试论《大智度论》中菩萨般若与声闻般若
释印定
提 要
本文的问题所在：是引《小品般若经》中：“为般若波罗蜜所守护故，中道不退，过声闻、辟支佛地”与《大品般若经》中：“声闻人学是般若波罗蜜，得阿罗汉道；求辟支佛道人学是般若波罗蜜，得辟支佛道；菩萨学是般若波罗蜜，得入菩萨位”的般若波罗蜜之不同含义为问题点，并以《大智度论》作为探讨共三乘之般若波罗蜜与菩萨不共的般若波罗蜜的理由是什么？经过探讨的结论是：共三乘的般若波罗蜜义，是约断除根本烦恼而得证诸法实相的立场而言；笔者以菩萨不堕入二乘涅槃的立场，来反证菩萨之所以不共二乘般若波罗蜜义的关键理由，实已含摄了“大悲愿力”与“方便力”(空有不二的般若义)的内涵，故言：菩萨的般若波罗蜜胜过二乘人。
大 纲
一、前 言
二、般若波罗蜜之义涵
(一)般若波罗蜜的名义
(二)《大智度论》中“般若波罗蜜”之多义
三、共三乘的般若与不共二乘的般若
(一)共三乘的般若波罗蜜
(二)菩萨不共的般若波罗蜜
1、从因行的修习说
2、从契入实相的深浅说
3、从菩萨不退位说
a、大悲力
b、方便力
四、结 论
五、后 记
【参考书目】
一、前 言
大乘菩萨(bodhisattva)胜于小乘(hinayana)声闻(wravaka)的观念，一般都出现于大乘经论中，如在般若系中的《小品般若经》说到：“为般若波罗蜜所守护故，中道不退，过声闻、辟支佛地…”[1]，可是在《大品般若经》又说：“声闻人学是般若波罗蜜，得阿罗汉道；求辟支佛道人学是般若波罗蜜，得辟支佛道；菩萨学是般若波罗蜜，得入菩萨位”[2]。前者：菩萨因般若波罗蜜故胜过声闻，后者却说：声闻、辟支佛也因般若波罗蜜而同得证位，为什么说三乘皆因般若波罗蜜故而得证？又基于什么观点而言菩萨因般若波罗蜜故胜过二乘？两者的般若波罗蜜义似有所不同？那不同的理由何在？这些问题，即以《大智度论》对此异说作一厘清。本文拟依下列顺序来探讨：一、先了解“般若波罗蜜”的义涵为何？二、就《大智度论》对菩萨与声闻的般若波罗蜜是以何观点来论述彼此的差别？三、最后归纳出：三乘共证的般若波罗蜜与不共二乘的几项要点。
二、般若波罗蜜之义涵
般若波罗蜜(prajbaparamita)一词，常为大乘佛教经典所提，部派时期虽也谈到般若波罗蜜，然两者所予以的义涵到底是不同的[3]。这点说明了：在佛教圣典中所使用的佛学名相可因时地因缘发展的不同而有所差异，其中背后的原因直接来自不同的思想体系(如：空有二宗或中观、唯识与如来藏三系思想)以及佛教思想史的发展、传承和演变(如：把整体佛教的发展与演变分期为：原始佛教、部派佛教、大乘佛教、秘密佛教等)或者更因区域文化背景不同的关系(如：中国佛教中的“格义佛教”)。佛教的思想，在世谛流布中发展与延传，也是免不了随著时节因缘的不同而有所变迁。因此，下文先对“般若波罗蜜”的名义有个基本的概念，再了解《大智度论》中对“般若波罗蜜”所下的定义为何？
(一)般若波罗蜜的名义
般若波罗蜜，是梵语prajba(般若)与paramita(波罗蜜)的音译合成。般若，梵语为prajba是“pra＝向前”接头词，加“jba=知道、了解、知识”则成为“prajba＝去认识、能了知或聪明、有智慧”的意思。波罗蜜paramita是“param (彼岸)＋i＋ta＝到达彼岸的状态”及“parama(最高的、至高的)→parami＋ta”。因此，般若prajba与波罗蜜paramita合成就有两种解释：(1)、到达智慧彼岸的状态；(2)、智慧究极的状态[4]。这在《智论》中也明确地提到这两种涵义：
(1)《大智度论》卷43(大正25，370b21~23)云：
何以故名般若波罗蜜？般若(秦言智慧)，一切诸智慧中最为第一、无上、无比、无等，更无胜者，穷尽到边。
(2)《大智度论》卷18(大正25，191a4~7)云：
般若言慧，波罗蜜言到彼岸，以其能到智慧大海彼岸；到诸一切智慧边，穷尽其极故，名到彼岸。
若就梵语的原有语义，prajba则解释为：去认识、能了知或聪明、有智慧等的意思，这点正好与说一切有部《大毗婆沙论》中所说的定义似有相近之处(如：前页注解3)。另外，有关“波罗蜜”的意思，除了上所说之外也有“于事成办，亦名到彼岸(小字附注说：天竺俗法，凡造事成办，皆言到彼岸)”[5]的意义。因此，以这两者相合并来看，“般若”就一般“认知、知识”的解释，是指一种平常的聪明才智而已，如果藉用此“认知、知识或聪明才智”把一件事情很完满、妥善的处理，就叫做“般若波罗蜜”。这样“般若波罗蜜”就有第(3)种的解说。
因此从上得知，但就字面的语义就有三种解释“般若波罗蜜”的涵义：(1)般若但解为“智慧”，若加上“波罗蜜”则成为“一切诸智慧中最为第一”，意味著最高尚、最究竟的智慧；(2)“波罗蜜”则解释为“到彼岸”，藉此智慧而能到达“穷尽其极”的圣境，和(3)把一件事情很完满、妥善的处理，称之为般若波罗蜜。同时从此也可看出“般若波罗蜜”定义的发展与演变。以原始的含义，就如(3)所说，尔后才延伸为(1)与(2)的解释。也就是说：般若波罗蜜，从一般普通的立场解释成以知识、聪明把事物处理的妥当(如3)，演变到以宗教实践层面，来形容一种内在的特殊经验或追求理想的实现──证得圣位[6]。
B、《大智度论》中“般若波罗蜜”之多义
般若波罗蜜的语义有如上述，然而《智论》对般若波罗蜜的解说且有多种义涵，如《智论》卷43(大正25，370a21~24)说：
何等是般若波罗蜜？般若波罗蜜者，是一切诸法实相，不可破，不可坏；若有佛，若无佛，常住诸法相、法位；非佛、非辟支佛、非菩萨、非声闻、非天人所作。
般若波罗蜜是“诸法实相”。实相，是诸法的本性，也就是诸法缘生的当体即不生不灭、不可破坏的如实相，其超越世间种种差别相，能所双亡，绝诸戏论而唯证相应的，故非言语、思虑所能如实表诠、筹量的；因其非佛非余人所作而是诸法的本来面貌──名为“法尔如是”。其实，不生不灭、唯证相应的诸法实相就是贤圣者所证悟的圣境──涅槃，所以《智论》才说：“是故如佛说涅槃无相、无量、不可思议、灭诸戏论；此涅槃相，即是般若波罗蜜”[7]。然而又说诸法实相也有种种名义：“诸法实相有种种名字，或说空，或说毕竟空，或说般若波罗蜜，或名阿耨多罗三藐三菩提”[8]。因此，般若波罗蜜＝诸法实相＝涅槃＝空＝毕竟空＝阿耨多罗三藐三菩提。
修行人如何才能证悟此实相呢？佛法中的道谛就是悟入的实相的途径，所以论中也依观慧而言般若波罗蜜，如：《智论》卷18(大正25，190a16~18)云：
诸菩萨从初发心，求一切种智，于其中间，知诸法实相慧，是般若波罗蜜。
又《智论》卷35(大正25，314a25~26)所言：
般若波罗蜜能遍观诸法、分别实相，无事不达，无事不成。
