第三讲 次第相生的六妙门

这一讲，主要是阐释六妙门的最基本的修习方法，习禅者如进入此段法门的修习，就应暂摒一切缘务与知解，一心一意地在平实中修持，方能与之相应，但如遇到障碍，无法进步，则可继续学修以下各讲的法门，以求突破。

以下依智者大师原作进行阐释。

初心学禅之人，如依顿法而修，则因心粗盖重，慧观难起。所以必须先从最基本的行法开始，随著心地的转变，再顺法而进，就可以得到入道的方便利益。次第相生，就是从浅至深，逐渐证入的次第禅法，它的每一个次第都能从前生後，步步升高的方便易修之法。

次释第二次第相生六妙门者。

在阐释了前面概述部分之後，顺著行人的求道行法之心，接著就得阐释最基本的修持法了。此基本之法将六妙门的数、随、止、观、还、净的六门，又分为修与证的二大过程，从修到证，又从证到修，於是形成了十二个修证之门。以此十二门的次第相生的法妙，引导行人悟证菩提大道，趋入涅盘之果。

次第相生，入道之阶梯也。若於欲界中，巧行六法，第六净心成就，即发三乘无漏，况复具足诸禅三昧。

为甚么习禅者在初用功时要用次第相生的方便法门呢?古德讲，修道是顿中之渐，证道为渐中之顿。因为人的根器不同，於无上大道不可能一蹴而就，必须先依法次第而行，逐渐开发，然後才有豁然顿悟顿证的时节。另外，法本无深浅，深浅在於行人的心量与智慧，因此，如发大心、具大智慧修此浅法，浅法也即成为深妙；而如果心量狭窄，智慧漏劣，虽修大法，而此大法也即变为浅小，不能启其大用。初心入道需要阶梯，而此次第相生六妙法门，正是初心行人的最平实的入道之阶梯。

假如一个初心修禅者，他的心境属於欲界层次中的散心地或近住、细住，欲界定的任何一个层次，那么，如果依此最底层次的基础，开始修习此次第相生六妙门，而且於次第行法中，能够善巧而行，不相乖违与执滞，那么当他次第修到第六层妙门而获得净心成就时，就能开发三乘的无漏圣果，又何况在次第六妙门中，并能具足诸禅三昧的无量功能呢!

此即与前有异，所以者何?如数有二种：一者修数，二者证数。

就次第相生的最基本的行持功能来讲，与前面所阐释的六妙门的对摄功能就有很大的差异。那么，差异究竟在那里呢?譬如在第一门的数息法门里，就把它分为二个程序来修习，即习禅者第一步先依数息法的基本行法，开始练习用功，摄心依息而数，当达到了符合於数门的证相时，就进入了第二步的证数，也就完成了数门的练习，可以转入到随门的练习了。

修数者，行者调和气息，不涩不滑，安详徐数，从一至十，摄心在数，不令驰散，是名修数。

修禅者通过预修期的各种善巧方法，把呼吸调适到平和的禅态气息，既不涩也不滑。不涩就是呼吸时没有声音，不结滞与粗短；不滑就是达到了气息的深沈细匀。当调到出入绵绵，若有若无之时，便可在安详的息相之中慢慢记数，从一至十，将心念收摄在数上，不使它奔驰散逸。这一过程就是修数息的方法。

具体的修数方法，可参阅第一章中的《六妙门修法》，但有以下数点仍须注意：

一、不必过於强调息相的状态，只要能安心於呼吸，进行记数，即能逐渐由粗入细，由散心入定心。

二、修数息法是最简单的基本法，因此，不可在法上生玄妙想，应一心数息，无法无我。

三、在修数息过程中如出现一些障碍，一是在认识上转化对障碍的执实之见；二是不管障碍状态，只是照旧一心数息；三是暂时转行其他相应的对治方法。如果依此三法仍不能消除障碍，则应请善知识指导方可排除。

