单独存在，但假如你认为这理论完全正确，稍后将会发现，事实并非如你现在所了解或坚持的那样。
难道我们不是由智者所谓的「蕴」等各种不同元素聚合而成的吗？我们是由色、受、想、行和识五蕴所组成，这些「蕴」共同组合形成「我们」。当我们说「我们是这个」或「我们是那个」时，还不都是指这些的集合体，「我们」是由这些集合体所组成的……。所谓的「自我」，只是我们的想法而已，凡是相信有个单独存在之个体的人，就是对事物没有正确的看法。狂热追寻「自我」是错误的，它是错误的目标和起点，因为它们并非奠基于真正的事实，只会将你引向错误的道路。
……你那「自我」的理念，是介于理论与真实之间的，所以你找不到真实，唯有抛弃这个概念，才能如实地看到事物的真貌。……
……更进一步来说，如果你自认为已经达到解脱，但是你的「自我」依然残存，而且以之来觉知自己的个体，又怎能达到真正的解脱呢？……
以上两位苦行者将净化的个体和灭除痛苦的境界当作是「自我」，这是人们想解脱痛苦所追寻的目标。介绍完这两位苦行者的观点后，我本想更进一步告诉你们，还有其他几位类似的观点，但为了避免重复，现在略去不谈。然而，我将再说明另一种观点，这是最后的一种──《奥义书》的吠檀多哲学思想。佛陀时代这个教派的实际情形，佛经并没有记载，但从历史的观点来看，我们可以推测出它在佛陀以前就已经存在了。我请教一些吠檀多哲学的学者有关这种思想的观点，他们亲切地向我解释，我也阅读有关这方面的学说和典籍，据我所知，吠檀多哲学的观点大致如下。
[吠檀多哲学的观点──「自我」能从覆盖已久的尘俗状态中解脱]
吠檀多哲学观点的内容大致如下：
当一个人知识增长，拥有更高的智慧，心灵更加净化，而且所有世俗尘事都已从心中消失时，「自我」就会出现，更简单地说，「自我」能从以往被覆盖很久的尘俗状态中解脱出来，这时「自我」已经获得自由，所以它被称为「解脱」，也就是解脱了一切的痛苦。「自我」是用来称呼那种无所不在，只要心灵被尘俗遮蔽就无法看见的东西，一旦我们看得到它，就能进一步了知它是无所不在的。在每个地方它都是以相同的型态存在，无论它是我们的、别人的或普通的、伟大的，这东西就叫做「梵」。它遍布万事万物，无论我们是什么，它就是你，也就是「梵」，由此可知，所有的「自我」都相同。我们之所以独立出不同的个人，是因为被尘俗所蒙蔽的缘故，如果尘俗的状态去除时，所有的「自我」就都一样了。拿空气做个简单的比拟，瓶内和瓶外的空气实际上是相同的，假如我们把瓶子打破，就可以明白这个道理，但只要把空气装在像尘俗般的瓶子里时，这部分的空气就会被认为是属于瓶子内的，当我们有类似的执着时，就会把瓶内的空气看成是不同的个体。同样的道理也存在于小我和宇宙大我(或称「最高的自我」之间)。
解脱(相当于佛教的涅槃)就是小我从封闭的尘俗世界中解脱出来，而在解脱的过程中，心灵也看见了「自我」。
大乘佛教中有些教派的著名大师，主张吠檀多哲学的「自我」与佛教的涅槃相同，这些观点也出现在那些教派的典籍里，当我们听到这种说法时，可能会把这两者看成是同样的东西，以为它们的差别只在于所用的名称不同而已。这是因为在佛教中也有一种说法，认为当心灵从无明以及无明所造成的所有障碍中解放出来时，心灵会因为痛苦的消失而获得自由、清净、平安和清凉，而这样的心灵也清楚了知灭除痛苦的境界──涅槃。虽然我们称之为「涅槃」，而他们称之为「自我」，似乎是指不同的东西，但两者都是用来说明痛苦消失的状态或境界。
不过，在这里有个问题已经出现或随时可能出现，由于吠檀多哲学的观点远在佛陀之前就已存在，那么一定有什么理由，使佛陀没成为这种理论的信徒，而使得那种观念不再有进展。有些吠檀多哲学的学者在他们的论文中回答这个问题，他们认为佛陀只是把吠檀多哲学的观点解释并说明得更清楚而已，因为在佛陀之前，这种观点太过深奥以致无人能轻易地了解它，当时人们误解吠檀多哲学和佛教是两种不同的理论。
即使我会被指责为顽固，我仍坚持这两种理论是不同的。至于如何不同，以后将会进一步说明，在现阶段，读者必须清楚地记住每一种外道的观点。
(注一)佛陀这么说是因为苦行者认为「自我」与意识无关，或「自我」不具有被人们执着的性质，可是他们却主张人有种解脱「自我」的知觉，所以佛陀以苦行者所主张的无热之火作为譬喻。
【译注一】「菩萨」一词有多义，此处是指修行期间的释尊，这和后来大乘佛教泛称发心修行者为「菩萨」的观念不同。对「菩萨」一词有兴趣者，可参见《世界佛学名著译丛》第六十五册、六十六册，《菩萨思想的研究》上、下册。
「有我论」与「无我论」的比较
简而言之，所有的观点可以区分为两类──提倡有「自我」的「有我论」，和否定这种说法的「无我论」。
[有我论者主张无为法是真正的「自我」]
在有我论者中，有部分的人否定某些东西的「自我」，说这些东西是「无我」，但认为其他的东西有「自我」。如前面所提到的两位苦行者，他们都否定世俗的「自我」及所有尘俗的境界，认为这些世俗事物是「无我」的，但却把觉知解脱和脱离尘俗境界者看成是「自我」。吠檀多哲学也有类似的说法，它们的差异是，吠檀多哲学认为「自我」本身并不是那个知者，而是心灵从尘俗中解脱出来，智慧展现后所造成的境界，而且那种境界普遍存在于万事万物中，那个才是「自我」。但是吠檀多哲学也和前面所说的两位苦行者一样，都认为尘俗境界是「无我」的。另外有些人，例如波拘陀迦旃延，也提倡生命(jiva)是不朽的，而这生命就是「自我」，据说他们也认为其他一切事物都是「无我」。
至于尼干陀若提子，他是一位真正的有我论者，我们知道他的观点在佛陀时代是属于吠檀多哲学的一种，他强调务实的看法和现在的吠檀多哲学观不同，现在吠檀多哲学的解释比较精细，更强调哲理及其特殊性。总而言之，有我论者认为属于无为法的个体，既没有生灭，也不是因缘合和而成，它恒常保持自己，是真正的「自我」。由于这派的观点坚决强调「自我」，并于不再有痛苦的境界中寻找它，而且他们也承认生、老、病、死是痛苦的，所以他们的「自我」至少是不会受制于生死；而阿罗逻迦罗则将觉知的境界(如前所说)看成是不再受制于生死的个体。
[断减论者否定「自我」与「无我」]
至于无我论者则否定一切的事物，其中阿耆多翅舍钦婆罗的观点，是所谓的「断灭论」，这种观点不接受别人的任何看法，也就是否定「自我」和「无我」两者。由于他们认为并没有所谓的从痛苦中解脱出来的涅槃，所以涅槃究竟是「自我」或是「无我」就无关紧要了。富兰那迦叶的观点和他大致相似，但承认有贪欲的对象(这是次要的观点)，例如只有能够被眼睛看见的这类东西可以存在。总而言之，这些人认为每样东西都没有本质，只有像海市蜃楼般的幻相，而这些也终究会消失。
总之，我们发现主张「自我」是永恒的人，认为有一种永恒的灵魂(sassataditthi常见)，也就是他们认为有一永恒存在的个体。我们也发现，那些主张完全没有「自我」的人，是一种「断灭见」，认为我们曾说过的东西都不存在，也就是没有任何事物存在。
[佛教主张万事万物是由因缘所造成]
然而佛教并不接受常见者所说的有个恒常不变的「自我」，无为法虽然不生也不灭，恒常存在，但它不是「自我」，也没有这样的「自我」，只有一切尘俗境界(有为法)灭除或止息的境界；无为法并不是「自我」，也不是像持常见者所说的是恒常存在的「自我」。所以，佛教并不是常见论者，换句话说，佛法中并没有永恒「自我」的观念，虽然有永恒的事物，但那不是「自我」，而是寂灭的境界，也就是所有无常的事物都消失后的状态，佛教称这境界为「涅槃」或「无为法」，但它不是「自我」。
就另一方面而言，佛教既不像空无见者那样否定任何东西，也不像断灭论者认为人是一死百了，佛教持有以下明确的教义：
(一)万事万物如果是由因缘所造成，或有其形成的因缘的话，只要因缘存在，它就存在，但它是无常的，会随着因缘改变而改变。即使对那些已经死亡的人或事物而言，假如使它重现或重生的因和缘仍然存在的话，它就会重现或重新出生；如果它的因和缘不再存在，它也将完全消失，因为它们是因缘和合而产生，所以我们不能偏颇地认为这些现象本身是生和死，因为它们并不能自行选择生死。
(二)但如果事物并不是从因和缘产生，它不需要「生」就能存在，而且永不消灭，成为永恒，例如佛陀所说的涅槃，这种存在是完全超越了因缘及因缘所现的果，它是完全解脱的境界。简而言之，它去除所有的因和果，剩下的是既非因也非果，完全超越了因果，这就是因果止息的境界，只要有因和果进入，这个境界就会完全消失。而这止息的境界恒常存在，它是痛苦止息的所在，因为痛苦是果(或被归类为果)，是从烦恼与无明之类的因所产生的果，如前面所说，涅槃是所有因和果灭尽的境界，也就是所有烦恼和痛苦消失的境界或状态。
就这层面而言，佛教认可有个恒常的个体存在，不受因果控制，但它不是「自我」。佛教也认为有无常的事物，这种无常的事物包括烦恼、善行、恶行、快乐和痛苦，以及所有与它们有关的世俗事物，但它们是无常变化的，所以，佛法不是否定一切的虚无主义或断灭论。
让我们再总结一次：佛教否定灵魂不灭论，因为佛教不接受有个永恒的「自我」的观念；佛教也不是断灭论者，因为它主张万事万物都是由因缘和合而成，都是依待因缘而成就，而且能超越因缘就是永恒。佛教也不是断灭论者，因为它主张有两种「法」──变动无常的「有为法」和恒常的「无为法」。
当我们寻求佛教不同于外道的特色时，会发现它就在于佛教不主张有个「自我」。虽然佛教接受「常」与「无常」两种事物存在，但它把这两者都看成是不具有「自我」或本身是「无我」的事物，否则佛教就会和前面所说的某些外道相同。更重要的是，如果佛教主张有个「自我」存在，就无法证得完全消除所有痛苦的智慧和境界，这点我们在后面讨论涅槃是「自我」或「无我」时，将再特别仔细说明。