从推求、分别诸法相而名般若波罗蜜，是约能观慧而言的。因此，菩萨从初发心至成佛的修学过程中，能于一切法善于分别法相、思惟、观察，也可称为般若波罗蜜行。虽说实相并非依思惟、分别所能证得，但倘若没有前方便作为导引的话，是不可能完成能所双亡的悟证。因此“不依世俗谛，不得第一义”，若能透过对文义所诠的正理，依此正知而能如实行，方有契入圣位的可能。因此，对依教入证的种种文字相而言，也可称之为般若波罗蜜，即所谓的文字般若，如《智论》卷56(大正25，458b2~6)云：
此中所说般若波罗蜜者，是十方诸佛所说，语言名字，书写经卷，宣传显示实相智慧。何以故？般若波罗蜜，无诸观语言相，而因语言经卷，能得此般若波罗蜜。是故以名字经卷，名为般若波罗蜜。
此外，《智论》也提到：“般若波罗蜜不离一切法，一切法不离般若波罗蜜；一切法实相，即是般若波罗蜜故”[9]。为何说：“般若波罗蜜不离一切法，一切法不离般若波罗蜜”呢？其实这正好说明了：诸法(一切法)缘生缘灭的当下就是不生不灭的实相，因此实相非离一切法而得，能如实觉观诸法的本质(当体)，即能悟入实相。
以上般若波罗蜜的多种义涵[10]，到底那个才是《智论》中认为是真实般若波罗蜜呢？《智论》卷11(大正25，139a26~c)列出了六种看法：
(一)无漏慧根是般若波罗蜜相，何以故？一切慧中第一慧，是名般若波罗蜜；无漏慧根是第一，以是故无漏慧根名般若波罗蜜。…
(二)复有人言：般若波罗蜜是有漏慧，何以故？菩萨至道树下乃断结，先虽有大智慧，有无量功德，而诸烦恼未断，是故言菩萨般若波罗蜜是有漏智慧。
(三)复有人言：从初发意乃至道树下，于其中间所有智慧，是名般若波罗蜜；成佛时，是般若波罗蜜，转名萨婆若。
(四)复有人言：菩萨有漏、无漏智慧，总名般若波罗蜜。何以故？菩萨观涅槃行佛道，以是事故，菩萨智慧应是无漏；未断结使，事未成办故，应名有漏。
(五)复有人言：菩萨般若波罗蜜，无漏无为，不可见，无对。
(六)复有人言：是般若波罗蜜，不可得相；若有若无；若常若无常；若空若实，是般若波罗蜜。非阴界入所摄；非有为、非无为；非法、非非法；无取无舍；不生不灭，出有无四句，适无所著…
问曰：上种种人说般若波罗蜜，何者为实？
答曰：有人言，各各有理，皆是实。如经说：五百比丘，各各说二边及中道义，佛言皆有道理。
有人言：末后答者为实，所以者何？不可破、不可坏故。…此般若中有亦无、无亦无、非有非无亦无，如是言说亦无，是名寂灭无量无戏论法。是故不可破、不可坏，是名真实般若波罗蜜。
从第(一)至第(六)项归纳起来，般若波罗蜜不外有四种层面的主张：1有漏；2亦有漏亦无漏；3无漏；4非有漏非无漏。论主设问：“种种人说般若波罗蜜，何者为实”？其答案是：“各各有理”，这意味了般若波罗蜜的多种解说是允许的，但论主最后接著却又引出第(六)项，说这才是真实的般若波罗蜜；虽引自以“有人言”的看法，但这似乎可以看出论主较倾向第六项的立场[11]。
综观得知，般若波罗蜜是可依其不同的特性与功用而给予定义的，有时指般若波罗蜜的当体是“诸法实相”＝“涅槃”，有时以般若波罗蜜的功用而言(观照般若)，有时又以表诠般若波罗蜜的文字经教来说(文字般若)。因此，般若波罗蜜的涵义在《智论》中的解释，是有层次性的、广义的，多面性的。般若波罗蜜的许有多重诠释的理由，除了因般若波罗蜜可以不同的角度、立场来诠释外，同时也是为了契合各各不同根性的有情，并且也是凸显般若波罗蜜的殊胜性[12]。虽说般若波罗蜜可从多重性的层次诠释其义，那么共三乘的般若与不共二乘的般若又是基于那个层面来谈？或依何角度来说明？菩萨的般若超越声闻的不共处又是什么？这些就是下文所要探讨的内容。
三、共三乘的般若与不共二乘的般若
(一)共三乘的般若波罗蜜
修学佛法的终极目标，不外是生死的解脱。然，从生死流转而趣入涅槃还灭的道谛，不论是菩萨的六波罗蜜行或是声闻的三十七道品中，直接悟入诸法实相而能勘破无明爱结、永断生死之流的，不外是般若(智慧)的成就[13]。因此《智论》卷35(大正25，320c29)言：
佛及弟子智慧，体性法中无有差别者，以诸贤圣智慧皆是诸法实相慧；皆是四谛及三十七品慧；皆是出三界、入三脱门、成三乘果慧，以是故说无有差别。……皆同事、同缘、同果报，以是故言无相违背。所以者何？不生性空故。
凡圣之别：在于凡夫因无明爱结而不能透视诸法缘起的本性(生死苦的所以集起)，所以永轮生死；反之圣者因彻见缘起实相(生死苦的可以灭尽)，绝断烦恼而得解脱。对“苦”、“集”的如实智是以道谛为修习内容。道谛中总贯有三十七道品，而主要的是八正道。再从八正道的归纳则不外乎──戒、定、慧的内容。在三学中，能助益烦恼的调伏或直接断除，那是定与慧的双运，诚如印顺导师所说：
能部分的或彻底的断除烦恼，那就是定与慧了。定与慧，要修习而成。分别的说：修止──奢摩他(samatha)可以得定，修观──毗钵舍那(vipassana)可以成慧。止是住心一处，观是事理的观察，在修持上，方法是不相同的。但不是互不相关，而是相互助成的，如《杂阿含经》卷17(大正2，118b)说：“修习于止，终成于观；修习观已，亦成于止。谓圣弟子止观俱修，得诸解脱界。[14]
因此《智论》中也提到三十七道品与六波罗蜜之的关系，主要能助使趣入出世间的亦不外乎禅与慧，如《智论》卷76(大正25，598b12~22)说：
问曰：六波罗蜜摄一切法，今何以别说三十七品，至如、法性、实际？答曰：六波罗蜜是略说，四念处等是广说。解六波罗蜜：六波罗蜜是菩萨初道，小远；三十七品是近因缘。于六波罗蜜中，禅波罗蜜，般若波罗蜜最大。譬如虽有星宿，日月最胜；是二波罗蜜中，四念处，佛十力等法最妙，能大利益，现世令人得道故。持戒、布施等，不如故；别说：如等(指：如、法性、实际)无为法，实不虚诳故，能成菩萨事。行四念处等法，得是如等法，令菩萨得出虚诳法故，名善知识。
六波罗蜜与三十七道品的主要共同之处，是定与慧的修习；慧的成就必须要有定的助益；定而无慧亦不能悟入实相。因此定慧等持则成为诸道品中能得解脱的关键。所以有广略之别仍因“随众生愿、随众生因缘，各得其道”，差别于“三十七品但说涅槃法，不说波罗蜜，亦不说大悲”因此，菩萨虽不以此为主修法门，但并不表示三十七品但属小乘法，不能为菩萨所修学[15]。从另一个观点说：菩萨欲教化一切众生故，须广学无量法门；若要摄化声闻者就不得不学是法门，所以菩萨亦修学三十七道品[16]。
因此，“声闻人亦学般若波罗蜜得阿罗汉道；求辟支佛道人亦学是般若波罗蜜得辟支佛道，菩萨亦学是般若波罗蜜得入菩萨位”[17]，此中的“般若波罗蜜”是约能证悟得诸法实相之体性的共同立场来谈；三乘皆因般若波罗蜜故，彻见诸法之实相而永断生死惑业之流转，所以“体性法中无有差别者，以诸贤圣智慧皆是诸法实相慧”，一者是证悟实相，二者是断绝根本生死之惑业，不是不同的。
