<云门宗史话>
作者：冯学成
第一部分 1.劫后逢春
1951年春，我从湖南益阳到云门亲近虚公老人时，只是一个粗通教理的青年比丘。那年的八月初三，在云门丈楼六祖大师的真身(1944年，日军进犯粤北，虚老将六祖和憨山大师的真身，秘藏于云门)前，虚老将云门法券授予我、净慧、法云等五人，我感到十分激动和幸福，同时又感到担子十分沉重。既为云门法嗣，就负有继往开来的责任。可怜那时候的我，好似风雨飘摇中的孤鸿，前路茫茫，不知所之。幸得虚老时时重槌击撞，时时勉励，其间曲折，实一言难尽。后随虚老赴京，又受指示重归云门。虽每年举行禅七，力绍禅风，终因基础薄弱，对“直指人心，见性成佛”这最上乘之法门，只是人云亦云，实不知为何物，只知照老规矩，去搞农禅并举，冬参夏学而已。1958年以后，这些形式的东西，也随之灰飞烟灭，佛堂早是尘封迹废——我又成为“牛鬼蛇神”，哪里还有寺庙可以修禅呢？不得已，只好把这一切作为大禅堂，硬着头皮去参！
劫后逢春，党的十一届三中全会拨乱反正，宗教政策走上了光明大道，云门寺得到政府的重视，被定为全国重点开放寺庙，得以披荆斩棘，迈步重越。其间，赵朴初会长曾亲临指导和鼓励。随之举办了中国佛教执事培训班、广东省佛教执事培训班，又开办了云门佛学院，僧尼日增，真有继往开来之势。
在大好的时节因缘中，我对禅宗“一花五叶”的源流演变日益留心，对唐宋禅门之盛十分向慕。当年出家做小和尚时，听先出家的师父说“临济临天下，曹洞曹一角”，意思是临济宗的子孙全天下都有，曹洞宗的子孙就不多了。再如沩仰、云门、法眼三宗，更无人提及了。自虚老将云门法脉传我以后，我才逐渐查看《五灯会元》等有关禅宗的典籍，始知沩仰宗兴得最早，衰亡也最早，法眼宗次之，云门宗再次之。这三宗都在宋朝时祖灯熄焰，法脉无传，所谓后继无人了。虚公老人苦心寻觅，力求重续宗风，分别将各家祖焰传给诸方禅德，以期绍继前贤，但禅宗之法是无言无传，只能默契，并须在实修实证中才能承担的，所谓言下知归，方有少许相应，不同于次第禅门，也不落于如来清净禅。祖师禅是不可说的，正如香严对仰山所说：“我有一机，瞬目视伊。若人不会，别唤沙弥。”我这样的盲眼阿师怎能在瞬目之际见机呢？所以，对祖师的机语，只能是如一只无灵性的猎犬，摇桩抱柱，不堪智者一笑，深感惭愧。于是决心寻找机缘，请一明眼知识写一部云门宗史，将云门宗的源流发展，有头有绪地梳理清楚，使人一看就能明纲识宗，体宗见性。
前年，因成都文殊院宽霖老和尚治丧之缘，见到冯学成居士。之后，冯居士来云门浅居，谈及宗门情况，深感佛教后继乏人，著名禅宗丛林古刹，现在都成了旅游胜地，僧人鲜问禅道，信仰与道风均日趋淡薄。有此共同感慨，我遂委托冯居士写一部云门宗史，俾后之来者了解云门祖师当年的参学磨砺：临济、曹洞各家的手眼和作风是怎样追求参究，方自成一体的；是怎样刮垢磨光，臻炉火纯青的；云门宗风铸冶之下，又成就了多少英杰俊才。有宋一代的三百年中，云门宗出类拔萃的高僧大德代代相承，如第二代有白云子祥、德山缘密、洞山守初、香林澄远、韶州广悟、巴陵颢鉴等八十余人，洞山晓聪、雪窦重显那一代有两百余人，雪窦重显下有天衣义怀、佛印了元等，也是两百余人。佛印与苏东坡的交往，千年以降，禅林无人不知，无人不喜闻。再如圆通居讷、大觉怀琏、佛日契嵩、慧林宗本、法云法秀、大通善本等，因宋王朝的推崇敬重，均获得至尊至贵的地位。以后云门宗的重心，便由山林转到了都市，由粗布麻衣，转为紫衣磨衲，这样就将云门祖师当年“忘餐待问，立雪求知，困风霜于十七年间，涉南北于数千里外”的真参实证，以及刻苦求知的宝贵精神，淡化而至忘却了。宋朝灭亡，云门宗也就随之灯焰熄灭。