佛教不主张有「自我」
比较各种学说的要旨后，我们会发现，主张有「自我」的人(有我论者)即使已达到超越世俗那么高的境界，仍然具有「自我」，特别如吠檀多哲学所说的解脱是指「自我」脱离尘俗的境界，并将之认为是远离痛苦的究竟解脱。
而主张「无我」的人可以分成两种，其一包括虚无主义者，无论是相对地说或绝对地说都完全否定一切，不接受有任何事物。(经过仔细思考，我们将发现这种人既不注重「自我」，也不关切「无我」，一心一意地只是否定一切。然而，这种否定看起来好像纯属巧合地拒斥「自我」或「无我」。)再者就是佛法，它主张「一切法无我」，但同时也接受事物存在于两种状态──持续的生灭变异，以及既无源头也无止息，而且恒常不变。
这两种状态的事物，例如心灵，如果以世俗的观点来说，可能会有「自我」的概念，这是因为所有的众生在沟通时，很自然地会以「自我」来认知所有的东西，譬如人称呼和自己有关的任何东西为「我的」。然而，若以绝对的观点或根据绝对的真理来说，佛法否定「自我」，只主张前面所提的两种自然状态。假如「自我」是两者之一，即使是超越生灭变异的无为法，这种说法也是就相对法而言，或和相对法有关，而不是事实或完全绝对的真实。佛陀尽可能地避免使用「自我」的字眼来说明佛法，然而，当用通俗常用的说法时，他有时也会用「自我」这个词，这是因为他的说法有涉及道德，或是针对未开悟的人方便说法的缘故。
在此我做个简短的结论：佛教在绝对真实的层次上并不主张有「自我」，这是不同于其他学说之处，其他的学说即使达到最高的境界，仍然主张有「自我」，这个「自我」是他们努力追求，而佛教极力要去除的东西。
佛陀所驳斥的「自我」
什么是「自我」？
佛陀所否定的「自我」，其字面上的意义，主要是从「无我」一词的涵意中了解的。譬如在《无我相经》(Anattalakkhanasutta)中，当佛陀说到「五蕴无我」时，他说明无常的事物经常变异，从未产生出如我们所期望的结果，这就是「无我」。但他并未说与这相反的就是「自我」，但是我们却在逻辑上接受它的相反者──「自我」。
如此一来，在某些方面便会造成混淆，那些希望拥有「自我」的人立刻宣称，无为法中的事物，如涅槃是恒常不变的，所以这些东西可以归类为「自我」。他们也宣称，佛陀所教授的「以『自我』为依怙」中的「自我」，可能指的就是这个「自我」，这种说法导致人们愈来愈倾向于将涅槃当成是「自我」。他们忘了涅槃实际上不受任何人的掌控，无论人们多么想得到它，却都从来没有得到，因为它超越于人们的欲求。对照《无我相经》的教义，我们会发现把涅槃或无为法当作是「自我」，是无法令人接受的。到目前为止，我们仍然不知道H们不应执着的「自我」有那些特性。
在巴利经典中的《小部》(Khuddakanikaya)和其他经典中，「诸法无我」意指所有的个体都没有「自我」，也完全否定「自我」，但它还是不能让我们认识「自我」的特性，或世俗所说及一般人所谓的「自我」的概念。
然而，假如我们提出一个新的、简单的问题，依照世俗的说法，「自我」究竟是什么意思？并且参照佛陀使用的世俗说法，「自我」又是什么意思呢？「自我」是指肉体，心灵或其他东西？我们可以从佛陀在《长部》(Dighanikaya)的《布咤婆楼经》(Pottapadasutta)或《戒聚品》(Slakkhandhavagga)的开示中，找到这个问题明确的答案。为了能通畅且清楚地了解它，这几部经都必须仔细研读。在此我将一一引述佛陀的说法，这也许相当冗长，但请保持专注以详细检视它。
意识是「自我」吗？
《布咤婆楼经》的内容是有关游方者布咤婆楼的故事，他像佛陀一样，游方各地参学，并讲授激励人心的教法。有一天，他遇见了佛陀，并和佛陀讨论「想」(sanna)的止息，更精确地说，是意识的止息(注一)，若用禅修的说法，就是「意识」和「受」止息的境界。当一个人的意识停止活动时，表面上好像是死了，但实际上并没死。
这游方者告诉佛陀，在一个学说辩论的场合上，这个题目曾经引起很大的争议。有一群人说「意识」不能被任何东西控制，它自动生起、消失，当它出现在人身上时，这个人就有意识；当它不再存在时，这个人就没有意识，而且这种生灭迟早会发生。另一群人则辩驳说并非如此，「自我」其实就是一个人的意识，只要「自我」进入我们身体内，我们就具有意识，「自我」离开时，我们就变成没有意识，一直要到「自我」再回到身上时，我们才又有意识。第三群人则说前面两者都不正确，事实上，这世界上有某人具有大能力，他存在于一个神秘的领域中，决定我们每个人意识的生灭。最后一群人则说前面的说法都不对，实际上是神在主宰每个人意识的生灭。最后，这个游方者说他相信佛陀的智慧，而且认定佛陀知道意识息灭的真实义，所以请求佛陀开示。
(注一)想(sanna)这个字不是大多数人所了解的「记忆」，例如某人记得一首歌一样，这样的理解太狭隘了。「想」是指「意识」，它使人异于无意识的死人或熟睡的人。另外，这个字也可以单指「知觉」，一个无意识或熟睡的人是不具有意识或知觉的。在巴利经典中，「想」有这些特殊意义，这和巴利语的五蕴中的「想蕴」(sanna khandha)意思不同，「想蕴」多数是指「记忆」或「回忆」。
意识活动受因缘法控制
佛陀以下述的说明回答这位游方者：
那些认为意识是没有因缘可以控制的人，当然是错的，因为意识可以因个人行为而产生或息灭。
接着佛陀解说一个僧人如何证入禅定(jhana)，从初禅到无所有处定(akincannayatanajhana)，然后佛陀分别解释并举例说明每一种禅定。
譬如当一个僧人达到初禅时，他的意识或思维的感觉不起了，代之而起的是远离愦闹所产生的喜悦(piti)和快乐(sukha)，这就是意识在禅定功夫下产生和消失的情形。因此，怎么能说意识的产生和消失是没有因缘的呢？在第二禅时，寻(vitakka)和伺(vicara)的意识消失了，代之而生起的是定(samadhi)所生的喜悦。在第三禅时，喜悦的意识消失了，只有从平静所产生的快乐。在第四禅时，快乐的意识消失了，只有平静净化后所产生的无分别的感觉。
在空无边处定(akasanancayatana jhana)中，形体上的意识消失了，只有空虚的形式留着；在识无边处定(vinnanancayatana jhana)中，意识上的空虚的形式消失了，但清楚觉知意识的行相的智慧出现了；在无所有处定中，有意识行相的意识消失了，空无一物的意识出现了；最后，在禅定的最后一个层次──灭尽定(sannavedayitanirodha jhana)中，空无的意识也消失了，不再有新的意识产生，因此，意识完全止息。而这样的境界一直持续下去，在此阶段，我们不能说有意识存在，因为此人一点也没有感觉；但我们也不能说他没有意识，因为此人出定后仍然具有知觉，他既不能称为死亡，也不能称为没有死亡，这是经由人类的控制力或行为而使意识完全止息。
佛陀最后问游行者：
以前可曾听过类似的说法？
听了佛陀说法后，感到极度敬畏的游方者回答：
以前从未听过，佛陀所说的非常真实。
这故事的意义是指意识的生灭既非来自于自我意识进出肉体，也不是因某位具有超能力人士的作用，更不是因为上帝的力量，或无因无缘就会生起、消失。很明显地，意识生起后，由于禅修者修习禅定，使意识活动渐渐止息，直到完全消失，我们可以说，意识活动确实是受因缘法的控制，也就是在践行者的行动和努力的力量掌控之下。
佛陀这种说法完全否定「自我」，有些人称这种「自我」为「真心」(cetabhuta)或「灵魂」(jivo)，并将它想象成会进入或离开肉体的东西。在上述说法中，佛陀暗指所谓的「自我」，是那些相信有「自我」存在者的妄想或无明所创造出来的，他们认为「自我」会进出人身，而且造成意识的出现或消失。同时，佛陀也否定「自我」由上帝所操纵，而且它会使一个人失去知觉或复活的说法。
我们完全赞同研究巴利经典的西方学者大卫‧莱斯教授(Rhys David)所说的话。他说：「所有否定『自我』的经文中，再也没有比这部《布咤婆楼经》更精深而明确的了。」我们将进一步研讨这部经。
意识和「自我」是一还是异？
布咤婆楼就问佛陀：
意识是否真的是一个人的「自我」？或者意识和「自我」是两个不同的东西？
对此，佛陀反问：
你说的是那一种「自我」？
布咤婆楼回答：
我指的是有明显的形体，由四大组合而成，并且由像米等食物滋养而成长的东西。
佛陀说：
如果是这样，你所指的意识和「自我」是不同的东西，你必须明白，一如生起的意识和消失的意识并非相同的东西。那么你所指的意识和「自我」就必然不是同一个东西。(巴利经典第２３１页)
因为假如把其中之一看成是「自我」，则另一个自然就必定不是「自我」。
布咤婆楼说：
假如我认为「自我」是由心灵元素，加上主要和次要的器官所组成的呢？
佛陀回答：
即使是如此，意识和你所指的「自我」仍是两回事。讨论你所说的「自我」是没有用的，因为生起的意识和消失的意识都不是同一个东西(理由如前述)，所以，意识和你所谓的「自我」就不是相同的东西。(巴利经典第２３１页)
布咤婆楼进一步说：
那么，假如我是指那没有形象，由意识自己所形成的「自我」呢？
就如由风吹动水所形成的浪，问题是到底这浪和水是否同是一个东西？
佛陀回答：
即使是如此，它们也不是相同的东西。讨论你所说的从意识本身所形成的无形象的「自我」，是没有用的，因为生起的意识和消失的意识都不相同。(巴利经典第２３２页)
和前面所说的理由相同，也就是假如其中之一为「自我」，剩下的那一个和前者不同，就不可能为「自我」。譬如当这一刻的水和下一刻的水并不相同时，说水和浪是相同的东西，这就很荒谬了。【译注一】