般若波罗蜜所以共三乘的理由：一、从世间趣向出世间道的整个过程而说，不论声闻或菩萨皆为断生死之事，而共同缘观诸法的共相，最后必然趣入共证的果德──涅槃[18]，所以说：“皆同事、同缘、同果报，以是故言无相违背”。二、若就义理层面来论：般若波罗蜜是诸法实相的话，就应该是离文字相，超越能所对待的绝对境界，也就不能以常人的思量、分别来说明，因此不可能有所谓深浅、高低的差异。所以三乘圣者也因般若的观照而悟入诸法实相同得解脱，同悟一实相。三乘共证得一实相，那又如何去说明：菩萨般若的不共二乘？这是下文所要探讨的。
(二)菩萨不共的般若波罗蜜
以上论述到般若波罗蜜的定义时，得知《智论》中是含有多面性或不同层次性的诠释，这点也表示了行者(不论菩萨或二乘)在修习过程中是具有不同阶段性的体验(如：文字般若、观照般若、实相般若的修学次第)。因此，论中虽处处提到菩萨智慧胜于二乘[19]，但细探论中的述叙内容时，会发现实际上含有修习上不同阶位性的立场，所以必得依此角度去探讨菩萨与二乘人在智慧上的深浅之别。这样的论述方式也才能达到两者比较时的公正性，否则依菩萨因行中的智慧殊胜于二乘涅槃的圣境，这恐怕已失去了论述及探讨的合理性。所以分别从修行者因位的修习、入实相、不退位等方面来讨论菩萨与二乘人在智慧上的差别。
1、从因行的修习说
菩萨与二乘之别，主要在于因地中的发心相异(菩提心、厌离心)，而导致修行法门上的著重不同(六度行、四谛门)，因此彼此所趣入的究竟圣境也就不一样了(佛果、阿罗汉)。但主要能别显出两者在因行中的智慧之别，是在于其修习的方式不同，如《智论》卷54(大正25，444a24~b3)说：
声闻人智力薄故，初始不能观五众若远离、若寂灭等，但能观无常等，入第三谛，乃能观寂灭。菩萨利根故，初观五众，便得寂灭相，用无所得者……。是故初发心钝根者，先用无常等观，然后观五众寂灭等，十二因缘亦如是。
文中得知：两者因根性的利钝，在观察诸法时就有直契与次第性的不同；菩萨因利根故而能缘观五蕴时便得寂灭相，这是直契诸法实相的智慧；声闻人智力上的薄弱故，不如菩萨，因此必得依先观无常、苦、无我才能契入寂灭，是属于渐次性的悟入[20]，这不论是缘观五蕴，或观十二因缘也不例外，都有直入与渐契之别。换言之，这是在证得实相之前的能力上，就两者的利钝根性而论其智慧之深浅。然而在《智论》“释次第学品”中提到：新学者还须要依次第学来契入实相的，这一点是不同于久学者有直契实相的能力，如说(大正25，666b22~667b)：
菩萨摩诃萨…，发阿耨多罗三貌三菩提心，为度一切众生故，菩萨摩诃萨所行次第行、次第学、次第道者，……是新发意菩萨，应学六波罗蜜，……。
次第，意味著「先粗后细，先易后难，渐渐习学”[21]的意思。新学者，除了含有初发意的新学菩萨的意思外，论中也有就其虽发意久远，然始终未能契证实相的菩萨而名之为“新学”，这是约菩萨能否证入实相而说的[22]。虽说以发菩提心、修习菩萨道的菩萨行者是有其阶位性的不同[23]，然而能以直契实相慧的利根菩萨行者，毕竟不是多数的，这如同印顺法师所说：
般若法门是从色等如如不异──不生不灭去观无常的。这是渊源于原始佛教，接近“一心见谛”，而是少数深悟者，直观一切法不可得、不生灭而悟入的……一切法性是这样的，所以不必从世俗所见的生灭著手，而直接的从“法性”──不生不灭、无二无别、无取无著而顿入。这是少数利根深智者所能趣入的，被认为菩萨的般若波罗蜜，不共二乘……。[24]
总而言之，从因位中的修习过程来探讨菩萨与二乘在智慧上的差别，利根菩萨因利根故能直观诸法寂灭性，这是二乘人所望尘莫及的。不过在发菩提心行菩萨道的诸菩萨之中，有初发心、久习、不退等不同阶位性的菩萨，而就因地中能直观法性的，也唯有利根性的菩萨。若从这一角度来思考的话，这还不能真正看出菩萨在各阶段的智慧皆胜过于二乘智慧的确实内含。因此，下文再从契入实相之深浅及菩萨不退位的角度，窥探菩萨不共(二乘)的般若。
2、从契入实相的深浅说
若就悟入实相的观点论述菩萨与二乘人的智慧之深浅，是有两方面的内容：第一、约深与浅说，第二、约广与狭说。先就第一深浅而言：利根菩萨不但能直证诸法实相，对所证的实相亦然能深彻了了诸法本性的究竟义──生死即涅槃的道理，这在《智论》卷79(大正25，618c3)举出灯照有尽与不尽之别的例子，说明利根菩萨悟证实相是胜过二乘人的智慧，如说：
诸菩萨空行胜于二乘，何以故？智慧分别利钝，入有深浅故，皆名得诸法实相，但利根者得之了了。譬如破闇故然灯，更有大灯，明则转胜；当知先灯虽照，微暗不尽。若尽后灯则无用。行空者亦如是，虽俱得道，智慧有利钝故，无明有尽不尽，惟有佛智，能尽诸无明。
当然在诸贤圣者之中，唯佛智慧方能尽诸无明。这里“利根者得之了了”所指的，是形容利根菩萨具有彻悟世间即涅槃的深智慧，这是二乘所不及的，如《智论》卷19(大正25，197c29~198a2)说：
声闻、辟支佛法中不说：世间即是涅槃，何以故？智慧不深入诸法故；菩萨法中说：世间即是涅槃，智慧深入诸法故。
声闻与缘觉在智力上的比较，声闻是落后于缘觉的[25]，但不论声闻或缘觉比起利根菩萨似乎又输了一节。
其次，约广狭来分别两者在智慧上的不同，论中提到菩萨证得空慧是无量的，相对于二乘人所悟的是有限量，如《智论》卷79(大正25，618c14~28)所说：
二乘得空，有分有量；诸佛、菩萨无分无量，如：渴者饮河，不过自足，何得言俱行空不应有异？又如毛孔之空，欲比十方空，无有是理。是故比佛、菩萨，千万亿分不及一。……何以言二乘所得有量？答曰：言智慧有分有量，不说诸法法性有量；不闻说大水喻耶，器有量，非水有量。
二乘所证的空性犹如毛孔之空，菩萨所证的是十方空，如此二乘人的空慧当然不如菩萨的无限量了。然要是就义理来推论：两者所证悟的不是法法的个别相而是共相──无常、无我、寂灭，共相即有遍通一切相之义，因此只要契入共相就必然能对诸法相的究竟体性(空义)有通遍彻知的能力及智慧。这样二乘人证空的智慧为何不如菩萨的空慧呢？到底它是依何标准而说：二乘空慧如毛孔之空，菩萨空慧如十方空？其实说二乘人智慧有量不是就其所体证的实相内容而言，而是约其器量说来的。换言之，三乘所体证的实相慧，在质上并无差异，只是量上有大小的不同。然而什么是它的器量呢？也就是什么原因造成二乘人的空慧有量呢？这在《智论》卷71(大正25，555a~24)略有点出三乘虽同悟一实相，然因根性、功德、悲愿不同而有差别：