今天，虚公老人苦心孤诣，试图重续这一伟大宗派，凡承其衣钵者，当振奋精神，好好读一读这部《云门宗史话》，深刻汲取前贤的参究精神，将虚公老人一生提倡的“三不”优良传统发扬光大。这“三不”精神即不住城市，不住小庙，不住经忏门庭，将身心倾注在祖师道场，把禅风播扬光大，把明心见性作为终生奋斗的目标，艰苦努力，奉献人生，启迪佛教英才，真正把云门祖师“涵盖乾坤，截断众流，随波逐浪”的伟大纲宗振奋起来。这个纲宗的精髓，在冯居士编写的这部史话中，已发挥得淋漓尽致，只要细细品味，自然得入堂奥。
我在这里衷心感谢冯居士，冯居士已是云门宗的继承者之一，他有深厚的修养，卓越的禅宗功底，这部史话，是对云门宗的宝贵奉献。愿我同仁及有志于宗门者，乃至后之来者，均能于超佛越祖之中荐取胡饼。是为序。
佛源
辛巳元月十五于云门丈室
第一部分 2.净慧
今年春节期间，法兄佛源大和尚嘱我为冯学成居士所撰《云门宗史话》作序。不久，样稿即从云门寄到赵州，一阅之下，不禁与佛源法兄大有同心同感之慨，追抚往事，不胜欷歔。当年虚公老人将云门宗法传于佛源法兄等数人，我亦忝列其中。如今五十年过去，追忆故人，凋零殆尽。今佛源法兄固持于云门，我亦勉力于赵州，南北虽殊，其心实一。而虚公老人所命之事，我等唯殚精竭虑，尽年寿以期圆满。
禅宗内各大门庭，兴废皆系于人事天命，得人得时则兴，失人失时则隐。其中消息，冯居士在《云门宗史话》中言之详矣；净慧欲说之言，佛源法兄在大序中亦言之尽矣，净慧实无赘言之必要。唯望宗门内有更多这样的著述传世，以期对禅宗各大宗派有所总结。更望宗门内如当年宗师辈出，激昂于世间，利益于世间。
四月初，冯居士来赵州，我即请于河北省佛学院讲《坛经》，十余日讲竟，见地功行，果如佛源法兄所赞，闻者皆生欢喜，多有受益。其间冯居士有数诗与我，我亦依韵和之，兹录于下，作为对冯居士及其《云门宗史话》的赞叹吧。
其一
世路崎岖梦里过，古稀犹自扯藤萝。
无穷宿债年年偿，有限生涯逝逝波。
僧海茫茫参悟少，法门岌岌隐忧多。
自愧未坐蒲团破，喜读先生证道歌。
其二
罢参行脚几多年，到处青山到处闲。
曾在岭南安丈室，却来蓟北伴枯禅。
菜根有味清清水，名利不关淡淡烟。
寂照绵绵无一事，行藏语默总超然。
其三
慧业文章作道场，春风儒雅乐康庄。
谈经直指心波涌，论著功行觉海扬。
当处即真非客舍，途中原本是家乡。
古稀又见维摩诘，不二门开悟法王。
净慧
二〇〇一年四月二十一日于柏林寺怀云楼
第一部分 3.从如来禅到祖师禅
从如来禅到祖师禅(代序)
禅宗五宗之一的沩仰宗，在其创立和行化期间，其二号人物仰山慧寂和三号人物香严智闲之间有一则对话，时常引起禅宗内以及研究禅宗的学者的深思。也就是在“香严击竹”之后，仰山大师并不放心，亲自去勘验其师弟是否真的大彻大悟时，香严禅师重述了那一首著名的偈子：
一击忘所知，更不假修持。
动容扬古路，不堕悄然机。
处处无踪迹，声色外威仪。
诸方达道者，咸言上上机。