【译注一】为了使读者易于了解《布咤婆楼经》的原文，我们在编译时，将部分佛使尊者插在经文中的注释移到经文之后。
意识不是「自我」，只是持续变异的现象
经文中奥妙的主旨是，根据佛陀的教理，即使是生起的意识和消失的意识(如前面不同层次禅定的解释)，也不是相同的东西，它们顺着因缘条件次第出现，只是连续不断变异的东西，在这过程当中没有任何一部分可当作是它们的「自我」。
当佛陀被问到究竟意识是否就是「自我」时，佛陀无法回答，因为根据佛陀的观点，无论如何都没有「自我」这东西。为了互相了解，佛陀只好反问布咤婆楼所指的「自我」具有那些特质，先让这位游方者简短地说明他的意思。在他说明之后，佛陀指出意识和「自我」不可能是相同的东西。换句话说，我们不能说正在讨论的东西就是意识或是「自我」，因为连先生起的意识和后生起的意识都不是同一个东西时，它又怎能是我们根本的「自我」呢？
当布咤婆楼不能找到任何「自我」的特性是和意识相同时，这代表着他认为「自我」是人用来感知万物的东西，这种说法自然必须被扬弃，而且他既找不到一个没有感知的「自我」，也找不到一个根本的「自我」，因此称那些意识为「自我」是没有用的。我们不要忘记，那些游方者有一先入为主的信念，认为「自我」是在一个人身体里面，真正在感觉、思考和做一切事情的东西。佛陀认为我们无法在自己之内，找到一个能感知和思考的「自我」的个体，只有按照因缘条件持续变异的个体或现象。
外道主张的三种「自我」
在那些游方者的学说中，有三种「自我」：
(一)如一般所了解的以色身为「自我」；
(二)心灵所产生的灵体(astral body)；
(三)意识。
但如前面已解释的，佛陀证明意识的生起和消失可以由禅定的力量加以控制，那么意识就不能被视为「自我」，因为人们无法接受「自我」是没有自主力的个体，或者它无法自行成为有意识或无意识的个体，因此它无法符合这个名词的定义。所以即使有布咤婆楼所说那种特性的个体存在，也不能称它为「自我」。也就是说，它无法自主地成为有觉知或无觉知的个体，因为找不到任何东西可以证实它具有这种自主力，而且为唯一真正的永恒者，当然就没有东西可以是「自我」。意识不可能成为「自我」，因为它不停地变化成不同的个体，即使是和「自我」一起生起和消失，它仍不是「自我」。它们是相续生灭的个体，这在后面有关「缘起法」的章节中将会解释。
布咤婆楼进一步问：
有什么方法能让我知道，一个人的意识和「自我」是相同或不同的东西？
佛陀回答：
布咤婆楼！这对你来说恐怕太困难了，因为你已经有其他的成见了，所以无法了解你认为正确、恰当的其实是不正确的东西，你喜欢其他观点，你企图用其他方式来了解，你曾经受教于其他外道的老师。
布咤婆楼换个题目问：
那么，关于我从其他老师学到的理论，他们的观点各不相同，譬如世界是恒常的或不是恒常的；世界是有限的或是无限的等等，那一个是真实、正确的？
佛陀回答：
这不是我所应该告诉(教导)你的。
游方者问：
为什么佛陀不谈这些事？
佛陀回答：
谈它们没有用处。
我们必须知道，世界是恒常或不恒常之类的问题，与「自我」的问题是直接相关的，但是根据佛陀的看法，「自我」并不存在，也无法描述。佛陀认为解脱痛苦的方法，和那些探寻世界是否恒常或「自我」的问题根本无关。佛陀所教导的正道，只要求如实地看清事物真正的本质，也就是绝不要执持或粘着于不停循环、运转的「法」或自然法则上，更不要将它执着为「自我」。所以，佛陀说：「这些题目是没有用的，而且不能止息痛苦。」这些话发生在佛陀进城托钵前的当天早晨，佛陀和游方者谈到这里就分手了。
几天后，游方者布咤婆楼由一位名叫「吉达」(Citta)的驯象师伴随着，又去听佛陀开示。他告诉佛陀，虽然佛陀没谈及世界是否恒常之类的问题，但他因为同意佛陀的话，受游方同侪的责备。佛陀再度坚定地说，谈这些东西是没有用处的，但四圣谛可以直接利益修行者。然后，佛陀接着说：
布咤婆楼！有些苦行者和婆罗门有一种想法，说人死后他的「自我」将会完全快乐，没有东西可以碰触或践踏它。我去找他们，并问他们是否真有如此的观点和说法，他们说是真的，然后我问：「你们是否曾看过并知道只有快乐而没有苦痛的世界？」他们说：「没有」。所以我再问：「你们是否全都清楚地感知常乐的『自我』？即使只有一夜、一天、半夜、半天？」他们说：「没有」。其次，我问：「你们使用的修行(方法就是你现在正在修的方法)，是否能使常乐的世界实现？」他们也否定了。然后，我又问他们：「是否曾听到在常乐世界里的神仙们说：『世人啊！行善并真诚地修行，以便能来到这常乐、无苦痛的世界，我们已经这么做了，所以到达这常乐的世界。』」对此他们也否认。所以仔细听着，布咤婆楼！既然如此，他们的说法有证据吗？
布咤婆楼回答：
他们的说法完全没有根据。
佛陀再说：
布咤婆楼！这正如有个人说：「我爱慕并追求某家的美丽姑娘。」但当别人问：「她是谁？是属于武士阶级？祭司(婆罗门)阶级？平民阶级或贱民阶级？」他回答：「我不知道」。而当他们再问：「她名叫什么？姓什么？她是高、矮或中等身材？她是黑皮肤、白皮肤或黄皮肤？她住什么村、什么省、那一国？」他又回答：「不知道。」所以他们说：「年轻人，难道你的意思是，你爱慕并追求一个你从来没见过的美丽姑娘吗？」他说：「对的」。布咤婆楼！如果你可以从这年轻人所说的话中，找出任何实质意义的话，那么你也能如此看待那些苦行者和婆罗门所说的话了。(巴利经典第２３８页)
这就是说有「自我」，但被质问之后，又显示他们不知道什么是「自我」。
布咤婆楼！这也像有个人造了一个梯子，带到十字路口，向人说他要爬上一座城墙，但当其他的人问他：「要攀登那一座城堡？墙在那里？是在东方？西方？南方或北方？城墙是高的？是低的？还是中等高度？」他回答说：「不知道」。因此，他们进一步问他：「是否要将梯子放在一个你从未看过的城墙上？」他说：「是的」。布咤婆楼！你想这人的话有任何实质意义吗？那些苦行者和婆罗门所说的(他们知道的常乐的「自我」)就如同这种情况。
「自我」在那里？
布咤婆楼！一个人只能在三个地方找到「自我」，这三个地方是那里呢？
(一)由四大组合的粗糙肉身，受食物如米饭等的滋养者。
(二)由心灵元素所造的灵体，具有和肉身一样的器官，但不是粗糙之类的东西。
(三)由意识本身所造，无形象的「自我」。(巴利经典第２４１页)
布咤婆楼！这是我为人们宣说教法，希望他们去除「自我」的三种形式。(注二)我的教理是佛法，当依此修行时，将使错误、愁苦的事消失，而能生起并大大增长光明和智慧。你将以自己的聪敏，清楚地感知这充满着人类智慧和完美的境界，并且保持这种境界。布啊楼婆！假如你怀疑它是一个悲哀的境界，布哈楼婆！我要告诉你，不应该如此看待它，因为它是喜悦、幸福、宁静、自觉、完全醒觉和舒适的境界。
布咤婆楼！假如其他苦行者和婆罗门问我：「既然你已经说没有『自我』，那么你指的『自我』是什么？」对于这个问题，我要说：「究竟是这个『自我』或那个『自我』并不重要，但那个你心中所理解并执着不放的『自我』，你必须扬弃它才会快乐。」
布咤婆楼！这件事(即我告诉他们要扬弃心中所理解并执持的「自我」)，就有如一个人造了一座梯子，带到城堡墙脚，准备把梯子顶住城墙立起来，当其他的人问他：「你要用你所造的梯子爬上的城堡是那一座呀？」他说：「就是这座城堡，我已把梯子立在墙脚上。」就这譬喻而言，你觉得我所说的是否有根据？
布咤婆楼回答说：
这是有确实的根据。
这时，吉达驯象师说：
我的想法是：当取得粗糙肉身的「自我」时，心灵元素所造的「自我」以及意识所造的「自我」不可得；当取得心灵元素所造成的「自我」时，粗糙肉身的「自我」以及意识所造的「自我」不可得；当取得意识所造的「自我」时，粗糙肉身的「自我」以及心灵元素所造的「自我」不可得。
他的意思是指「自我」的三种形式不能同时存在，当执着于某一形式的「自我」时，只有这特定的形式被认为是存在的，而其他两者则不存在。
佛陀说：
吉达！如果有人说：「你在长久以前就存在，而非未曾存在；你将在未来存在，而非永远不存在；你现在正存在，而非现在不存在。」当人们问你这种说法是否正确时，你会怎么说？
吉达回答：
我必须接受我曾存在于过去，也将存在于未来，而现在也存在的事实。
佛陀然后说：
吉达！假如你进一步被问到：「无论你在过去所执持的是那一种『自我』，它都是真实的，而其他的『自我』都是虚假的；或无论你未来所执持的是那一种『自我』，它都是真实的，其他的『自我』都是虚假的；无论你在现在执持的是那一种『自我』，它都是真实的，其他的『自我』，都是虚假的。」这么说是否正确？你会怎么说？
吉达回答：
任何时候所执持的「自我」，若是针对那个特定时刻而说的话，都是真实的，其他的「自我」则被认为是虚假的。事实上，这就是针对那个特定的时刻而说的，过去的「自我」只有在过去才是真实的，至于未来的「自我」和现在的「自我」，它们在过去的时间流里，都是虚假的，事实上它们也只在过去如此。但当相应时刻到来，后面的两个「自我」也各自变成真实的。同样地，在过去一度真实的「自我」，将于现在及未来变成虚假。
佛陀接着说：
吉达！「自我」的形式也是如此，不论任何时刻，当得到粗糙肉体的「自我」时，心灵元素所造的「自我」和意识所造的「自我」就不可得；当得到心灵元素所造的「自我」时，粗糙肉体的「自我」和意识所造的「自我」就不可得；当得到意识所造的「自我」时，粗糙肉体的「自我」和心灵元素所造的「自我」就不可得。