四、修数息时的注意力，七分在记数的数字上，三分在呼吸上，呼吸的感觉应以鼻端为门户，而不可注意身体的各部分，因此，心念以数为重，以息为轻，以身体及周围一切为空无。

五、修数的妙义，就在於修数之时应忘掉修的主观意识的执著，即是当进行中善的记数时，同时也即放下了一切的观念作用，无为无著，唯以明了之心而记数不忘，由此可随无著之心而恒顺於数的变化，如此方能做到真正地摄心归一，而且不易产生偏差与障碍。

六、由於宿习的不同，如果在修数时发生一些心身的变化，一旦感觉之後，应立刻停止忆想分别，不管它的变化，唯摄心在数，如此方能超越宿习的一切障碍。

证数者，觉心任运从一至十，不加功力，心住息缘，觉息虚微，心相渐细，患数为粗，意不欲数，尔时行者应当放数修随。

修数息法到了一定的程度，就进入了证数的境界。那么，证数所进入的证相是怎样呢?当在修数息功行时，觉得这个正在用功之心，能够毫不费力地听任其数从一至十的运转，既不加注意，也不须勉强摄心在数，而是心念与数法的融合无间。

也就是说，当数息法练习到某一时节，数息已成惯性作用，根本不用心思去记数，便能很自然地随著呼吸推进数的记录，所以说：“不加功力”。

到了此时，心念与息相的体验渐渐加深，心的觉受与息的出入更加明朗，由於心念觉受於息相的虚微，便导入於寂静的心念，於是心相也渐趋微细。心息的虚微相依所产生的寂静轻安觉受中，便感到横在此中的记数实在是一种干扰，是粗心的所缘，於是自然而然地欲放弃记数的负担。到了这一阶段，习禅者就应当不再顾恋数息而应转入进一层的随门修法之中。

习禅者修到证数时，还应注意下列问题：

一、初得证数时，有五种可能：一是较偶然；二是不稳定；三是住时不长久；四是易受环境及事缘的干扰；五是知见生碍。对於这五种现象，应一概不去理会，只是依数息法而修。同时尽可能地排除外界的干扰，不劳心神。

二、当住於证数境相达半小时以上，且较为稳定时，也应先修数法，当进入证数境相时，且依随息法而修，逐渐培养随息法的任运之力。

三、证数安住到後期时，入座之後很快便进入证数之相，而且住时很久亦无变易，到此时便可完全舍去数法功行，悉依随门而修。

四、证数境相所产生的觉受虽较前为细，但仍是六妙门中的初浅境相，如果执此觉受而不知诸受皆妄，则必自成挂碍，导致退转。

五、在证数阶段如出现各种障碍，可以兼修持咒等对治法门而转化之。如在认识上有所执滞，亦应学习有关理论而化导之。

随亦有二：一者修随，二者证随。

放弃了数息法後，由证数的体验而自然地趋人随门的修习。由修随法而达到恬然凝静的境界，即进入了随的证相。

修随者，舍前数法，一心依随息之出入，摄心缘息，知息入出，心住息缘，无分散意，是名修随。

修随息的方法是当弃舍了前面所修的数法之後，一心一意地随顺微细的出入息，不管其他一切生灭变化，唯将此心摄收在息相而不断地以意缘虑。每一息的出入、长短等相，都应了知无谬，心心依住於息缘，毫无分散飘逸之意，如此随顺之绵绵之息而进行摄心的练习，就是修随息的方法。