听到这离奇的偈语，仰山大师并不以为然，说出了一句为千年禅史所留意的话：“如来禅许师弟会，祖师禅未梦见在。”于是香严又诵一首：
我有一机，瞬目视伊。
若人不会，别唤沙弥。
这下终于获得了仰山大师的认可，他回报沩山灵祐大师说：“且喜闲师弟会祖师禅也。”通过这则公案可以知道，不仅仰山，连沩山也认为有祖师禅和如来禅的差别。但祖师禅之突出于丛林，并非仅因沩仰宗一家之言，《五灯会元》中还载有与仰山同时，曹洞宗开山祖师洞山良价(807—869)的师兄幽溪和尚的一段问答，其中也提到了祖师禅：“问：如何是祖师禅？师曰：泥牛步步出人前。”这则公案说明，六祖大师之后四五代的禅林，已较普遍地有着将祖师禅从如来禅中超越出来的共识。后来的禅宗五宗，当然都是祖师禅。但祖师禅和如来禅之间有着什么样的关系，有着什么样的差别呢？这就必须回顾禅宗在中国的发展历程。若不明白这个过程，那么对禅宗，特别是唐末五代时兴起的禅内五宗，乃至宋代以来的禅宗发展，就难以获得清晰的认识。云门宗作为禅内五宗之一，是本书的主题，若不对这个过程作专门的阐述，那就很难讲明云门宗的风格和纲宗。所以，这里对禅宗的源头和发展先作一番介绍。
一、禅宗的源头及历程
禅宗的源头，历代皆确认为南天竺的达摩祖师，一苇渡江，九年面壁，五传至六祖慧能大师。但达摩大师以《楞伽》传心和“二入四行”的禅法，与六祖《坛经》的旨趣相差很大，故近代不少学者又认为禅宗的源头应为六祖。但若以六祖为源头，则初唐时禅宗的发育过程不可得而见，盛唐、中唐时南北竞流的景象也被抹杀。所以禅宗的源头，不可单归于达摩或六祖，而应归之于六代祖师的法事积累——传教方法和社会效应的积累，到六祖之后，方局面一新。
禅宗不等于禅法。禅法在汉末佛法初传时便有所译介，东晋和南北朝时，精研禅法的僧人不少，但并非禅宗人物。禅宗与禅法，在理论上、方法上、组织上都有着巨大的差异。在理论上，禅法只是戒定慧三学之一的定学，或六度波罗蜜中的禅那波罗蜜，而禅宗之禅是融会了中观、法华、华严、涅槃、起信论等成熟的大乘佛法理论，并导归于佛心；在方法上，禅法是“远离愦闹，住闲静处，调身调息，跏趺宴默，舌拄上颚，心注一境”，而禅宗之禅则是“泯绝无寄”、“直显心性”，“不断不修，任运自在”。修习禅法之人大多“栖心禅诵，毕命枯槁”，而禅宗之禅则“杀活纵夺”，不拘动静。在组织上，禅法的兴衰，全系在修行者一人身上，印度禅法传入中国至隋末几百年间，几乎全是个人的修持行为，没有形成教团或宗派这一稳定的组织形式，也没能考虑如何将禅法固化下来融入世间教化。这就是南北朝时中国禅法虽盛，而终于无传的根本原因。所以，不论是鸠摩罗什、佛陀跋陀罗，还是佛陀禅师，一大批印度、西域的禅法传授者，他们的禅法，到唐代已无传承可言。
第一部分 4.禅宗的源头及历程
达摩一系的禅法则不然，经二祖慧可、三祖僧璨两代传承而进入唐代，随着社会的安定和经济的发展，四祖道信和五祖弘忍先后在鄂赣皖交界处的湖北黄梅双峰山建立道场，聚众开法，才使自己有了立足之地。