吉达！这恰如新鲜牛奶来自母牛，凝乳来自新鲜牛奶，奶油来自凝乳，奶酥来自奶油，而冻奶来自奶酥。当它是新鲜牛奶时，没人称它为凝乳、奶油、奶酥或冻奶；而当它变成凝乳时，没人会称它为鲜奶、奶油或其他的东西。
对执取的「自我」也是如此，当一个人执着粗糙肉体的「自我」时，就不会认为心灵元素所造的和意识所造的那个「自我」是「自我」；当一个人执着心灵元素所造的「自我」时，就不会认为粗糙肉体所造的和意识所造的「自我」是「自我」；当一个人执着意识所造的「自我」时，就不会认为粗糙肉体所造的和心灵元素所造的为「自我」。
吉达！这些有关「自我」的名词是根据世俗的语言和世俗的定义，当成是世俗语言中的世俗名词，如来也随俗使用它们，但绝未执着它们。
最后，布咤婆楼和吉达赞叹这次说法令人非常欢喜，它好像把倾覆的船翻正；将被遮盖住的东西掀开；为一个绝望迷途的人指示道路；在黑暗中点起一盏灯，使视力正常的人能够清楚地看见东西。布咤婆楼从一个流浪的游方者变成佛陀的在家信徒，吉达请求出家，并且获准剃度为僧，不久之后就证得阿罗汉果。
(注二)事实上，佛陀是用巴利语的一般形式，逐一说到这三种形式的，但由于这三种说明大致相同，所以作者将它们并在一起，以免读者困扰。
佛陀所驳斥的「自我」
我们可以将前述巴利经典的经文总结如下：
(一)有许多不同学说的老师主张有「自我」的存在，而且当人死时，这种「自我」将会是快乐的，不受任何东西的伤害。但当这些人被问到是否知道这种「自我」及「自我」所归向的常乐世界，或是否能证实他们的修行能使人到达常乐的世界，或是否听过那个世界的神向他们保证这种世界的存在时，他们既不能正面回答，也不能确实证明任何的问题。
因此，他们的观点只是梦想而已，就好比一个年轻人爱上一个并不存在的美丽少女；又好比一个人造了梯子，要爬上一座连他自己都不知道在那里的房子一般。
(二)佛陀自己倡导抛弃每一种「自我」。当人们问：「要抛弃的『自我』在何处？」佛陀回答：「它就在人们执着的地方。」不管当时人们所执持的「自我」是什么，他们心中非常清楚的是必须去除它，永不应拿它当作「自我」。
因此，佛陀希望人们抛弃的东西，是真正存在要抛弃的个体上，这和一个年轻人爱上一个并不存在的美丽少女不同，也和一个人造了梯子要爬上一座他不知道房子在何处的情况不同。在佛陀的观点中，要抛弃的是有个「自我」的观念，也就是不管人们执着的「自我」是什么，都必须要抛弃。
然而，对于那些主张有「自我」的老师而言，他们所指的「自我」，是不能经由理性原则加以确认的，因为那只是人们错误观念中所执着的东西，这种错误的观念是常常改变的。有时「自我」是在粗糙的肉体中，有时是在心的灵体上，有时又会在意识里，依照人们思考它的时刻和方式，以及他们所面对的问题深度而有所不同。所以，「自我」有如今日的妇女时装一般，不断地变化，无法被视为永远美好。更精确地说，佛陀教导人们必须抛弃的「自我」，只不过是无明和错误观念所造出的东西罢了。
(三)必须抛弃的「自我」，是前面所说的人们执着的三种东西。第一是粗糙、平凡的肉体。第二是灵体，这种灵体会在禅修时出现，有时它自己会出现，它是一个很神妙的东西，例如它会使我们用心来听、看，进而和远方的友人沟通联络。第三则是意识或创造出的无意识──如当我们沈睡、无知觉或死亡时，人们认为这种东西交替进出人的肉体。只要执着「自我」，其形式都不出这三种。
但佛陀说这三种「自我」都要抛弃，心灵才会变得纯净，智慧才能圆满，终而获得幸福。但基于这点，有些人转而执着于这种幸福或纯净，以之为「自我」，并且说这是佛陀教导人们必须去寻求的真正「自我」，执着这种新的「自我」，和印度哲学教人找寻「自我」的意义相同。有些佛教徒接受这种看法，认为确实如此，而且相信这新的「自我」就是佛陀教我们要寻找的涅槃。
简单地说，他们认为涅槃就是佛陀教导人们抛弃前述三种「自我」之后，所追求的「自我」，这点将于稍后加以讨论。这里先让我们清楚地记得，佛陀说一个人如果要找寻「自我」，不必在这三者之外寻找。这意思是说对于愚痴执着有「自我」的人而言，「自我」只有肉体、灵体和意识三种基本形式。
(四)佛陀的话语中存有一些可能使人们困惑的观点。例如驯象师吉达怀疑既然对「自我」的概念随着不同的人、时间而有所不同，又如何能去除「自我」呢？
关于这点，佛陀说当一个人执着某个东西为「自我」时，他无法将另一个东西当作第二个「自我」，即使在一生当中，他可能执着许多东西为「自我」，但每次所执着的「自我」，都不会同时出现。
他应确切知道，不管他执着的是什么东西，都必须舍弃。这好比牛奶和奶油等不同的乳类产品，它们全来自母牛，但由于不同的处理过程，而有次第的变化，当执着一件事时，我们应专注在那件事上，然后舍弃它。持续执行这种方法，直到所有被执着的「自我」不存在为止，也就是直到不再执着「自我」，或说心中没有任何东西被认定为是「自我」为止。
(五)最后，我们得知「自我」的特殊定义，它只是世人执着为「自我」身分认定的一个名词而已，所以「自我」绝不会在出世间的境界被提到，只有当谈论到要去除它时，也就是当一个人要排除对它的误解时才会被提到。
因此，它只是幻想或幻相的代名词，只要人们执着它，它就存在；当不再执着时，它就会自然消失。就如一个人作梦时，梦中影像仅存在梦中一般，只有人们执着「自我」时，它才存在。世俗名称、语言、表达方式以及定义，这是受无知和直觉导引而说话的凡夫所使用的四种语法，假如我们使用世俗语言来说明涅槃，而让涅槃成为「自我」，我们也许可以如此做，但应只限于教导小孩和那些仍想拥有「自我」的人──这是一般世人自然的倾向。然而，就一般而言，这并不可行，因为事实上，这样做不会带来任何好处，一个人只要心中执着「自我」或想要执着它，即使只有一丁点儿，他就无从知晓涅槃，因为涅槃只在完全去除对「自我」的执着时才能证得。
所以，若说一个小孩或一个人虽然受骗而认为涅槃是「自我」，却又能知晓真正的涅槃，而执着它作为「自我」，那是无法令人置信的。假如他们说执着某些东西，那一定是从无明之类的烦恼所产生，他们必须再次抛弃它，才能达到佛陀所说的涅槃，这种涅槃和其他宗派的涅槃不同，因为其他宗派的涅槃仍允许些微的「自我」留存在心中。
「自我」只是人们无明的妄执
在此再一次总结：佛陀常论及的「自我」，只是无知的人们自然执著作为「自我」的东西，如前所说，当以确切的言词来说明时，它可能以三种人们常常执着的形式出现。「自我」或被提出作为「自我」的东西，是世人因为无明而执着的东西，无论它是在较高或较低的层次出现，都同样是无明。
所以，「自我」的特征难以确定，它依什么样的人会认定什么样的东西为「自我」而定，但尽管名称可能不同，「自我」有一共同特性──无明是造成执着的唯一基础。
这意思是说，被称为「自我」的东西，通常会依执著者的知识水准而改变，因人、因时而异，这好比牛奶的衍生物，或是从母牛所产生的丰美食品，某些时刻它叫做牛奶，另一时刻它叫做凝乳、奶油、奶酥或冻奶，最后，牛奶的衍生物的意义只是指根据因缘条件，而自然形成并持续变化的种种元素而已。化学最能解释他们是何种元素所成，以及他们进行何种变化，然而，我们不宜视它们为牛奶的衍生物或某种特殊奇妙的东西。
经过以上对佛陀所说「自我」特性的充分说明后，我们可以了解，有时佛陀说到这个名词时(例如佛陀说：「『自我』是『自我』的依怙」)，其实是借用世俗言语，以作为交谈之用，并没有执着于使用此名词的是什么样的人。因此可以说，我们已经明白世人所执着的「自我」是什么意义。然而还有另一层次的「自我」，有些人执持超凡的「自我」，这是一种清净或究竟智慧，它发生在前述三种形式的「自我」全部去除时，或产生于这三种「自我」逐渐消失时的禅修境界中。
外道修法最高者的「自我」
微细残存的「自我」
读者也许还记得，在前面提到的巴利经典《布咤婆楼经》中，佛陀对布咤婆楼说：
布咤婆楼！我教导人们去除三种「自我」，凡是依照这种方法修行的人，都会减少烦恼，并能绝对地助长「清净的境界」，你将能证得完美的智慧，同时透过自己的智慧达到(心灵提升的)圆满境界。……它将充满幸福、喜乐、宁静、正念、正知与快乐。(《长部．戒蕴品》，9／242)
前面所提的「清净的境界」变成是外道修法最高者的执着，他们在否定三种层次的「自我」，又反过来执着「自我」，他们执取清净的境界，把它当成是涅槃或「自我」，并且教导别人以它作为依怙。他们更进一步地说佛陀所谓的「『自我』是『自我』的依怙」，其中第一个「自我」实际上是「清净的自我」，而不是受苦的「个体自我」，就如一般所说的，「清净的自我」必须帮助它自己。为了避免混淆且便于讨论，笔者在此要给这种自我观一个特定的名字──「外道修法最高者的自我」，或简称为「终极的自我」。这么称呼它，是因为它与外道修法最高者有关，这些修法者执着「自我」，有如吸食鸦片的瘾君子执着于鸦片一般。
还有一点我们必须注意，这种「终极的自我」是在佛陀以前的其他宗教就已讲授很久的学说，它非常类似且接近佛陀的观点。他们的解释方式和我们相同，认为当人去除对世间或所有会生住异灭之物的执着时，「真正的自我(梵文称为「阿特曼」atman)」会出现，这种境界的「自我」是恒常的、恒乐的、非常纯净的，它属于每一个人，也是宇宙大我的一部分。它也是有些佛教徒受误导而执着的东西，这些佛教徒也说这是佛法的义理，因而教导别人也如是奉行，所以，我把它称为「外道修法最高者的自我」。使用这个名词是因为它只是一丝残留的「自我」，就像呼出去的一缕烟丝般有残留的痕迹。这些外道修法最高者过去虽然紧紧地执着「自我」，但修行后几乎已经达到修行的极限，如果没有执着这种「自我」，或是进一步去除这种「自我」，就可以从「自我」的束缚中解脱出来。