习禅者修随息法门时，应注意以下数点：

一、修随息时容易产生昏沈与无记，此时应加强对出入息的觉受，分明於息相，严重者可微开眼视鼻端。

二、在修随息过程中容易产生舒畅之感。如果是初入随门的不妨略住此觉受，但不可长久地住於此受，否则便会退转下地，不能证入禅定。

三、修随门时如出现身心的特殊变化，在了知如幻如化外，亦可藉咒力而超越其竟。

修随息法到一定程，不仅坐中可以修，并应结合卧式、站式，或散步式，同时在生活中，更应注意息相的平和深细，如此方容易进入证随的境相。

证随者，心既微细，安静不乱，觉息长短循身入出，心息任运相依，意虑恬然凝静，觉随为粗，心厌欲舍，如人疲极欲眠，不乐众务，尔时行者，应当舍随修止。

习禅者如果善巧修习随门，就必然地证人随的境相。因为心依息缘，息细则心亦随之而细，又由於心的微细而入安静不乱的境地，灵敏地觉受自然得到开发，在心息身化成一个整体的凝然觉受中，便觉知呼吸的或长、或短不是从鼻孔出入，而是遍布於身体的所有毛孔，而进行出人的呼吸，由此凝然，心息就达到毫不作意的任运相依，此时的自我体验是异常喜乐而凝静。随著心境的不断凝静微细，就觉得有一个随息的心在，仍然是废动，於是生起厌离随息而欲舍的念头。这时的心理感觉就像一个人到了极度疲倦而想立刻睡眠一样，没有兴趣再做其他的事情。到了这一境地的习禅者，应当顺应自然地放弃随门而趋入止门的修习。

证随的有关注意事项：

一、证随境界中的「觉息长短徧身入出」的觉受出现时，不可著意追究是否真的呼吸是从毛孔出入，唯须不管其境相变化。

二、在证随境相中，往往出现「昏定」现象，即妄念与觉受完全消失，头部微低，外界反映全无，但内心并不明了，亦无喜乐之受，经半小时，或一小时，中间无诸梦境，出定之时，全身舒畅，精神充足。习禅者初入此定时，不可误认无记或昏沈，应在出定之时，即於微细心中而起平等无住的直心观照，久久就能渐入明了正定。

_ 三、证入随门之相，也即是修止的开始，所以不必久久执住此境。因为如不入止门，便易生分别执著，时间一长，就会退失。

止亦有二：一者修止，二者证止。

止门的第一步修习之法，在天台法门中，属於凝心止的工夫，而第二步的证止的境相，则包括初禅至四禅。

修止者，息诸缘虑，不念数、随，凝寂其心，是名修止。

修止的方法是在证随境相的基础上，自然任运地推进，不必藉其他的修法，只要在证随境相上，停息所有内外的缘虑，不生一切分别意识，不落觉受执著，也不再回顾数息与随息的行法境相，唯凝寂其心，就是修习止门的善巧之法。

凝寂其心的修法是修止门的关键。凝就是集中於微细心相的惯性上而不使其纷动飘飘，亦即聚觉受於一点——虚寂的心灵状态，如果能将心念凝注於虚寂心境上而长久不变，就能证人各层次的禅定。因为凝心止法是不依身体、不依气息、不生观念的自然修法，所以一定要在随的证相上方能相应，否则心念粗浮，无法体验虚寂，心也就无所栖止，更不可能凝心不动了。

修止法的有关注意事项：

一、证得随的证相而开始稳定地修止法时，应该摒弃一切人事、学问等各种缘务，最好能住於清净的环境而闲居用功。如此修止方能顺利进步。

二、修止过程中不应加修其他诸法，应随顺於止门的境相而一心修习。

三、修止中如出现内外干扰，失去虚寂的境相时，应藉随息法作摄心调和的方便，使之重新进入虚寂之境。

四、修止法每日的次数宜多些，如三至四次，但不可贪图坐中禅味，也不应追求时间的长久，应随顺於心行的惯性。

五、在凝心过程中，并非妄想全消，但心的主体觉受仍应是虚寂。对於种子的流现，应一任随之，不加制止，或对於干扰心相虚寂的妄心妄境，采取适当地制止不动，使重归於凝心虚寂之境。

证止者，觉身心泯然入定，不见内外相貌，定法持心，任运不动。

从修凝心虚寂而入於禅定的证止境相，当在凝心静坐时，忽然觉得身心从虚寂中消灭殆尽，进入不见有内在「我」的存在与外界空间的境相，内与外都失去了相依的妄知妄觉状态，唯随禅定的定法与触而摄持於心，任运不动。