问曰：声闻、辟支佛法是小乘；菩萨是大乘，云何言：二乘智断即是菩萨无生忍？答曰：所缘同、如、法性、实际亦同；利钝智慧为异，又有无量功德，及大悲心守护故胜。
就利根说：主要是约利根菩萨唯能直契法性；而无量功德及大悲心，是诸菩萨在修学菩萨道上是所不可或缺的重要条件。菩萨的无量功德来自于遍学一切法中累积成佛之道粮；而大悲更是菩萨道的标竿，可以说没有大悲心就不能称之为菩萨行者，这也就失去了真正修习菩萨道的资格。证空的有量与无量的因素，从因果关系来说，这与菩萨具有这三方面的条件，不能说没有影响。然而在三者之中较有直接关系的，是无量功德。这是因为菩萨为了饶益一切众生故，而不得不广学一切法门。无量法门之中，菩萨虽特重六波罗蜜法门，然为了摄化各各根性不同的众生，所以需要无量巧门作为引导，不论它是凡夫还是二乘人等[26]。基于这样的理由，菩萨广学一切法与所证的空是无量，不能说没有关联。换言之，菩萨之所以所证得的空是无量，与其在因地中遍观一切法，是有密切的关系，这诚如印顺法师所说[27]：
修学佛法，目的在求解脱，解脱是三乘圣者所共的；而要达到这一目的，必须以甚深智慧，遍一切诸法而通达它。换言之，慧的所观境，即是一切法，于一切法的空无我性，能够通达，究竟悟入。所以佛法最极重视的出世慧，其特质是在一一法上，证见普遍法性。在慧学中，依行者的根机，可分为二：一、小乘慧──大乘兼有，故又称三乘共慧；二、大乘慧──唯菩萨所特有，不共二乘，或称大乘不共慧。这三乘共慧与大乘不共慧的差别，即是所观境的不同。二乘学者的观境，可说只是“近取诸身”，即直接于自我身心作观。菩萨行者，不但观察自我身心，而且对于身心以外的尘尘刹刹、无尽世界，一切事事物物，无不遍观。
三乘圣者由于缘观(所观境)诸法的共相──空无我性，才能趣入解脱之道。而三乘人的共与不共之慧，也在于所观境的不同；二乘人但缘五蕴自身而趣入共相，菩萨除依此(五蕴自身)外，更遍观一切法。所观境的广狭不同，当然可以解答菩萨与二乘人证空的有量与无量的原因，但是这又必须解决所观境之中的内容问题。也就是说，三乘人趣入实相的所观境是诸法共相，而共相又具有遍通性的义含，所以一但契入诸法共相，虽仅缘五蕴自身的二乘人也当能遍知诸法实相的义理。如此论究，就不能依所观境的广狭差别来论断证空的有量与无量。这问题的主要关键点，在于所观境已涉及了两个命题，一、所观境的范畴(即广与狭的不同)，二、趣入所观境的实质内含(即共相义的问题)。这样又如何去关联或会通这两个命题呢？印顺法师引用《智论》中的某段内容贯通了这一问题，如说：
‘我我所法尚不著，何况余法？以是故，众生空，法空，终归一义’[28]。这是说：能得无我我所的，一定能通达法空。因为观空的意义，都是无自性。观我无自性而达我空，如以此去观诸法，法当然也是空的。不过，‘声闻者但破吾我因缘生诸烦恼，离诸法爱，畏怖老病死恶道之苦，不复欲本末推求了了，破坏诸法，但以得脱为事’[29]。这就是急求证悟，直从观无我我所入手，不再去深观法性空了。但这是不去再深求(佛也不为他说法空)，而决不会执法实有的，如‘若无众生，法无所依’[30]；‘无我我所，自然得法空’[31]这样，声闻的无我，是可以通法空，而不与法空相违反的。
由上有两点启示：一、二乘人断除了根本我执，就没有执著可去执取任何一法，所以能得众生空也必然能了法空[32]；二、二乘人虽不执法空，然到底因意向不同，畏厌生死苦而急证实相，因此“不复欲本末推求了了”，“但以得脱为事”。据此可了解二乘人为何所证之空是有量性的原因所在。因此也可以说：二乘人是有能力去深究与了了诸法性，只因发了急证涅槃的厌离心，故对一切法的究极义不如菩萨能广观而彻知。总之，菩萨与二乘人证入空性的有量与无量的主要原因，是与发心修行的不同动机上有密切关联，这也导致菩萨在所观境上能去广观一切法，然二乘人只求证涅槃、了生死，不为摄化众生而去深究一切法空。因为二乘人不能作广观一切法空的观察，所以也间接地影响到对实相体悟的不能深彻，如《智论》卷23(大正25，299c13~16)：
二乘无漏心，虽不取相，以智慧有量，及出无漏道时，六情随俗分别取诸法相故…菩萨智慧无量无边，常处禅定，于世间涅槃无所分别，诸法实相其实不异。
二乘人在“出无漏道时，六情随俗分别取诸法相”，表示了二乘人的智慧仅停留于证知涅槃实相的义理为满足，而不能更进一步如菩萨从广观一切法中深究“于世间涅槃无所分别，诸法实相其实不异”的体证，这种甚深的体悟不外乎是从深彻观达诸法的当体性空，也就是“世间即涅槃”的道理而来。
3、从菩萨不退位说
三乘圣者的般若波罗蜜之深与浅，绝不能以第一义谛立场来论辩，因为不生不灭的实相是离能所、对立的差别相。虽然《智论》曾论述到般若波罗蜜“但属菩萨”，是因为声闻者缺少悲愿与疾证涅槃的缘故[33]。但基于二乘缺乏悲愿与疾证涅槃，而说般若波罗蜜“但属菩萨”，还不能明确地作为菩萨般若波罗蜜胜过二乘的直接理由，因为在《智论》中提到菩萨不共二乘之处不少，若从三乘圣者的发心、修道乃至证位的整个修习历程，都是不同于二乘的，比如：约发心说：菩萨是以上求下化的菩提心，二乘是以畏堕三恶道而疾求涅槃的出离心；约修习德目说：菩萨学一切法而主要以六波罗蜜完成佛道，二乘则以三十七道品、三解脱门趣入涅槃道[34]。所以要直接的探究菩萨不共二乘般若的理由，也就是为什么菩萨般若能胜过声闻的“不共”之处？上述虽从因行的修习、契入的实相等角度探讨两者的般若之深浅，其中因行是约三乘的根性利钝而论深浅，菩萨在契入实相方面也具有深和广的不同于二乘。这两点虽也可略窥二乘人和菩萨在智慧上的深浅不同，然而笔者以为更可以菩萨不退入二乘涅槃的观点，反证菩萨之所以不共(超越)二乘智慧的确实内含是什么？，正如《智论》卷24(大正25，235c2)所说：
(1)(菩萨)不舍众生，以不可得空智和合故，不堕声闻地…。
又《智论》卷49(大正25，416a10~15)说：
(2)大乘法中则能含受小乘，小乘则不能；是菩萨住六地中，具足六波罗蜜，观一切诸法空，未得方便力，畏堕声闻、辟支佛地…。
从引文中知道菩萨不堕入(也就是胜过)二乘的关键在于：(1)“不舍众生”＝大悲故，(2)“未得方便力，畏堕声闻、辟支佛地”＝即方便力亦是菩萨不堕入二乘的因素；而(1)“不可得空智”和 (2)“观一切诸法空”是属般若的部份。然而两者多少是有所不同的：若就前者“不可得空智”唯是菩萨所属的(因为以大乘思想的观点来看：多般认为声闻者终使证得诸法空相，亦然是有染著的成份，而大乘行者不但证知诸法的空性，亦知空性之不可得。从这一观点来说：菩萨的智慧是胜于声闻的)，而后者“观一切诸法空”是通于二乘的。菩萨行者若具足般若、大悲及与方便力(此方便力已不是一般的方便施设教化之意，而是以不可得、无所著的智慧来形容菩萨重于教化上的一种殊胜的般若力)相应，能不畏堕入二乘；反观，就是超越二乘的不共处。《智论》卷36(大正25，322c28~323a3)更明确地提到：