在最后修行阶段中只有微细的无明，会执着这种「终极的自我」，如果不是顽固地执着它，就不算是错误的观点，因为它像是射偏了的智慧箭，或像烟丝般微细残留的无明。除了前面所说的次第去除粗俗肉体的、灵体的和意识的三种「自我」外，这种无明必须再一次，也是最后一次地予以去除。事实上并非每个人都会有这种「自我」的观念，只有太执着于「自我」的人，或者寻求究竟什么是真正「自我」的宗派(特别是印度哲学)才会有这种「自我」。但是对寻求「什么是止息痛苦的境界」者而言，就不会有这种残存的「自我」，所以，修行者也就没必要再次舍弃它。例如追随佛陀的五比丘，能够在五蕴中看破「自我」，而且不把解脱看成是「真正的自我」，就能立刻证得阿罗汉果。对于这种情况，佛陀说：「当你放下旧有的负担后，就不要再执取其他东西成为新的负担」。
佛法中没有残存的「自我」
你将不会在佛教文献中找到「外道修法最高者的自我」，因为佛陀不曾提过它。但某些时期有些愚痴的人将它误解为是佛陀的教法，并且把这种学说传授给偏执「自我」的人，这些人很容易地接受了这种观点，因为一般人很自然地倾向于认同有「自我」。像这样的伤害是可能发生的，因为那些人既没有适当的修学，也没有受过宗教的学术训练，他们宣称自己所说的都是来自亲身体验的智慧，不是像经典学者记忆中的知识，他们也教导学生不要去相信学者，即使这些学者也曾经修习内观法门(vipassana)。简而言之，这种「自我观」在佛教圈内也会发生，这是由于某些人士缺乏足够的知识，对佛法没有彻底地了解，又降低佛教的水准以配合自己的方便或欲望，而且根据自己强烈的「自我」倾向，作出臆测的说法。他们这么做的原因是为了以这些说法，取悦那些在本能上已充满着「自我」的俗世众生，这些教师和信徒可以说都是严重的「对佛法认识不清者」，盲目不停地把佛法降低到他们「自我」的水准。这是谈到佛教圈内也有不同观点的成员。
在非佛教徒当中，像一些学《奥义书》的教派，他们有自己的哲学，并且早在佛陀之前就已确实执持着这种「终极的自我」的观点，因为这是他们教法中最重要的一部分，他们修学的方式是询问「什么是『真正的自我』」，这和佛教徒探讨「什么能灭除痛苦」是不同的。虽然在佛陀之后，相关的印度哲学已经一再地发展和更新，例如吠檀多哲学在商羯罗阿阇黎(Sankaracriya)时代已被改良成新观点，却仍然和以前一样，是以「自我」作为目标。这是因为他们的哲学原本就是如此，他们的企求也仅止于此，于是就满足于此，所以无法超越既有的水准，因而造成了世界上许多不同的哲学。
我想在此表明，讨论这些的用意，并不是想借着比较佛教哲学和其他哲学来决定何者较好或较高深，因为每种哲学都有它特殊的一面，而且各自满意于自己的哲学。互相引述的目的在于区分它们的不同，以避免混淆，避免错把别人的教义当成是自己的教义。明确地说，我要坚持如前面所说的，佛教的观点是不同于印度教的，因此，我辈佛教徒不应错把印度教的观念当成是佛教的教义，因为这将伤害双方，更明白地说，我坚持佛教的观点，并非如某些人所说的相似于印度教或婆罗门教的观点。
有些人也知道这种错误的学说本就不该出现，更不应长久存在，但事实上，它们却是存在的，甚至有时我们可能还会相信这些学说，要是把各种小学派都算进来的话，它们甚至比正确的学说还多。所以，假如某一教派的哲学和我们的不同，那一点也不稀奇，因为那是他们自己的学说。但是因为佛教是超越某些学说而建立起来的，并且一一否定这些学说，例如它否定了六师外道、阿罗逻迦罗和商卡耶(Sankhaya)的学说A以及当时和佛教非常相近的郁多迦罗的学说。所以为了讨论并清楚了解佛教哲学，我们必须提到这些学说，并和佛教作个比较，看看彼此间不同的地方。我们尤其要看出佛法如何强烈地否定或反对这些观点，以及佛教如何一一地超越它们，直到人们能够很明显地认知佛教才是真正究竟的、已达解脱痛苦的宗教。
读者必须知道，在佛陀未成佛仍是菩萨时，就已否定阿罗逻迦罗的观点，但他并没说这种观点是错误的，只是认为它不能达到灭除痛苦的境界，因为灭除痛苦的境界应当还要再高一点，也就是要进一步去除觉知者或「自我」才能达成。假如把「自我」当作是痛苦止息处也可以，只是这么一来，阿罗逻迦罗所形容的就不能算是「自我」了，因为执着于「自我」就表示仍然有些痛苦，但事实上，阿罗逻迦罗和他的弟子们已经满意于这种境界，而他们会停留在这境界上，就是因为他的学说没有超越这点执着。但是从另一个角度来说，假如有位法师的弟子拿另一位法师的观点，而说这是他老师的观点，这就非常奇怪了；若是他拿别的法师的观点却宣称是自己所领悟的，并且说这观点无异于佛陀的教导或符合佛陀的观念，那也是同样奇怪的事。
为了要了解前述这种对「终极的自我」的执着并不符合佛陀的观点(佛陀主张心灵在真正、确实净化之前，必须更进一步抛弃「自我」)，我们必须提到一个在佛陀之前就已经存在的观点，并将它和佛陀的观点作比较，看看两者各有什么内涵。为了这个目的，本章才会如此长篇大论地讨论「残存的自我」或「外道修法最高者的自我」。如前所说，佛教中「残存的自我」或「外道修法最高者的自我」，和印度哲学中某些宗派的「自我」是相同的，它们是如何相同的呢？只要去想想它们的哲学观点就可回答这个问题。假如你认为佛陀的观点和印度教不同，我希望你仔细地审查印度教，婆罗门教和佛教是两个不同的宗教，其主要原因就在于对「自我」的看法不同，如果不是这样，就没有形成不同宗教的必要了。
《薄伽梵歌》中的「自我」
印度哲学中这种「终极的自我」的观念，从《薄伽梵歌》这部经典中最容易看出来，也最广为人知。《薄伽梵歌》中的「自我」，除了一些没有最高境界的宗派之外，它几乎完全与印度哲学的重要宗派相同。(请注意，也有某些印度教派不主张「终极的自我」。麻烦的是，我们通称这些不同的宗派为「印度教」。)这里所说的「自我」是不生不灭、永恒不变的，也不是任何人所创造的。他们教导人们在抛弃肉体、心灵及所有俗世的事物后，执取这个境界作为「自我」。这颇能鼓舞或激励人们，因为他们所执取的新「自我」，比旧的「自我」更有, 价值、更为真实，而且也蛮适合士兵的口味(注一)。本书非常清楚地解释了「自我」或「真正的自我」，我想摘录其中部分章节来讨论，比用我们的语言解释更为清楚。但假如篇幅太长无法摘录，而需要加以注解的话，我就会下注脚；对特别重要的教理，我也会注明原来的梵文句子，以便有兴趣的读者可以更精确地探讨它。
以下是《薄伽梵歌》说明「自我」特点的某些诗颂：
(一)它(指「自我」)无生也无灭，既不存在也不出生；它是无生、恒常、永存、本自具足的，即使肉体被切割，它也不会受害。(第二章‧第２０诗节)
(二)武器无法切割它，火也不能烧灼它；水无法淋湿它，风也不能吹干它。(第二章‧第２３诗节)
(三)它无法加以切割，它不畏惧火焰、不透水，也不能加以风干；它是永恒、全能、不可移动、恒常不变并且永久存在的。(第二章‧第２４诗节)
(四)它是无形象、无法想象的，也是不可改变的。所以，认识它，你将永无遗憾。(第二章‧第２５诗节)
(五)它存在于所有事物之中，而且无法加以破坏，没有人能破坏这个永不陨灭的物质。(第二章，第１７诗节)
(六)就如同我们的灵魂存在于肉身中，从小孩到青年，从青年迈向老年，「自我」则从这个身体换到另一个身体。(第二章‧第１３诗节)
(七)就如一个人丢弃破损的衣，拿起另一件新衣，这个「化身」也同样扔掉破损的躯壳，进入新躯壳。(第二章‧第２２诗节)
(八)以为这个个体能够杀人和被杀害的两种人都是无知的，事实上，它既不能杀人，也不能被杀。(第二章‧第１９诗节)
(九)因为它创造所有的生物，并且普遍存在于所有的生命之中，经由完成自己的任务来崇拜它的人们，可以得到完美。(第十八章‧第４６诗节)
(十)对一个已经降服(低层次或俗世)「自我」的人，无论是在冷热、悲喜、荣耀或屈辱之中，他的「自我」都是相同的。(第六章，第７诗节)
(十一)从世俗的眼光而言，假如你认为它持续不断地生灭，就不应为它悲痛。(第二章‧第２６诗节)
在此我要加以说明，以上诗篇里的「它」或「化身」都代表「自我」，这个「自我」是不生、不灭、不变的「自我」，佛教徒都知道这些是「无为法」或涅槃的特征。他们所说的「『自我』通常遍布万事万物」，和我们所接受的「涅槃的本质是无所不在的」或「无为法遍布一切事物」的说法，非常相似。就如他们所说的，由「自我」所改变成的「化身」，是指它不随着身心毁坏而消失，因为它既不曾生起也不会消灭，在所有生命期间永远是相同的，直到它从肉体或其他世俗事物中超脱出来，这个境界叫做「解脱」，到达这个境界时，「自我」变成「真正的自我」。在获得解脱之后，它被看成是「真正的自我」或「最高的自我」，它不同于一般的「自我」，一般的「自我」是人性所执着的「自我」，也就是执取身心作为「自我」。
(注一)有位印度朋友告诉我，希特勒的纳粹政府将数以万计本的《无我》分发给士兵。
涅槃是「法」，不是「自我」
读者应该清楚了解，这里所说的「真正的自我」并不是心灵，因为心灵仍然会有生灭，由于缺乏适当的名词，我只好如原经典般称它为「自我」。有些法师说无为法的境界(或元素)是有为法境界(或元素)的核心，也就是说无为法是有为法赖以生、住、异、灭的核心要素，他们称这无为法为「真正的自我」或「涅槃」，并教导我们去追求这种「自我」，而这种「自我」在去除所有烦恼或抛弃世俗事物后就会出现，他们坚称这是佛法。这种说法如果不是拟人化或以通俗的语言表达，就是对佛陀法语有非常严重的误解。佛陀的教义并不像印度教的观点般，引导人们去追求「自我」，也不教人执着「自我」或以「真正的自我」为依归。相反地，佛陀教导人们完全抛弃各种我执，直到心灵解脱，不执着任何一种「自我」。关于佛陀所说的「『自我』是『自我』的依怙」这句话，有些人理解并解释说，前一个「自我」是后一个「自我」的依怙，它是「自我」或涅槃；而后一个「自我」则是一般人所执着的「自我」，这种理解正好偏离佛陀本意，而为其他宗教所吸收。事实上，以「真正的自我」或涅槃作依归的观念和印度教相同，这从以下的诗颂中可以看出来：