证止的境相即是从未到地定，泯然一转，而进入初禅的禅态，又经定法持心，任运不动之故，即可渐次增进而入二禅及四禅之境。但初入禅定者因无经验，故应善巧调适保护，使令久久不失，不断增进定力，并在禅定中或出定之後，还应做如下的观察，方能顺利进入观门。

行者是时，即作是念：今此三昧，虽复无为寂静，安隐快乐，而无慧方便，不能破坏生死。复作是念，今此定者，皆属因缘，阴界入法，和合而有，虚诳不实，我今不见不觉，应须照了。作是念已，即不著止，起观分别。

习禅者证入禅时，就应及时地做这样的观察：现在我所证的事三昧之境，虽然住在这种禅态中，是如此的无为与寂静，其禅心既安稳又快乐。但是，假如以此为真实而住滞其中，执受於禅乐，这便与外道无异。由於没有智慧的方便策发以转惑成真，而只是伏惑不前，那么，就不能够破生死的因果而成解脱的圣道了。

明了禅定与智慧的伏断差异之後，还应再做如此的观察：现在我证的禅定，并非自性本然的大定，所以「皆属因缘」之法，即是五蕴、十八界、十二入的因缘和合所产生的禅定现象，故是虚诳而不真实的，这种依赖微细的精神与物质二重交互条件而形成的禅态，而我现在不知不觉地耽著其中的虚妄之乐，既不见其因缘所生的道理，也不知觉察耽著的过失。所以应当谛观其虚妄之法而明照不谬，方能脱其执碍而成胜妙之观。

前面第一层的观察，是就定慧的功能而辨其作用，阐明执禅定不起观修绝不可能了脱生死的道理。而第二层的反思，则是就禅定本身的因缘虚诳性，而显无可住的真谛，是从根本上打破对禅定执著的观察法。

作了以上二层的观察後，就再也不住著於止境，而藉惮定的寂静无为起微妙的观照。

这里需要注意的是证入禅定者，通过如上的观察，旨在打破对禅定耽著与爱味，并不是破坏禅定重人散心地。因此，虽不住著於禅定，同时也应注意善巧地保护禅定，使久久不失。只有在坚固不坏的禅定上，妙观才有力量，才能产生真正的破惑作用。

观亦有二：一者修观，二者证观。

从禅定心中，进入了修观的历程。这个历程需要随各人的根性学习有关的理论，因为借理照事，方能破障惑、显真明。从修观中所开显的有漏慧与所证的境

相，都是切身的体验。因此，这一步才可以说是进入佛门的第一步，是非常关键的一个转折点。

修观者，於定心中以慧分别，观於微细出入息相，如空中风；皮肉筋骨，三十六物，如芭蕉不实；心识无常，刹那不住；无有我人，身受心法，皆无自性。不得人法，定何所依，是名修观。

这里的基本观法是属於天台宗中的析空观，是人观的初门，三乘行人均以此观而破折妄惑，悟人真理。

修习此观者，先依法入定，然後在禅定心中以观慧去分别现前之境。即最初是观於微细的出入息相，犹如空中的风一样，虽然出出入入，但了无能受之我与所受之法。次观身体的皮肉筋骨等三十六物：㈠、外相：发、毛、爪、齿、眵、泪、涎、唾、屎、溺、垢、汗；㈡、身器：皮、肤、血、肉、筋、脉、骨、髓、肪、膏、脑、膜；㈢、内含：肝、胆、胃、脾、肾、心、肺、生藏、熟藏、赤痰、白痰。观这身体中的三十六物，犹如芭蕉一样，中空不实，均是虚妄的和合，没有一个不变的「我体」。

经过了以上的气相与身相的析空观之後，再进一层观现前的第六意识，此心识过去已灭，现在不住，未来未至，无常变幻，如求刹那间的停止不动都了不可得，故当体亦即如空不实。

由息、身、心的慧观明照，进一层观析「我」或「人」均是五蕴：色一四大之身）、受、想、行、识的假和合，其中根本没有一个「我」的主体，从而完成了四念处的慧观，了悟身、受、心、法，皆无自性的真理，破除了对於身、受、心、法的妄以为实有的迷执，因此，超越了凡夫与外道的知见，为进一步修证圣道打下了关键的基础。