问曰：入三解脱门则到涅槃，今云何以空、无相、无作，能过声闻、辟支佛地？答曰：无方便力故，入三解脱门，直取涅槃。若有方便力，住三解脱门、见涅槃，以慈悲心故，能转心还起。
三解脱门──空、无相、无作[35]是共三乘趣入涅槃之道，因菩萨有方便力与慈悲心故，虽依三解脱门得见诸法寂灭相，能不直取涅槃之地，否则是很可能会直取涅槃而堕二乘的。因此，下文再略举慈悲和方便力义作一说明。
a. 大悲力
上求菩提，下化众生乃是菩萨道的实践宗旨。菩萨恒于生死苦海中，广化一切有情众生，如果因悲愿力不切是会退失菩提心(菩提心源于大悲而来)[36]而离弃菩萨道的。因此，菩萨在趣入佛果前的修学历程，途中会因退失菩提悲愿而远离菩萨道，是有两大因缘：一、在摄化有情时而退转悲心，如舍利弗割施眼睛而心生疑悔[37]；二、菩萨修至谛见诸法寂灭相时，也有因悲愿不坚而欲入涅槃的可能，如《智论》卷10提到：释迦菩萨世世行菩萨道时，至七地中谛见诸法的不生不灭，而生起入涅槃的念头，尔时受十方佛的出现劝请，才还起入世摄化有情的本愿。如《智论》卷10(大正25，132a19~132b4)说：
是十方佛，世世劝助释迦牟尼佛。如七住菩萨，观诸法空无所有，不生不灭，如是观已，于一切世界中心不著，欲放舍六波罗蜜入涅槃……尔时，十方诸佛皆放光明，照菩萨身，右手摩其头，语言：善男子！勿生此心，汝当念汝本愿，欲度众生；汝虽知空，众生不解；汝当集诸功德，教化众生，共入涅槃。……是时菩萨闻诸佛教诲，还生本心，行六波罗蜜以度众生”[38]。
所以，菩萨皆观诸法空无所有，不生不灭，若悲愿不切，是很可能在未完成佛道之前而证入涅槃的[39]。由此看来，菩萨能“还生本心(菩提心)，行六波罗蜜以度众生”，不能说不是大悲愿力的驱使与助成，又诚如：“菩萨常不应离大悲及毕竟空念──毕竟空破世间诸烦恼，示涅槃；而大悲引之令，还入善法中，以利益众生”[40]。因此“菩萨从悲生”，证实了“大悲”于修菩萨道中不可或缺的重要性。
可是，能“从空入假”，大悲愿力是一项主要的因素，然而这是否意味声闻者就没有悲愍之心呢？不是的，因为《智论》中也提到二乘人是有慈悲心的，如：“阿罗汉有慈悲心，助佛扬化[41]”，又云：“今从佛闻般若波罗蜜深厌世间，慈悲心薄故求自利不受一切法。即得阿罗汉…[42]”。阿罗汉圣者在尚未入无余涅槃时，是随缘的教化，帮助佛法的传播，从这立场而言也是一种慈悲心的流露，然说到底其发心是“深厌世间”的苦难，而偏重自证(自利)、以疾证涅槃为主，因此说“悲心薄”。大悲(菩萨的)与慈悲(通二乘的)是有发心的不同，但又如何区别两者的实质呢？如《智论》卷40(大正25，350b26~28)所说：
(Ａ)凡夫人众生缘；声闻、辟支佛及菩萨初众生缘，后法缘；诸佛善修行毕竟空故名为无缘。
三种慈悲：凡夫──众生缘；二乘与菩萨──初众生缘，后法缘；诸佛──无缘。可以看出，慈悲心的修习是有段层的。三种慈的内容，如说：
(Ｂ)有二道：一者、悲；二者、空。悲心怜愍众生，誓愿欲度；空心来则灭怜愍心。(1)若但有怜愍心，无智慧，则心没在无众生而有众生颠倒中；(2)若但有空心，舍怜愍度众生心，则堕断灭中，是故佛说二事兼用。(3)虽观一切空而不舍众生，虽怜愍众生不舍一切空；观一切法空，空亦空故不著空，是故不妨怜愍众生；观怜愍众生亦不著众生，不取众生相，但怜愍众生，引导入空。是故虽行怜愍而不妨空，虽行空亦不取空相故，不妨怜愍心。[43]
凡夫的慈悲因不能与般若空慧相应，于苦难众生中取有一实众生相生起慈悲；二乘者能悟得众生(五蕴色身)的无我性，而见惑业众生受轮回生死之苦，缘取法和合的众生而生起慈悲(其慈悲是就现世而言)但是二乘人“但有空心，舍怜愍度众生心”是从二乘疾证涅槃来说；诸佛之所以能“观一切空而不舍众生，虽怜愍众生不舍一切空”，是因为彻见缘起当体的空性，而又能证知空性不离缘起的假有，所以能于缘起当下的假名众生起慈悲心，而又不著众生可度者，因此说：“空亦空故不著空，是故不妨怜愍众生”。当然，这离二边的中道义是非二乘人所能媲美的。其实，诸佛的无缘慈与中道思想：“因缘所生法，我说即是空；亦名为假名，亦是中道义”的涵义是相近的。在空与悲中，依深悟诸法当体的两面性──空不离假，假即是空；能不著二边而行中道，故非二乘所及。所以菩萨在行菩萨道时，不能但有怜愍心而无空慧(如B1)，又不能只有空心而舍悲心(B2)，因此必须“二事兼用”(如B3)，否则不能调和“空观”与“慈悲”的平衡，是可能会落入顾此失彼的两难[44]，这诚如《智论》卷27(大正25，264a5~10)所说：
有得悲心而作是念：若诸法皆空，则无众生，谁可度者？是时悲心便弱；或时以众生可愍，于诸法空观弱。若得方便力，于此二法等无偏党；大悲心不妨诸法实相；得诸法实相，不妨大悲，生如是方便，是时便得入菩萨法位，住阿鞞践致地。[45]
此文主要表达了两个观点：(1)空观→无众生可度→大悲弱；(2)大悲→有众生可度→空观弱。因此，如何调和空观慈与悲，方便力是重要性的因素。方便，为何能调和空观与慈悲的偏颇呢？这是下文所要叙述的。
b. 方便力
方便(upaya)有：方法、手段、向某一目的地前进等意思[46]。方便的词义，若依不同的角度细分的话，是有允许多种解释的[47](请参阅下列注释)
方便的类别，要以细以粗而分都是允许的，然而方便一词之所以会被使用或出现，其实是相对于“如实”或“究竟”的对比中而来，因此凡是尚未臻致终极目标之前的一切修行阶段，都可名为“方便”。所以，不论是自利的修行或是利他的教化，皆可名为方便。那么，菩萨能证而不入涅槃的方便义，又是什么呢？如《智论》卷72(大正25，565a29~b2)
何因缘故，俱行空、无相、无作法，远离方便力故，于实际作证取声闻乘？
菩萨依三解脱门而能契入涅槃，若是远离方便力的话，便会于实际作证，与二乘涅槃无别，因此“无方便力则不能于涅槃自反”[48]。若依反观来立论：有方便力就能不与二乘同于实际作证了，如《智论》卷71(大正25，556a24~26)：
为般若波罗蜜方便力所护，乃至为一切种智所护，当知是人不中道堕声闻、辟 支佛地。
菩萨能“不中道堕声闻、辟支佛地”是般若波罗蜜方便力所护故。那方便力为何有此能力呢？，如说《智论》卷27云(大正25，262c~263a)：
方便者，具足般若波罗蜜故知诸法空；大悲心故怜愍众生。于是二法以方便力不生染著，虽知诸法空，方便力故亦不舍众生；虽不舍众生，亦知诸法实空，若于是二事等，即得入菩萨位。
又如《智论》卷100(大正25，754c8~13)云：