(十二)一个人应藉「大我」来提升「自我」，且不应使「自我」悲伤，因为「大我」是(小我或一般的「自我」)真正的朋友，但「大我」也可能成为敌人。(第六章‧第５诗节)(注二)
(十三)当一个人遵从「大我」时，「大我」就是他的朋友；但当一个人未被「大我」征服时，「大我」便是他的敌人。(第六章‧第６诗节)(注三)
为了清楚了解这个学派的观点，我们必须想到，这里的「大我」被认为是「法」或「法的定律」，并且和涅槃是相同的东西，这个「自我」或「法的自我」，对每个接受它的人都是友善的，或者用比喻来说，「法我」对顺从「法」或服从「法」的力量的人是友善的，但是对于拒斥「法」的人，这个「自我」就变成他们的敌人，因此，当人们要以这个「自我」为依怙时，首先必须服从它。这个「自我」是指「法」，而「法」或其定律也包括在「大我」之中，换句话说，他们是相同的东西或被看成是同样的东西，也都被称为「大我」。
佛教并不把这种「自我」或「法我」当作是自己的「自我」，即使它是无为法，也只是把它当作「法」。佛陀说「『自我』是『自我』的依怙」时，其中的两个「自我」都是指一般的「自我」，无论那一个「自我」在受苦，都必须自己帮助自己或以自己作为自己的依怙。但是一个人要怎么帮助自己呢？人能经由修持佛法来帮助他自己，尤其是佛陀亲口传述的佛法，例如为了去除「自我」或去除执着「自我」所修的「四念处」(Satipatthana)。去除「自我」之后，人就不再需要任何依怙，只有「法」与他同在；有为法像往常一样地起变化，而无为法则一如它开始的情况般，保持宁静。在这种境界里，一个人没有了「自我」，就不会执着佛法，把它当成是自己的财产；或把它看作是庇护所，因而求取佛法的帮助；也不会执着涅槃，将它当成是可以依怙的「自我」，并从中求取帮助，除非因为无明而产生误解，因为涅槃只是「法」的一种。
(注二)原文：Uddharedatmanatmanam
natmanamavasadayet ︱︱
atmaiva hy atmanobandhur
atmaivaripuratmanah ︱︱
(注三)原文：Bhandhuratmatmanastasya
yenatmaivatmanajitah ︱︱
anatmanastustarutve
vartetatmaivasatruvat ︱︱
佛教与《薄伽梵歌》之别
其次，我要从《薄伽梵歌》中再多引述一些诗节，它们所显示的教法和佛教十分相似，几乎难以分辨，两者都有极为相似的本质，唯一的差异是其中之一有「自我」，而另一种则没有「自我」。
(十四)虚假者没有真实的存在，而真实者永远存在，两者的真理只能被那些看到所有事物的真正的「自我」者所知晓。(第二章‧第１６诗节)
(十五)这粗糙肉体的「自我」永远无法脱离行为的影响，已从行动中解脱的它(自我)应被适切地称呼为「已真正解脱的人」。(第十八章‧第１１诗节)
(十六)对那些尚未放弃行为的人而言，善恶和善恶兼具是他们行为的果报，但对已经解脱的人而言则是不受后有。(第十八章‧第１２诗节)
(十七)已经解脱的人充满着清净和智慧，而且完全没有怀疑，「他」不会愤恨端正的行为，反而弃绝不端正的行为。(第十八章‧第１０诗节)
(十八)心智不执着任何事物，调伏自己，并已完全去除贪爱的人，由于弃绝执着，达到完全解脱所有束缚的最高境界。(第十八章‧第４９诗节)
(十九)啊！你！昆帝(Kunti)家族的一份子，简短地从我这里得知，已达最高境界的人如何能持有永恒，这是最高层次的知识。(第十八章‧第５０诗节)
(二十)请追求能净化自己的智慧，不断地规诫自己，弃绝音声和其他感官的外尘，并灭除爱和恨。(第十八章‧第５１诗节)
(二一)在寂静之处保持沈静，要少欲知足，调伏身、口、意，经常禅修，并以没有烦恼的人为依怙。(第十八章‧第５２诗节)
(二二)消除自私、自我中心、伪善、欲望、愤怒和贪婪，进而成为不自私而且和平的人。到达这种境界的人，就具备了即将成为永恒者的条件。(第十八章‧第５３诗节)
(二三)成为永恒者并在「大我」之中感到喜悦的人，永不忧伤，也不再渴求任何东西，他和万物合为一体，并且被视为全心全意地忠诚于「自我」。(第十八章‧第５４诗节)
(二四)一个人经由忠诚奉献而得以正确地了解「我是何人，我是什么」，当一个人像这样正确无误地从本质认识「自我」，当下就达到最高境界。(第十八章‧第５５诗节)
从这些诗节中，我们可以看出它们和佛教极其相似，并且充满着相同的教理，唯一不同的地方是它们有「自我」(或称「真正的自我」)，是永恒的支持者；然而，佛教却认为必须完全去除「自我」，只留下「法」，而且这可变异的「法」会自然地变异。提出这些讨论也许看起来和主题无关，但实际上，它使我们能清楚地看出印度教和佛教的观点有多么相似，所以这是很重要的。当然，我们必须知道在这两个相似的观点间，不同的是在于「自我」，印度教的目标在追求「自我」，当他们得到「自我」时，就把它当作是解脱和幸福，当智慧或心灵证得「自我」时，就达到幸福的境界。这可以从下列引述的最后的两首诗节中很清楚地看到：
(二五)当一个人已抛弃所有的欲望，并且受「自我」的影响而感到满足时，就可以说他拥有一颗安定的心。(第二章‧第５５诗节)
(二六)正如放在遮蔽风吹之处的烛光不会摇晃一样，一个已能调伏心性的行者，以其经过训练的心灵静坐，快活地修炼以「自我」为目标的瑜珈时，也不会动摇。(第六章‧第１９诗节)(注四)
我们可以从最后一首诗节明白，他们的瑜珈或禅修的目标是在于证得「自我」，而且以成功地找到「自我」为终点，然后他们就快活地认同涅槃是「自我」，满足于发现它是「真正的自我」，或他们所寻找的是「真正的自我」，并用来取代他们以前受误导而执着的虚假「自我」。有些佛教徒执着涅槃当作是「真正的自我」，就和印度教一样，他们耽着于把某些东西当作涅槃；事实上，只要有「自我」的念头存在，真正的涅槃就不可能出现，而当涅槃真正显现时，「自我」的感觉在那当下也就消失了。
(注四)原文：Yathadiponivatasye
nengatesopamasamrta ︱︱
yoginoyatacittasya
yunjatoyogamatmanah ︱︱
耆那教的「自我」
耆那教主张「自我」即涅槃
接下来我们要讨论耆那教的教理(又称「尼干子的教义」)，用以探讨为什么它和佛教教义那么相似。从佛陀时代开始，这个教派就和佛教并立，大雄(Mahavira)(又称「尼干陀若提子」Nigathanataputta)是他们的教主。虽然他说法的时间不长，但他的教法后来却被大量衍绎成为浅显易懂的教义，而它的本旨仍然相同。简而言之，就是以「自我」为追求的目标，举例来说，以下就是他的一首诗：
凡是修内观的人，
就会从中发现「自我」；
并在有漏完全消除后，
到达「自我」的目标。(注一)
(第二一八诗节，录自库拉巴德拉阿阇黎(Kulabhadracariya)之《真实集》Sarasamuccaya)
耆那教也使用「涅槃」这个字眼，但他们是用梵文的涅槃(nirvana)，有关资料清楚地显示，他们认为涅槃和「自我」是完全相同的东西，这可以从以下的诗偈中看出：
善逝者是已达到最高涅槃的人，
涅槃是解脱了所有邪恶的境界，
也是「自我」的自然特性。(注二)
(录自Apata Suvarupa)
从这首诗中，我们可以看到，他们把涅槃当作是「自我」，而涅槃也就是解脱痛苦和所有邪恶事物的境界，这是「自我」的自然特性，好比湿润是水的自然特性一样。简单地说，他们认为达到涅槃就是完成「自我」，完成「自我」也就是证得涅槃，而且这是真正的「自我」。
我们更可发现，他们对「业」和「涅槃」的概念也和佛教极为相似。在他们的教义中，当「自我」出现时，业的影响力就会消失，就如同佛教也认为当一个人达到涅槃或最高的境界时，旧业的影响力会消失，也不再造作新业。耆那教经典之一，库那达库那达阿阇黎(Kunadakunadacariya)所作的《真实宗义》(Samayasara)，第一九八诗节，这么说道：
贪、瞋、痴这些都是导致造业的烦恼，
它们不会发生在具有正见者的身上；
因此，业力不会对证得「自我」的人造成重大的痛苦，
因为他们已经去除烦恼了。(注三)
此外，现代耆那教大师布拉马恰里‧锡塔拉‧普拉沙达(Brahmacari Sitala Prasada)说：
根据耆那教的说法，涅槃是「自我」解脱了业力的影响，解脱了造业的知觉时，所达到的境界或特质，这个境界从各种的形体中解脱出来，不论是粗身或细身，它是所有世俗痛苦的息灭处，它充满了幸福、和平与光明，它是永恒的，不会再毁坏。(注四)
(注一)原文：Jnanabhavanaya sikta
nibhartenantratmanah
apramattamguanamprapya
labhantehitamatmnah ︱︱
(注二)原文：Sravaddhandadhavinirmuktam
sthanamatmasvabhavajam ︱
praptamparamanirvanam
yenasausugatahsmahtah ︱︱
(注三)原文：Ragodosomohoyaasava
n'athisammaditthissa ︱
tahmaasavabhavenavina