既已了悟一切皆空，因缘妄起，则即「不得人法」，「人法」不可得时，禅定又依赖甚么而生?由是体此禅定本来空寂，了不可得。正在了不可得时，顿超禅定之缚，而人空灵无寄之境（未见道前的空观觉受），於是观境开明，善根现前，破除惑障、智慧便随之而流现。

证观者，如是观时，觉息出入循诸毛孔，心眼开明，彻见三十六物，及诸虫户，内外不净，刹那变易。心生悲喜，得四念处，破四颠倒，是名证观。

在禅定心中修习慧观，久久自得观相现前，即入证观之境，当习禅者依修观之法而观时，由破妄执而使心身进人空灵无寄之故，忽觉呼吸遍布於似有似无的全身毛孔而入，内视的心眼渐得击发明照，洞彻无阻隔地见到了身内的三十六物，以及分布在各部位的微细虫户，内外的不净秽浊之相，也历历在前。从而证见了身、受、心、法的刹那变易，了无自性的种种现前境相。於是正在如此慧观分明之际，内心既悲过去的迷妄颠倒，又庆喜现在的真实了知，於是得证了四念处的出世解脱的智慧，破除了四颠倒的妄见。如此所证的有漏智慧，是为修证所入的证相。由四念处的证慧所破的四颠倒妄见是为：

一、证见了身不净相而彻底破除了身净的贪想与染污。

二、证见了所受诸法皆苦，从而破除了所受是乐的实有妄执。

三、证见了心识无常，刹那不住，从而破除了心识是常的妄见。

四、证见了五蕴无我，其体本空的真理，从而破除了实有我体的妄执。

证见了四念处的观慧时，就具备了相似的智慧。在这智慧的基础上进修妙道，方不落偏邪而易於证人见道。

观相既发，心缘观境，分别破折，觉念流动，非真实道，尔时应当舍观修还。

由观所成就的景象既已显现在前，虽然藉此观相可破四颠倒而得四念处的相似智慧，但毕竟是因境生心，如果将心念时常缘虑於所观的境界上，进行无休止的破折，那么，如此相对於心境的破折，心念就形成了生灭流动的不安之相。因此，如果明白道性常住不动的道理，就应在此刻觉知相对的心念生灭流动，并非真实之道，所以舍弃相对之观，而进一层修消泯心境相对而入道性的还门反究工夫。

还有亦二：一者修还，二者证还。

还的修习是反究此心境无生的根源；证还则是契人道性而明见不动。

修还者，既知观从心生，若从折境，此即不会本源。应当反观观心，此观心者从何而生；为从观心生?为从非观心生?若从观心生，即已有观，今实不尔。所以者何?数、随、止等三法中未有即观故。

修习还门的方法是建立在：既然已了知能观的观是从心念而生，如果以此能观之心去破折妄境而生慧解，如此观心生观境，观境又生观心，生灭相对，流转无穷，这样的修习，常处生灭门头，无法神会体悟这无生的本源之性。所以开始修还门时，就应当离开观境的变化生灭，反观这能观之心，究竟是从甚么地方产生出来的：

是从观心生观心呢?还是从非观心生观心呢?

如此反究推理，层层深入，愈体愈微，愈体愈妙。譬如说：若是此能观心是从本有的观心所产生，那么，就是说原本是具有此能观之心的，但现在的实际情况又不是如此，为甚么呢?因为在修习数、随、止的三法门中，并没有能观心的破折功能的产生。

若从不观心生，不观心为灭生?为不灭生?若不灭生，即二心并。若灭法生，灭法已谢，不能生观。

推究了观心生後，第二步则推究不观心的反照。假设此能观之心从不观之心而生，那么，此「不观之心」究竟是从灭而生呢?还是从不灭而生?如果说是从不灭而生，那么：有一个不灭之心，又有一个能观之心，就形成二心相并的谬误。假使说是从已灭之心而生，那么，已灭之心已失去缘虑的作用，是不可能生起能观之心的。