达摩、慧可、僧璨三代，生活在南北朝末期和隋朝短暂统一战乱频仍的动荡时期。北方北魏分裂为东魏和西魏，进而又演变为北齐和北周，并出现了北周武帝灭佛这样的佛教大灾难。北周灭北齐而统一了北部中国，灭佛的法难自然也遍及了整个北方，直到隋文帝代周而立方止。南方则经历了梁陈之间的大战乱。这次战乱，摧毁了南朝梁武帝经营了近五十年的繁荣，残破的江南，甚至不如二百六十年前的西晋末年。陈朝短暂且衰弱，并没有给社会经济、文化和宗教带来多大的机遇。隋文帝的英明几乎可以与唐太宗相比，但隋炀帝的昏聩，又把整个中国带入一个新的动荡时期。
在这样的历史背景中，达摩大师虽长期居于嵩山，面壁九年，身边却没有几位弟子。二祖慧可更处于战乱之际，且受到其他教派的打压，甚至没有一处可供立足的寺庙，只好四处流离，百余岁高龄时，被诬致死。三祖僧璨汲取二祖的教训，舍北而就南，长期隐于安徽舒州的皖公山。只有四祖道信生逢治世，得以在双峰山落脚建寺，聚众开法，常有众五百余人。《历代法宝记》中说：“……信大师大作佛事，广开法门，接引群品，四方龙象尽受归依，经三十余年。”这一盛况，的确是其前辈难以企及的。四祖门下弟子，除五祖弘忍、牛头融外，据《续高僧传》载，还有玄爽、法显、善伏等。据圭峰宗密《中华传心地禅门师资承袭图》载，还有黄梅朗、舒州法藏及法净等，俱为一时之俊秀。道信在双峰山开法长达三十年，影响及于朝野。唐太宗“向师道味，欲瞻风采，诏赴京师，上表逊谢，前后三返”，贞观十七年唐太宗第四次下诏：“如果不起，即取首来。”四祖“引颈就刃，神色俨然，使异之，回以状闻，帝弥加叹慕，就赐珍缯，以遂其志”。唐太宗的征召与褒奖，表明四祖“东山法门”的兴盛与稳固。唐高宗永徽二年(651)，四祖圆寂于双峰山，五祖弘忍承袭其位，继续在双峰山开法，后来将道场迁到东面十余里的冯墓山。
东山法门在五祖的经营下，达摩禅法得到了前所未有的推扬，乃至名动京洛。《楞伽师资记》载：“又缘京洛道俗称叹蕲州东山多有得果人，故曰东山法门也。”《历代法宝记》说：“后四十余年，接引道俗，四方龙象，归依奔凑。”《楞伽人法志》说：“时四方请益，九众师横，虚往实归，月逾千计。”《传法宝纪》所说则更为辉煌：“令望所归……十余年间，道俗投学者，天下十八九。”论及当时禅法，举天下的确没有超过东山法门的了。五祖弘忍于高宗咸亨五年圆寂，其后十大弟子，如神秀开法于荆州玉泉寺，玄赜开法于安州寿山寺，智诜开法于蜀中资州，法如开法于潞州，智德开法于扬州，惠藏开法于莘州，玄约开法于随州，义方开法于越州，此外还有襄州通、邺州法、江宁持、蕲州显等。而六祖慧能开法于广东韶州，更显示了禅宗内大变革的启动。这样，东山法门分布的范围，北至山西，南至广东，东至浙江，西至四川，几乎涵盖了大唐帝国大半经济文化重要区域。老安、神秀、智诜等先后被武则天诏入洛阳，并迎入宫廷供养，神秀还得到了“两京法主，三帝国师”的崇高荣誉。这是六祖慧能大师在广东韶州开法前后，东山法门在国内的盛况。
从南北朝以来两百多年的佛教发展形势看，东山法门能取得这样的成就可以说是佛教的奇迹。东晋以来，先是鸠摩罗什所倡的三论之学兴盛于关中，随即风靡江南；接踵而来的是《维摩》、《法华》、《涅槃》、《成实》等经论的广为传习，师说竞起，而此时南朝的禅师则寥若晨星。梁末陈初，真谛三藏翻译了印度瑜伽学派的典籍《摄大乘论》、《俱舍论》等，在隋统一后也广为弘布。在北方，菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多等翻译《十地经论》，北魏宣武帝亲自笔受，继而在北方形成地论学派，声势浩大。