hedunapaccayahonti ︱︱
(注四)《耆那教与佛教的比较》(Comparative Study of Jainism and Buddhism)，页二二。
佛教认为唯有去除「自我」，才能证得涅槃
根据这段陈述，我们可以知道耆那教也否定粗糙的肉体和灵体，有如佛陀在巴利经典《布咤婆楼经》中所说的一般，它也否定无形的形体──意识，因为它追求的目标是超脱业力的境界。因此，每位学习者必须再次地确记，这个教派的观点和佛教点是多么相似，假如我们漫不经心地依照自己的想法解说教义，我们将会在不知不觉中，把佛教的教理曲解成其他教派的教义。这里所说的「多么相似」，是指这两种教理大部分相同，只有部分差异，特别不同的是佛教没有「自我」的观念。佛教认为只有当一个人彻底排除自我感时，才能达到涅槃，虽然这种观点只超越其他教义一小步，但我们必须仔细注意到，我们的教义就因这一小步而与其他教义完全不同，因为佛教在证得智慧时，完全去除「自我」，而其他教义则仍然有「自我」存在，我们无法接受那种仍然有「自我」的智慧是正见的说法。
这位耆那教大师进一步说：
在清净境界的「自我」，和以往在尘俗世界受污染或遮蔽的「自我」是同一个，而且从一开始一直就是我们原来的「自我」。
然而，当受染污时，它无法认清自己，因为尘俗世界或烦恼控制着它，而成为「自我」。真正的「自我」，本质上会奋斗争取解脱，或争取从尘俗世界中解脱出来，而且常以此做为它的使命，这就有如《罗摩衍那》(Ramayana)这则诗节所说的：
恰如鸟儿生来就自然会飞翔，河流自然就会奔流，「自我」的存在就是要完成它的使命。
这个论点明确地主张，人不论解脱与否，一直拥有「自我」，这和佛教的教理非常不同。
当回头想想那些信奉上帝的印度哲学时，我们将再度明白他们在这方面的卓越创意，他们认定上帝就是「自我」，别无他物。「自我」遍万事万物，无所不在，尊敬「自我」为上帝的人，称它为「梵」。他们说把「梵」视为是拟人化的上帝，是较低层次者的想法，在这些人具有更多智慧，能了解「梵」或「自我」之前，让他们这么理解是必须的。因此，认为「梵」是拟人化的上帝，就好比是围墙或炼条，主要是用来约束他们，使他们能因此得到较坚定的信仰。
这点突然让我想到我们自己，教导人们把涅槃当作真正的「自我」也是一样，有如建造一座围墙，或用绳索围起来，主要的目的在于将他们引领到真正的教义中，这好过让他们孤单地存在没有任何「自我」可为依靠的状况，日后他们也许就可以自行抛弃这种最后的「自我」了。
西方学者的「自我观」
「自我」是永恒不变的灵魂
百吉‧那斯‧卡拿(Baij Nath Khanna)在他的著作《薄伽梵歌之光》(Light of BhagavadGita)中，引导我们清楚了解以下的观念：
「自我」不受业力的影响，它在神的领域里，物质世界与它无关，「自我」是至高无上的。(第１０页)
上帝是永恒的，祂不受时空的限制；而无生的东西，就永远不会死亡。「自我」是完全不会毁坏和死亡，它既没有起始，所以也不会有终结。(第６页)
这些叙述对该宗教的信徒而言是极为振奋人心的，因为这些叙述使他们觉得一个人的真正「自我」是「自我」，上帝也是「自我」，两者是同样的东西。或者更确切地说，上帝是整体，而每个个人则是部分，但因为「自我」不受时空的限制，因此不能以大小、时间长短或任何东西来度量它。所以，既无小的「自我」，也无大的「自我」，实际上它是相同的，一个明白「自我」的人将和上帝合而为一，上帝是「宇宙我」，整个世界的人可以说是同样的东西，所有的生物也是如此，而这个是唯一的「灵魂」，也就是世界或人类的本质。明白这种道理的人就会与这灵魂合而为一，这就好比基督教所说的，人会和上帝结合一般，最后永远有个「自我」，那就是永恒的「自我」。
根据前面的说法，读者应先尝试评量，这种「最高修法者的自我的」论点有多么高深(或精深)，也可使读者进一步预想到，如果有超越这种主张的哲学那将会是多么地精深啊！而特别的是，这种哲学不是别的，它就是佛教哲学！
在回头考量佛教哲学之前，让我们跨越到西方哲学，探究其中是否仍然有不同的「自我观」，他们的说法是否会比前面的「自我观」更完美。然而，由史料显示，当「自我」的哲学在佛陀时代的印度已经蓬勃发展时，欧洲却未照耀到「无为法」哲学的阳光(即对此种哲学一无所知)。在佛灭后不久的罗马时代，欧洲才开始稍微接触到这种学说，但大部分是关于社会方面的学说。欧洲在形而上学的发展和成就是近代的事，所谓的形而上学，是涉及心灵和神秘自然的学说，而且毋庸置疑的，东方哲学的观念已广泛地渗入西方思想的基础中。因为腓尼基人或巴比伦人，远在佛陀之前就和印度接触，所以，早在西方哲学形成前的古代，印度和巴勒斯坦之间的陆路就已经建立了，有些甚至远到罗马城。不过，我们现在不谈历史，只说从开始到现在，西方哲学发展的基础是什么，并且只从目前可获得的资料中，探讨他们的「自我观」。
各时期的西方哲学家，就如同东方哲学家一般，可分为两大派别，一派主张有「自我」，另一派则主张「无我」。主张有「自我」这派哲学主要源自于具有道德学说、行为因果论与业力的宗教，因此他们需要「自我」来执行行为或接受行为的果报，并且害怕痛苦。主张「无我」这派哲学源于物质主义所产生的科学理念，其后并发展成心理或精神层面，这派的「无我观」发展过度时，就形成虚无主义。但此处我们将只探讨有关「自我」的观点，并研究他们发展的程度。
西赛罗──「自我」是能思考、行动、感觉及承受果报者
从西塞罗(Cicero)的话中可以看出「自我」的轮廓：
无论是什么东西，只要它能思考、理解、行使意志、采取行动者，它一定是属于天上或神圣的东西，因此，它一定是永恒的。
虽然他没有将这种物体定名为「自我」或「灵魂」，但他承认有种东西是从天堂或神秘的地方分离出来的。这种东西无从去想象，而且形成我们肉体的本质，它就是那个能思考、行动、感觉和承受种种果报者，它因为这些目的而存在，并且会贯彻此一目的直到永远。
贝里──「自我」是上帝
我们可以从贝里(Bailey)的话看到更进一步的线索：
庙宇崩毁了，但上帝仍然存在。
这显示他信仰之物既不会死亡，也不会被毁坏，并且认为这样的东西确实存在，但因他无法使用其他恰当的名字，只得称它为「上帝」。
艾彼科蒂塔斯──「自我」是灵魂
艾彼科蒂塔斯(Epictetus)说：
「我」(I)是灵魂，拖带一个躯体而行。
这句话的意思是，他认为自己或我们的真正「自我」并不是肉体，而是一个称为「自我」的神秘物体或灵魂，这个灵魂带着躯体旅行，身体只是个躯壳或骨架。根据这种说法，他所知道的「自我」比他的直觉──也就是任何野蛮人或野兽都知道的肉体──所知的还要深刻。他以这作为人类的本质，这个观点与印度的古老观点相同，也和布咤婆楼告诉佛陀的观点相同。
哥德──「自我」永远持续工作
另一位西方学者哥德(Goethe)说：
我完全相信灵魂是不能被毁灭的，它的行动将永远持续。它就像太阳看起来似乎是在夜间沈落，但事实上，它只是到别处去散布光亮。
从这段话，我们可以知道，这位学者相信「自我」或灵魂不像肉体一样会毁坏，它能永远活跃地执行它的任务，而且认为死亡只是一种假象，毁坏的只是肉体而已，真正的个体或灵魂仍然和以前一样活在另一个层面上。这就好比太阳，事实上它一直存在着，但当我们看着它日出明亮、日落消逝时却误解它。假如我们能乘着太阳，就会发现它任何时刻都相同，从来不像我们平常所看到的有时比较明亮，有时比较黯淡。在哥德看来，「自我」也是如此，无论肉体出生，长大成青少年，或年衰死亡，「自我」总是相同，而且永远保持不变。
我们可以发觉他的观点和印度哲学相当一致，他以某个个体作为「自我」，而这个体永远存在，恒常不变。不过我们必须指出，他对于「自我」的看法是非常乐观的──「自我」要永远「持续地工作」。也就是说让「自我」无止境地工作(就可以得到永远的快乐和平)，一如某些教派所期望的无须做任何工作也可以得到快乐和平一样。如果我们认为工作即快乐，或快乐和工作是相同的，那么这种说法其实也是可以的。
查尔斯．卫思理──「自我」永远存在
查尔斯‧卫思理(Charles Wesley)，是另一个相信「自我」会不断地工作的学者。他说：
我有一个任务，
光耀上帝的任务；
要去拯救一个永远不死的灵魂，
把它安顿在天上。
歌德在另一篇文章中说：
对我而言，有关我的灵魂永远存在之事，可从我对行动的看法中得到证明。假如我不断地工作直到死亡，直到当下的我已无法支持自己的精神时，自然又会有另一种形式的「自我」出现。
他相信「自我」的重生和永恒，并坚持一个原则──对工作的热忱是「自我」存在的重要因素。他不曾谈过「自我」的终结，或许他和印度哲学一样，只想到恒久存在的幸福，却从未想过「自我」最后的那一幕吧！
亚迪生──「自我」是不朽和宁静的
亚迪生(Addison)对「自我」特性的解释最为深刻。他说：
「自我」的存在没有负担。(注一)
这种说法恰好和背负着沈着负担的生命事实相反，因为我们至少要饮食、排泄、运作身体的功能，而且必须取得能够满足我们欲求的物品。他的说词非常深刻地指出幸福的特征，他也谈到了不朽和宁静，这都显示这种境界或「法」比世俗的观念更深入或更超越。他也说：
灵魂，安全无虞，
对出鞘的刺刀，微微一笑，蔑视它的剑尖。
星辰将消逝，太阳
将随岁月流转而渐渐黯淡，自然在流年中沈落；
但您(灵魂)将青春不朽，兴盛自在，
在损坏物质
和毁灭世界的战争中，您将不受伤害。
(注一)这种论点可用来形容佛教中「无为法」的特性。
朗费罗──「自我」是永远不变的个体
朗费罗(Longfellow)说：