如此说来，能观之心从「不观之心」生，也不成立。

若言亦灭亦不灭生，乃至非灭非不灭生，皆不可得。当知观心本身不生，不生故不有，不有故即空，空故无观心。若无观心，岂有观境?境智双亡，还源之要也，是名修还相。

第三层是推究亦灭亦不灭来反观此能观之心的不可得。既知不灭心生，观心是二心并，灭生则无能生观，那么，岂有所观境界的存在!正当能观之智与所观之境空寂之际，即体入了本性无生之道，因此是：「还源之要。」

由反观观心而消融能所的对待，趋人本源而见道，就是还门的修习过程。

证还相者，心慧开发，不加功力，任运自能破折，反本还源，是名证还。

由於境智双亡，刹那间便与道相应。由此相应的力用而击发了本具的智慧。因为有此本具的见道之智时时现前，所以对境之时可「不加功力」，即不须起观转境，於自性心中，自然能够任运地转化境界，破折妄惑，处处反归本性还入道源。如此时时不离当念，处处转化烦惑，就是心慧开发的证还之相。

修还虽是反观见道的方便，但并非人人在此中都能见道悟真，因此，在证还相上，仍有无漏种子流现的心慧开发与真见道性的心慧开发的两种情况。所以在证还之时，心意开发者还须进一步了知如下的道理：

行者当知，若离境智，欲归无境智，不离境智缚，以随二边故。尔时当舍还门，安心净道。

习禅者当证入还门，而心慧开发之际，应当悟知：如果以慧的策动而欲析离境与智的两边对待，并藉此「离」而返归於无境无智的空寂境地，如此出相对入绝对，仍然没有离开境智之缚，因为有一个境智和一个无境智的存在，便又成立了相对执著，心念欲离境智而归无境智，那么，随即产生二边的执碍，不能相应於真道的绝对无为，所以习禅者在此一境地中，应当舍弃还门的修习而转入净门。

净亦有二：一者修净，二者证净。

消泯二边之执是净门正修之法；趋入平等之道而妙用现前的是证净之相。从修净到证净，始圆满一期的修证之道。

修净者，知色净故，不起妄想分别；受、想、行、识，亦复如是。

修净的方法即是智慧的现量观照。因为「色不异空，空不异色；色即是空：空即是色」之故，所以了知一切物质之色法，当体清净，不生不灭，不垢不净，不增不减；因此，见色之时，即是见性，而不在色上生分别之妄想，不再执取於色的差别之境。而观受、想、行、识的四蕴也是如此，当体清净，不生妄想执著。

息妄想垢，是名修净。息分别垢，是名修净。息取我垢，是名修净。

以上举出了修净的根本观智，即五蕴当体即为空净，观为空净不异於五蕴，则妄想分别自然不起。此段则进一步阐释修净的原理。所谓修净，别无其他玄妙之法，唯只在体知皆空之时，而自然停息了一切妄想、分别、取我等所有垢污如此无妄想、分无别，离取我的无修之修，方是修净之行。

举要言之，若能心如本净，是名修净。亦不得能修所修及净不净，是名修净。

举要而言之，如果能停息了一切的妄想、分别、取我等虚妄执著，心念符合於原本的清净之相，而正在净智观照诸境之时，也不可起能修与所修的对待，以及净与不净的观念，应一切不立，一切无住，无心直观，无修而修，方能相应於真净之道，如此妙修，是名修净。

证净者，如是修时，豁然心慧相应，无碍方便，任运开发，三昧正受，心无依恃。_

证净就是关於六妙门的果证问题。习禅者通过一系列的修持用功，当修至净门时，豁然心慧开朗，相应於道性，而此相应之心慧，处处不离现前的妙照，所以具备了无碍的方便，可在一切境界中运用自在，方便利生。而此无碍之道与方便之用，乃是任运开发出来，即本性在打开覆盖之後的自然流现，此时所证，正是三昧正受的妙境，其清净明朗的心地，再也不依恃於一法一尘，唯相应於本性的道妙而活泼起用。