所谓一切法性空无所有、寂灭相，即欲灭度，以方便力故不取涅槃证，是时作是念：一切法性空、涅槃亦空，我今于菩萨功德未具足，不应取证；功德具足乃可取证。是时菩萨以方便力过二地入菩萨位。
“方便力”能不取证涅槃(故不共二乘)。因此，这“方便力”正如同“空观”与“慈悲”调和的方便义，是空有不二而行中道；能于教化时不起染著，又于空观时能不舍念众生，不落二法(大悲与法空)之方便力，其实就是更淳净的智慧[49]。能得是法，不外是对一切法的究极深观所能；谛见诸法的当体性即是性空，而又了了性空不离诸法事相，因此“一切法性空、涅槃亦空”也就是《智论》中所说的“毕竟空”[50]义。
综观上述以三点来论究菩萨与二乘智慧的深浅，是依据《智论》中菩萨道次第的修习历程──般若道与方便道为切入点[51]。第一项因行的修习说，是菩萨未证入般若道前的内容；第二项从契入实相深浅说，是就正契入般若道之际的范围；第三项主要从菩萨不退堕二乘涅槃的实例，反证菩萨的智慧之所以不共二乘的确实内含，实已含摄得大悲与方便力的原故。在探讨菩萨不退入二乘涅槃的理由之中，可发现《智论》有时是特别强调悲愿力的重要因素，有时则凸显方便力(更淳熟的智慧──世间的当体即是涅槃的空性)的功用，然两者并非隔离而不相融的，反而是相互助成菩萨免于退堕二乘涅槃的重要条件。因方便力能超越二乘涅槃的内含，其实与第二项探知菩萨契入实相时能深且广的道理，是可相通的。因此，真正能凸显诸菩萨在智慧上能胜过二乘人的智慧，可由第三项的探讨中窥知菩萨不共的般若，是依于悲和智的交融并进而呈现出菩萨般若的殊胜性[52]。若更具体而明确的说，如《智论》卷28(大正25，266c3~6)所说：
菩萨智慧相与声闻智慧，是一智慧。但无方便，无大誓庄严，无大慈大悲，不求一切佛法，不求一切种智知一切法；但厌老、病、死，断诸爱系，直趣涅槃为异。
从引文中我们可获得一项重要的启示：菩萨与声闻智慧是一，是就证得实相而脱离生死流转的束缚而言，这点两者在智慧上的性质是无别的。但唯因二乘人“无方便，无大誓庄严，无大慈大悲，不求一切佛法，不求一切种智知一切法”；却只著重于“但厌老、病、死，断诸爱系”，而求取“直趣涅槃”是最大的差别处。同时这也点破了菩萨与二乘人不共智慧的整体因素，乃因菩萨依于此三心(菩提心──大誓庄严；大悲心──大慈大悲；无所得──方便力)，互摄并进而趣入圆满的佛道。总之，菩萨的智慧，不像二乘人但求自我厌世而急证涅槃为满足，而是依此三心完成菩萨自利利他的伟大风范，可以说以具足一切功德来庄严菩萨的智慧，因此胜过二乘人的有量智慧[53]。
四、结 语
综观本文探究菩萨般若与声闻般若之内容，可归纳如下几点：
(一)般若波罗蜜的涵义：
1、一般的词义：“般若”(prajba)是指：去认识、能了知或聪明、有智慧的意思；因“波罗蜜”(paramita)有：到达彼岸的状态，及至高两种解释，合称般若波罗蜜时也就有两种解释：(1)“一切诸智慧中最为第一”，(2)藉此智慧而能到达“穷尽其极”的圣境；(3)“波罗蜜”翻成“到彼岸”而就“凡造事成办，皆言到彼岸”的意义来说，加上“般若”的字面原义，应指藉此知识或聪明把一件事情妥善、完好的处理得当。综观得知：般若波罗蜜具有两个层面的涵意：一、是就世俗层面说，如(3)；二、就出世层面说，如(1)和(2)。同时，从这一点多少也可看出：般若波罗蜜的词义之演变。
2、《智论》中的多义：(1)若就第一义而言：般若波罗蜜＝诸法实相＝涅槃＝空＝毕竟空＝阿耨多罗三藐三菩提；(2)若以世谛而言：观照般若、文字般若等。在论主的意识中并不否认般若波罗蜜的多重意思，但似乎较重“真实般若波罗蜜”(因第六项的“真实般若波罗蜜”之义，实含有不落对待的中道思想之义)。
(二)共三乘的般若波罗蜜：
1、 从世间趣入出世间的整个修学解脱道上说：三乘圣者皆为断生死之事，而共同缘观诸法的共相，最后必然趣入共证的果德──涅槃，所以因“皆同事、同缘、同果报”而“无相违背”。
2、 依义理层面来论：般若波罗蜜是诸法实相就应该是离文字相，超越能所对待的绝对境界，是不能以常人的思惟分别来说明的，因此不可能有所谓深浅、高低的差异。所以三乘圣者也因般若的观照而悟入诸法实相，同证涅槃。
(三)菩萨不共的般若波罗蜜：
1、从因行的修习说：约三乘根性的利钝而论智慧之胜劣，这是唯有利根菩萨能直观诸法实相，因此说菩萨智慧胜于二乘人的渐次悟入。
2、从契入实相的深浅说：菩萨智慧从广观一切法中彻谛“世间即涅槃”的深义，不像二乘人只于契证涅槃后就“不复欲本末推求了了”而“但以得脱为事”。所以二乘人依此“智慧有量”，而“出无漏道时，六情随俗分别取诸法相”，不如菩萨智慧的“无量无边”，能“于世间涅槃无所分别，诸法实相其实不异”的深悟。
3、从菩萨不退位说：主要从菩萨不退堕于二乘涅槃的例子，反证菩萨般若之所以的殊胜。
?菩萨能不退入二乘涅槃，有两大因素：一者、大悲愿力(浅者以菩提悲愿相行，就因地上说是胜于二乘的；然而实际上能凸显菩萨慈悲胜于二乘的，是无缘慈的层次)；二者、方便力(离二边的中道行)。
?能不堕入二乘涅槃的方便力，是智慧更淳净而变名为方便的；此方便义已不是一般的意思，而是“以空知一切法空，亦不见是空；空以不空等一不异”[54]的毕竟空义，“空观”与“慈悲”调和的方便与此相近。
?若贯通“慈悲”(无缘慈)与“方便”(离二边的中道行)之处，即是更深彻的般若波罗蜜──真俗不碍，空有不二的毕竟空义。
?真正能凸显诸菩萨在智慧上能胜过二乘人的智慧，可从菩萨不退入二乘涅槃的实例中窥知菩萨不共的般若，这是由于菩萨依于悲和智的交融并进而呈现出菩萨般若的殊胜性。所以菩萨胜过二乘的般若波罗蜜，实已含摄了“大悲愿力”与“方便力”(空有不二的般若义)的内涵。
【参考书目】
1. 《大品般若经》大正藏第八册。
2. 《大智度论》大正藏第二十五册。
3. 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》，正闻出版社，中华民国七十九年八月十一版。
4. 印顺导师《空之探究》，正闻出版社，中华民国七十六年三月三版。
5. 印顺导师《学佛三要》，正闻出版社，中华民国七十八年十二月十二版。
6. 厚观法师“《大智度论》中的般若波罗蜜”，收于《佛教思想的传承与发展──印顺导师九秩华诞祝寿文集》，台北东大图书，中华民国八十四年四月。
7. 厚观法师“《大智度论》──之般若波罗蜜与方便”，《法光杂志》第36期第二版，民国81年9月10日。
8. SIR MONIER MONIER- WILLIAMS 《Sankrit-English Dictionary》, THE
UNIVERSITY OF OXFORD.