啊！那些去世者的灵魂，
只不过是向上飘扬的太阳光芒。
他不只相信「自我」不朽，也相信「自我」永不停止地向着永恒的幸福迈进，这种观点和动物进化论很相近，差别之处在于他认为「自我」是永远不变的个体，而进化论则认为「自我」是个体持续发展的起点，进化论的说法符合佛教的教理。
蒙哥马利──「自我」是宇宙最高的灵魂
蒙哥马利(Montgomery)说：
灵魂和它的先祖一样是不朽的，永不死亡。
这说法首先使我们约略明白他多少相信「自我」显示的部分，就如印度哲学中所说的「梵」或宇宙最高的灵魂，是万物的创造者一般，也就是如俗话所说的「上帝创造万物」。假如这种论述不使用拟人化的名词，这种观点可能和佛教观点相同，即大我和小我只是一种「自然」或「法」，自然严密的法则必然普遍地统理一切事物，使万物存在或产生各种变化，即使所有万物都改变或毁灭，自然律也不会改变，它可能会彰显自己，也可能不会。
渥兹华斯──「自我」源于上帝
从渥兹华斯(Wordsworth)的诗中，我们发现有些人信仰「最高的自我」，或宇宙性灵魂之类的上帝。他说：
我们的出生只是一场大梦和遗忘，
与我们一起出生的灵魂是我们生命的星辰，
它的居所在别的地方，
而且来自遥远的路；
不是完全被遗忘，
也不是彻底地显现，
但追寻光耀的云彩，我们确实
来自上帝，祂是我们的家园。
像这样相信人直接来自上帝，或为上帝所创造的观点，和印度教的「自我」是相同的，具有这种观点的人执着「自我」或灵魂，并因此而感到生命安稳无虞，他们认为「自我」或灵魂直接源自上帝，他甚至抨击目前的生命有如一场大梦或放纵游戏。
坦白说，眼前的生命比死后的生命还差，因「自我」执着身体时，它是封闭、受迫的，并且会做出许多黑暗的事情，但当它抛弃身体时，它则是清净纯洁的。渥兹华斯所谓的「生命中心」或「生命的星辰」，与佛教语词中的「生有」(渴望存在bhavatanha)最为类似。
桑摩威利──「自我」不信赖物质而单独存在
桑摩威利(W.C. Somervilie)将物质及世界完全和「自我」分开。他说：
来自尘土的东西，必归向尘土，
单单只有人的灵魂，
是神圣的微粒，
在万物消逝时，
逃过了世界的毁灭。
这种信仰是极端的，他相信「自我」或灵魂是独立的个体，能够不依赖任何物质(例如身体)而单独存在，这点违反佛法所说的心灵只有在以物质作为基础时才会出现，就如有水才会有波浪一般；「自我」只是心灵的一种认知活动，是瞬间生灭的思考活动，也必须以物质做为支柱。换句话说，没有物质做基础，心灵的认知就无法存在，例如若没有大脑，我们就无法思考。但是，如果桑摩威利所谓的「自我」是不能自行生灭的话，那么他的观点就和印度教的「自我观」一样。而佛教认为在超凡的层次上并没有「人」，所以人的「自我」不可能存在，人们所谓的「人」或「自我」，只是一种「法」或「自然」。
朱文拿──质、量皆大的「自我」
朱文拿(Juvenal)主张由于舍弃肉体而发现「自我」，就如我们卷起草席而看到藏在底下的东西一样。他说：
这神秘的真理只在死亡时才展示，
宏伟的灵魂，受多么渺小的身体掩盖。
他认为要不是因为身体掩盖了真实，我们将发现自己真正的身分，也就是所谓的「自我」，无论就质与量来说，「自我」都十分伟大，它只是以较低级的身体作为支柱。从以下的角度来看这个观点，会令人非常惊讶：一个人过去或平常把身体看得很重要，但当他发现了「自我」或灵魂时，就会把身体看成不过是一张记载着不具价值资讯的纸张，他会立刻把自己的关注点从身体转移到「自我」或灵魂，这观点使人无惧于死亡并忽视身体。然而，我们必须知道，无论这种观点多么微妙和深奥，仍然无法提供我们灭除痛苦的方法，必须有另外更高深或更精辟的哲理才能使最后的痛苦止息，这就有赖于「无我」的哲学，因为它比「自我」的哲学更精辟，或者说至少和后者一样尊贵。
杰瑞米．泰勒──灵魂感知所有的风味
由于这种观念，他们愈来愈注意这形体的内在或「自我」，好比一个人不知道这东西就不算知道生命或不够成熟，因而无法了解人的天性，乃至不能全然体会做「人」的意义，从杰瑞米‧泰勒(Jeremy Taylor)的话中，我们可以注意到他的兴趣只在「自我」(灵魂)及内在人格上。泰勒说：
不是双眼看见天空的美丽，
不是双耳听到音乐的甜蜜，或成功事件的喜讯，
而是灵魂感知了所有感官和智识的风味，
灵魂愈是高尚优越，
它的感知就愈广大，愈有味。
艾佛布瑞爵士──「自我」是不朽的本体
晚近的学者艾佛布瑞爵士(Lord Averbury)写道：
我们有身体，我们是精神，身体只是不朽本体可毁坏的形式。
整体来说，这些学者的见解都执着「自我」或灵魂，他们相信灵魂(即「自我」)是不朽的。虽然他们之中，有人主张「自我」从「大我」中衍生出来，但是它们仍然可以自由地做想做的事，这和有些教派主张「自我」不是自己的，只是上帝的仆役、上帝的子民、上帝的玩物或是为上帝所创造，永远受上帝控制的「自我」，大异其趣。
总结：佛法与各种观点的比较
有我执就有负担、痛苦
那些主张与上帝有关的观点或教义，其主要目的在使他们的信徒臣服，并且毫无异议地遵守规矩，所以这些观点是压迫性的，不允许有独立的思考和行为，一切事情完全依赖上帝，这类观点可被归为低层次的「自我」教义，适合大多数未受教育的野蛮人，或有限制性的、适合于小孩或幼稚者的教义。
当人们成长后，他们会从这种束缚中解脱出来，甚至主张自己的「自我」，靠自己做事，为自己而做非为上帝而做，并且不再依赖只适合孩童的上帝。他们可能相信业力或善恶报应，只要他们不厌倦轮回，也可能轮回很多次。他们受制于生命中一切作为后所得的报应，但并不受制于上帝的专权──上帝赐予他们唯一的今生，登录生命中的行为以备日后审判。这种相信个人「自我」的信仰，层次比信上帝更高一层，也比较独立，具有这种信仰的人，进而能在造作善业或使自己极度净化后，获得至高的快乐和永不变异的「自我」。我们可以看到，不论在东方或西方哲学中，这种意义的「自我」都是相同的。
但即使是第二层次的「自我」──人是自己的「自我」而不是属于上帝的「自我」──如此也不是究竟独立的，因为人仍然被「自我」所禁锢，这座监牢是以自我中心、自我膨胀、自我沈醉和自我恋着，并且在不知不觉中以自满、自恋和自我崇拜的火焰焚烧自己，所以，佛教的观点不认为这种层次的「自我」是苦痛的终结。让我们看看以下的譬喻：
有个人走进树林里，看见树上结满了果实，他很兴奋地发现这是鲜美的水果，就开始采摘，并装满他的袋子，然后把袋子背在肩上。起初他不觉得重，走了一段时间以后，他不再那么愉快，也比较疲倦，就开始觉得重了。所以，他开始丢弃一些比较差的水果，只留下最好的，最后只留下一些水果。不久，他又感觉到即使只有这些水果仍然很重，所以他吃掉一部分，丢掉一部分，直到一点也不剩，即使如此，他仍然觉得沉重和疲倦，只想躺下来休息一下。
过了一会儿之后，他发现有个地方堆满了金块，就捡起金块，背在肩上，希望赶回家，他所背的重量比刚才的水果还重，实在不知道他那里来的力气，可是不久他又感到难以忍受的沉重负担，就开始把一些金块抛弃，或沿途藏起来，直到只剩下筋疲力竭的他所能带得动的少许数量。
但不久之后，他又发现一处充满更珍贵的珠宝，他就捡起这些珠宝，重量比刚才他所拿的金块还要重，我们也无从知道此时他的力气是从那里来的，而他也再次必须抛弃一些珠宝，因为他意外获得财宝而兴奋地到处奔跑，所以愈来愈疲倦，他一个接一个地丢弃珠宝，直到全部丢光，才感觉十分愉快，不再有负担，心也不会跳得比平常快，丢掉最后一颗钻石之后，他终于可以舒畅地呼吸，而且神清气爽，即使这颗钻石是最完美的，重量很轻，不会带不动，但他还是把它给丢掉了，因为它虽然不会增加身体的负担，却会压迫心灵。实际上，携带或保存一颗完美的钻石对他而言没有任何困难，他可以很轻松，即使将这颗钻石带在身上也感觉不到半点重量，但他无法忍受的是它「压迫」他的心，所以最后他选择丢掉它。
放下「自我」，才是痛苦止息处
这个故事和拥有「自我」是类似的，利用「自我」他可以做任何喜欢的事，不论时间长短，甚至直到永远，「自我」都可以留下来。但他终究会发现，「自我」存留的时间愈长，「自我」所给他的负担就愈久，他宁可不要「自我」，如此一来，即使有任何东西存在，也无须再负担。这确实是他需要遵循的，藉以挣脱「自我」的束缚，人便能够依此更进一步地从「自我」中解放出来，从此享受不再有负担的幸福和宁静。但是如果有人喜欢这种必须有负担才能拥有的幸福，那他将不再进步，也无从了解并看到进步的好处，他会粘着在这种境界上，并向其他人宣扬这就是最究竟的幸福。
一如前面所说，总而言之，拥有「自我」的境界，无论它是如何容易管理，甚至到达可以随心所欲的程度，但只要还有「自我」，就表示会有「自我」的负担，也就是个人满足于个人的「自我」。个人的「自我」可以看作是一种实体，当一个人的心灵还未超越这个实体时，就必须执着地或感激地带着这个实体，即使他非常乐于如此做，还是有执着和负担存在，但如果不再有个体感知到什么是「自我」，那么就只剩下纯粹的「法」，这就是「无我」，亦即佛教所宣扬的「灭除痛苦的最终目的」。
所以，「外道最高修法者的自我」无论多么高超，都只像残存的一缕烟丝，它存在并转化成非常精细的实体，虽然这种负担并不明显，不像《布咤婆楼经》中所提到的三种「自我」那么明显，但它并不比欺骗某人去负担自己好到那里去。我们应该完全放下「自我」(或「自我」的认知)，只留下「法」。有为法的部分不断地随其特性运行，而无为法的部分则依其特性，超越一切事物和行为，这才是苦痛的止息或「无我」。如何达到「无我」的境界，将在以后讨论。
一九三九年卫塞节于泰国猜耶县法施社图书馆