证净有二：一者，相似证，五方便相似无漏道慧发。二者真实证，苦法忍乃至第九无碍道等真无漏慧发也。

证人净门果位的程度有二种不同，第一种是相似证，即五方便人在见道之前所开发的相似无漏道慧。修至净门而未得见道，仅得相似无漏道慧，此乃根器较钝者，因为对境界仍有住著，未会无作妙修，故所证尚浅。

第二种是真实之证。属於根器较利者，能从三界十六心的苦法忍到最後心而见道，又从见道位起妙修断尽三界烦恼，证第九无碍道之智慧，而成就圣果。

三界垢尽，故名证净。

此句是总结真实证所达到断惑的程度。

当修行者从见道後而起真修，以净门的真修之力，息妄离著，断尽三界所有的 烦恼之垢。到了业尽情空之时，再不受五欲诸境所迷，更不落三界生死，无为寂静，神通妙用，自在无碍。达到了这一境地，方叫做证净的真实妙果。

复次，观众生空，故名为观；观实法空，故名为还；观平等空，故名为净。

智者大师恐行人不明观、还、净三门在修行层次上的区别，所以最後重又申明其义。

众生即众缘所生，修观之时，知禅定乃五蕴之众生和合而有，此有不真故即性空，如能如此观禅定中的众生当体即空，就是观门中的观义。

众生虽已空了，但能观之法仍执为实有，此实有之见乃是执筏而不登彼岸，故用法之後则应舍法，舍法之法，唯在反观能观的心本空，更无实法可得，如此观者即是返本还源之要诀，即还门修习之旨。

虽已见道，若滞於本体，住於此见，仍不平等，於诸法上难免不落执碍，故以此见性之力而观平等之空，於一切境界中，不起分别执著，不生相对之见，不落有为之修，只是依此净见而随缘应付，不再被境所转，如此观照分明，不受六尘所惑，平等无住，即是净门的无修真修之妙旨。

复次，空三昧相应，故名为观；无相三昧相应，故名为还；无作三昧相应，故名为净。

再从另一层来说，如果行者在修法时能观诸法因缘生，无我我所有，离禅定中我能入禅定及禅定之境为我所入等之执，如能与此相应，即为入空三昧之门。

如能离能观所观的相对，离之又离，还入无相的本源，则便是进入无相三昧之门，假使依无作妙行，清净无著，任运开发妙用，则是进入无作三昧之门的净德。

复次，一切外观为名观，一切内观名为还，一切非内非外观名为净。

再进一步结归观、还、净的意义：一切有待於因缘相对而生起观想的均是外观，而此外观便是观门所摄。

离因缘分别，离心观之妄，直观心源，还归本性的无缘之观，属於内观之法；如此观修便是还门所摄。

观非内亦非外，超情离见，绝诸对待，如此妙观称性之用是为净门所摄。

故先尼梵志言：非内观故得是智慧，非外观故得是智慧，非内外观故得是智慧，亦不无观故得是智慧也。

这是智者大师於最後举出先尼梵志的领悟而阐明无漏真观的意义。

先尼汉译为胜年，原是印度外道，後在楞严、涅盘等法会上受佛教化而成菩萨。先尼梵志所言的观智乃是不住内、不住外，也不住於内外与无观的真妙之观。因此，若住外观则分别对待不忘；若住内观则二边之见难泯；只有非内非外，一切平等无住之观，方合妙观，如此妙观不是凡夫的无观，亦不是有为的执著之修，乃是即有即无、非空非有的平等不二之观。以此妙观，便是直显本性之妙用，速证无上的智慧胜果，故得是智慧，方是佛法中最珍贵的法宝!

以上已略述六妙门的基本修习之法，行者如能依次进修，则虽无善知识面授， 亦能获得利益。但如於六法之中，修至某处而难以进步之时，则应进修以下第四讲中的随便宜六妙门，以利善巧应用，安心进道。