9. 如实佛学研究室编《金刚般若波罗蜜经──新译梵文佛典》第五册，如实出版社，中华民国八十五年七月一版。
10. 渡边章悟“般若波罗蜜(prajbaparamita)の解释”，《东洋大学文学部纪要》第50集，印度哲学科篇第22号，1997年3月31日。
11. 西义雄“般若波罗蜜の研究”，收于《佛教学の诸问题》佛诞2500年纪念学会编，岩波书局，昭10年6月。
12. 西义雄《初期大乘佛教の研究》，东大出版社，昭47年6月10日。
13. 增田英男“空观与大悲”《印度学佛教学研究》，通卷第21号，昭38年1月。
14. 增田英男《佛教思想の求道的研究》，创文社发行，昭和41年9月10日。
15. 日下俊文“方便思想の展开Ⅲ──大智度论を中心に”，《西山学报》31号，昭和58年3月。
16. 平川彰《初期大乘佛教の研究Ⅰ》，春秋社，1989年11月30日，第一刷发行。
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[1] 《小品般若经》(大正8. 560b11)。
[2] 《大品般若经》(大正8. 293b)虽然文义中所学的般若波罗蜜是约读诵般若波罗蜜经教而言，可是但闻经教并不能得证圣位，而是要透过经教中所诠的法门修习方有可能。因此“三乘所摄一切善法，皆合聚在般若波罗蜜中……摄在般若中，所谓六波罗蜜、三十七品、三脱门…”(大正25. 430a)又如：“佛及弟子智慧，体性法中无有差别者，以诸贤圣智慧皆是诸法实相慧；皆是四谛及三十七品慧……”(大正25. 320c29)。
[3] 《婆沙》卷178(大正27. 892b16)：“若时菩萨瞿频陀精求菩提，聪慧第一论难无敌，世共称仰，齐此名为般若波罗蜜多圆满……如实义者：得尽智时，此四波罗蜜多方得圆满。”如实义者，是有部的正义，而“精进时不为懈怠之所退败，当言精进波罗蜜多圆满；修般若时，不为恶慧之所娆浊，当言般若波罗蜜多圆满”，是其他论师的主张。
[4] 参阅：１《金刚般若波罗蜜经──新译梵文佛典》第五册p.348；２SIR MONIER MONIER-WILLIAMS《Sankrit-English Dictionary》,THE UNIVERSITY OF OXFORD, p.425, 619, 653, 659；３释厚观著「《大智度论》中的般若波罗蜜”，收入于《佛教思想的传承与发展──印顺导师九秩华诞祝寿文集》释恒清主编，东大出版。
[5] 《智论》卷12(大正25. 145b)。
[6] 在日人渡边章悟学者“般若波罗蜜の解释”(p60)一文中也提到：“般若”一词早在ウパニシャッド(奥义书)已被使用，并非佛教的最早的专有名词。虽然作者未曾说明“波罗蜜”的演变意义如何？不过我们从上所引的“凡造事成办，皆言到彼岸”的义意来看，是允许通用于世事上来解说的，不必把“到彼岸”狭义在修行成就智慧上的解说。
[7] 《智论》卷83(大正25. 643c24)。
[8] 《智论》卷79(大正25. 618b28~c1)。
[9] 《大智度论》卷65(大正25. 520a22)。
[10] 般若波罗蜜在《智论》中是有许多涵义，如《智论》卷65(大正25. 518b)提出九十一种的般若波罗蜜义，余处尚有不少解释。此外，也可参阅：渡边章悟“般若波罗蜜(prajbaparamita)解释”，《东洋大学文学部纪要》第50集，印度哲学科篇第22号，1997年3月31日，p59~80。从梵本、藏本、汉译属大品系的经典中，归纳出四项解释：1“最高の完成を实现した”、2“彼岸に到った”、3“认知されない”、4“包摄している”。
[11] 有关六项的观点，西义雄“般若波罗蜜の研究”p127中，对此有详细的解说，此不多作说明。笔者以为：论主较倾向于第六项的般若波罗蜜义的理由，一方面是根据文中脉络的文义，另一方面是基于般若的最高层次面来谈，也就是以不落对待的中道空义来表扬所谓的真实般若波罗蜜。
[12] 《智论》卷80(大正25. 620c1~11)：“般若便是波罗蜜，何以名为陀罗尼？答曰：诸法实相是般若，能种种利益众生爱念故，作种种名。如佛有十号等文字，般若波罗蜜亦如是。…是故佛说如意珠譬喻，随前物色变为名。佛如是种种说，般若大功德。”
[13] 《学佛三要》p155。
[14] 《空之探究》p11~12。
[15] 《智论》卷18(大正25. 197b21~c17)。
[16] 《智论》卷23(大正25. 235b3)所云：“三十七品乃至三无漏根是声闻法；菩萨行是六波罗蜜得力故，欲过声闻、辟支佛地，亦欲教化向声闻、辟支佛令入佛道，是故呵小乘法舍一切众生，无所利益。若声闻人言：汝是凡夫人未断结使。不能行是法，是故空呵，以是故佛言菩萨应具足三十七品等。”
[17] 《智论》卷59(大正25. 480b12)。
[18] 《智论》卷41(大正25. 363c4~7)：“问曰：般若波罗蜜是菩萨事，何以言欲得三乘者皆当习学?答曰：般若波罗蜜中说诸法实相即是无余涅槃，三乘人皆为无余涅槃故精进习行”。文中提到“般若波罗蜜中说诸法实相即是无余涅槃”之义，除前注8引文提到外，印顺法师亦论及：《般若经》中的空性义是《阿含经》以来的“涅槃”一词之转用(即：法性空是涅槃的异名)，这可参见：《印度佛教思想史》p93，又《般若经》相关涅槃的经文，见《初期大乘佛教之起源与开展》；有关涅槃之异名，参见 厚观法师“《大智度论》中的般若波罗蜜”p92~94。
[19] 如说：1、“菩萨空行胜于二乘。何以故？智慧分别利钝，入有深浅故，皆名得诸法实相，但利根者得之了了。”(大正25. 618c3~17)这是就证得诸法实相之深浅而言；2、“声闻人智力薄故，初始不能观五众若远离、若寂灭等……；菩萨利根故，初观五众，便得寂灭相。”(大正25. 444a23~b3)这是指未契证实相前的修习次与不次第而言；3、“为般若波罗蜜方便力所护，乃至为一切种智所护，当知是人不中道堕声闻、辟支佛地。”(大正25. 556a24~26)这是就般若与方便力的合和胜过二乘的。这三者正显出：入实相道之前的智慧(如：1)、证实相之际的智慧(如：2)及证实相之后的智慧(如：3)。
[20] 次第性的悟入，在部派中是多约有部的见地而言，因为在大众部等也有主张顿悟的说法，这一点是值得注意的。
[21] 《大智度论》卷87(大正670a25)。
[22] 《大智度论》卷87(大正668b4)：“当知是新发意菩萨，虽无量劫发意，未得诸法实相，皆名新学”。
[23] 平川彰：从诸般若经举出四种不阶位的菩萨：1初发意、2久修习、3不退转、4一生补处。参见《初期大乘佛乘の研究Ⅰ》p399。
[24] 印顺法师《初期大乘佛教之起源与开展》p637。
[25] 《大智度论》卷28(大正25. 266c8)：“声闻智慧，即是辟支佛智慧，但时节、利根、福德有差别。时名：佛不在世，亦无佛法，以少因缘，出家得道，名辟支佛；利根名异，法相是同，但智慧深入，得辟支佛道。”
[26] 《智论》卷23(大正25. 235b3)：提到菩萨为了摄导二乘人，所以也应当广学声闻人所著重的三十七道品法门。
[27] 《学佛三要》p.174。
[28] 《智论》卷31(大正25. 292c)。
[29] 《智论》卷31(大正25. 287b~c)。
[30] 《智论》卷31(大正25. 288b)。
[31] 《智论》卷31卅一(大正25. 292b)。
[32] 《大智度论》卷31(大正25. 295b、368a等)：虽承认二乘也有法空慧，是因为根本我执的断除后，就无法依著我执而去执取任何法相，所以二乘人同样能得证法空(因为法空是建立于我空的基础上而有的，即离了我执也就无法执可言，两者的关系是相待而非隔别的)。可是二乘人不论可证得我空或法空，比起菩萨的空慧到底还是有量的。
[33] 《智论》卷43(大正25. 371a7)：“是谁般若波罗蜜者，第一义中无知者、见者、得者，一切法无我无我所相，诸法但空，因缘和合相续生；若尔，般若波罗蜜当属谁？佛法有二种：一者世谛，二者第一义谛。为世谛故般若波罗蜜属菩萨。(1)凡夫人法，种种过罪，不清净故。则不属凡夫人。……(2)声闻、辟支佛虽欲乐般若波罗蜜，无深慈悲故，大厌世间，一心向涅槃，是故不能具足得般若波罗蜜。(3)是般若波罗蜜，菩萨成佛时，转名一切种智。以是故般若不属佛，不属声闻、辟支佛，不属凡夫。但属菩萨”。
[34] 《智论》卷35(大正25. 320a2~6)。
[35] 这里不作多说明，请参阅：叶德生著(厚观法师)“‘大智度论’における三三昧?三解脱门”，《印度学佛教学研究》通卷第83号，平成5年12月，p.489~495。
[36] “菩提心之本在悲”，请参阅：印顺导师《学佛三要》p.99~101。
[37] 《智论》卷12(大正25. 145a)中，舍利弗施舍眼睛的例子。
[38] 另外，在《智论》卷35(大正25. 319a27)提到：菩萨为何不入涅槃的理由有五项：(1)大悲心、(2)十方佛护念、(3)本愿未满、(4)精进波罗蜜力、(5)般若波罗蜜与方便的和合，其实归纳起来，也不外乎：一者大悲心，二者般若波罗蜜和方便的和合两者而已。
[39] 这在《大方广佛华严经》“十地品”卷26(大正9. 564b~c)与《小品般若经》卷七(大正8. 568c~569a)都说到：“今是学时，非是证时”。
[40]《智论》卷53(大正25. 441c5)。
[41] 《智论》卷40(大正25. 354c23)。
[42] 《智论》卷72(大正25. 566b4)。
[43] 《智论》卷79(大正25. 614b28)。
[44] 参阅：增田英男“空观与大悲”，《印度学佛教学研究》，通卷第21号，昭38年1月。
[45] 菩萨“从空出假”的定位，是在菩萨的七地或八地的阶位，因《智论》中引有不同的思想体系(华严系与般若系)，因此对此就有不同的看法。本文暂且不讨论这些问题，然主要表达的，是证明菩萨能于“空(涅槃)中出假”，大悲心是“引之令还入善法中，以利益众生”的一项根本理由。
[46] SIR MONIER MONIER-WILLIAMS《Sankrit-English Dictionary》, PUBLISMER TO THE UNIVERSITY OF OXFORD)p.215。
[47] (1)日下俊文“方便思想の展开Ⅲ──大智度论を中心に”p31~38，《西山学报》31号，昭和58年3月，提出十八种方便义。/ (2)西义雄《初期大乘佛教の研究》在探讨“方便”与“般若”的关系时，提出七种：1、方便与智慧俱说、2般若即方便、3方便生般若、4般若摄方便、5般若、方便并立相补、6方便摄般若、7大悲的权化方便。/ (3)增田英男《佛教思想の求道的研究》p171，创文社发行，昭和41年9月10日，提出：1无相的大悲、2六度具足、3回向方便、4大悲的手段、5单就手段等五种方便义。/ (4)厚观法师“《大智度论》──之般若波罗蜜与方便”，《法光杂志》，第36期第二版，民国81年9月10日，提出四种方便义：1“不取相、无所得”的方便、2“淳净熟的智慧”即是方便、3“慈悲心、利他行”之方便、4“空观与慈悲相调和”的方便。
[48] 《智论》卷71(大正25. 555a)。
[49] 《智论》卷46(大正25. 394c)：“方便即是智慧，智慧淳净故，变名方便”。
[50] 《智论》卷86(大正25. 622c28)：“入毕竟空中，则不见声闻、辟支佛地；不见故则不于是中住”。
[51] 《智论》卷71(大正25. 556b27)：“般若罗蜜，能灭诸邪见烦恼戏论，将至毕竟空中；方便将出毕竟空”。
[52] 印顺法师曾于《学佛三要》p163~165提出大乘智慧的究极体相可约四项来说，其中最能彰显菩萨的不共智慧乃是“悲智交融”一项，如说：“真实圆满的大乘智慧，其究极体相，可从四方面去认识：一、信智一如……。二、悲智交融，声闻者的偏真智慧，不能完全契合佛教真义，即因偏重理性的体验生活，慈悲心不够，所以在证得究竟解脱之后，就难以发大愿，广度众生，实现无边功德事了。菩萨的智慧，才是真般若，因为菩萨在彻底证悟法性时，即具有深切的怜愍心，广大的悲愿行。慈悲越广大，智慧越深入；智慧越深入，慈悲越广大，真正的智慧，是悲智交融的。大乘经说：悲心悲行不足，而急求证智，大多堕入小乘深坑，失掉大乘悲智合一的般若本义，障碍佛道的进修。三、定慧均衡：……。四、理智平等……。以上四点，是智慧应有的内容。其中信智一如、定慧均衡、理智平等，可通二乘偏慧，唯悲智交融是大乘不共般若的特义”。
[53] 《智论》卷35(大正319c28~320a15)：“诸比丘其数如是：智慧如舍利弗、目连等，欲比菩萨行般若波罗蜜智慧，百分不及一，千分百千分，乃至算数譬喻所不能及。何以故？菩萨摩诃萨用智慧，度脱一切众生故。论释曰：有二因缘故，菩萨智慧胜声闻、辟支佛：一者以空知一切法空，亦不见是空，空以不空等一不异；二者以此智慧，为欲度脱一切众生，令得涅槃；声闻、辟支佛智慧，但观诸法空，不能观世间、涅槃为一。……复次，菩萨智慧入二法中故胜：一者大悲；二者般若波罗蜜。复有二法：一者般舟三昧；二者方便。复有二法：一者常住禅定；二者能通达法性。复有二法：一者能代一切众生受苦；二者自舍一切乐。复有二法：一者慈心，无怨无恚；二者乃至诸佛功德，心亦不著。如是等种种功德庄严智慧。”
[54] 《智论》卷35(大正25. 320a3)。