与地论学派有关的毗昙学也在北方得到了弘扬。南北朝佛教总的特点是南方崇义理，北方尚禅数。勒那摩提的弟子僧实、昙相，再传弟子静端等，皆以“九次调心”的禅法名重于世。而佛陀禅师是少林寺的开山祖师，传授“四念处”禅法，有弟子慧光、道房等。慧光是地论学派和四分律学派的领袖，其弟子法上任僧统数十年，实执北方佛教之牛耳。道房弟子僧稠在北魏时先后受到孝明、孝武二帝的尊崇，佛陀禅师赞叹他说：“自葱岭以东，禅学之最，汝其人矣。”进入北齐，僧稠更受到文宣帝高洋的尊崇，被迎入宫中供养，高洋拜其为师，并自请为“外护檀越”。高洋还在邺都之南为僧稠建云门寺，并“敕国内诸州，别置禅肆，令达解念慧者(通禅法者)就而教授”。高洋还下令将国家收入的三分之一用以供僧，欲令天下僧人归宗僧稠的禅法，但因僧稠的反对而作罢。佛陀、慧光、僧稠三代的辉煌，岂是达摩和二祖可比。但北周武帝破齐，随之灭佛，僧稠一系于是土崩瓦解。
第一部分 5.六祖曹溪法门的建立
差不多同时，在江南，南岳慧思成功地将大乘中观佛法与禅法融为一体，并将教法传与智者大师。在智者大师的努力下，天台教观更趋成熟，于是创立天台宗。稍后，吉藏大师在传统深厚的三论学派的基础上确立了三论宗的地位。唐初玄奘大师归国，唯识学立即风靡全国，不久便形成了唯识宗。在武则天的大力支持下，法藏大师在地论师学说的基础上，承袭杜顺、智俨的师说而建立了华严宗。善导大师及净土宗在广大的僧俗中更是信受奉持……
翻开中国佛教史的这一页，就可以看到禅宗其时处境可谓艰险，且强手环视。于是更可以感受到达摩、二祖、三祖的艰辛以及四祖、五祖创立东山法门的不易。
二、六祖曹溪法门的建立和禅宗的南北竞流
唐代的统一与繁荣，使此前南北分流、众师异说的佛教有了交流融会的基础，虽然没有大一统的局面出现，但各宗各派都力图融会全部佛法，以使自己登于顶峰。天台、华严二宗的判教，就是试图在经论浩瀚、义理纷繁、师说各异的佛教发展历史中确立自己存在的依据和优势，并由此建立了宏大的理论体系。《庄子·天下篇》中曾提出过“道术之裂”这一命题，可以说佛教内各种学说和宗派都是道术之裂，但它们又都致力于对大道的回归——谁最接近于道，谁的生命力和发展力就最强。
百年来，不少高僧和学者都把达摩到六祖的禅法看作一个转变的过程，且是印度禅到中国禅的转变过程，也就是如来禅到祖师禅的转变过程。其过程和实际意义是什么呢？
印度佛教本身，就存在着从小乘部派佛法、大乘中观和瑜伽佛法到后来密乘佛法的发展和演变过程，在这一过程中，各派佛法又呈现并存的态势。印度佛教传入中国前期，几百年时间里，中国僧侣必然有一个从接受到熟悉，从熟悉到理解，从理解到选择整理的学习过程。这一过程，大体在两汉之间佛教初传到玄奘大师归国这六百年。这个学习过程完成之后，中国佛教必然会进入一个发挥和再创造的辉煌时期。而天台宗，则早在玄奘大师归国前，就成功地进行了这样的尝试。
在佛教的三乘教法里，不论印度的或中国的，不论何宗何派，也不论是初期阶段还是成熟阶段，面对和需要解决的都是此岸和彼岸、生死和涅槃、烦恼和菩提这一终极问题，在方法上，则是渐修和顿悟的问题。自东晋末年道生提出顿悟以来，顿渐之争便成了中国佛教的一个热点，顿悟之说虽渐为人们接受，但其理论体系的成熟以及成为僧人们自觉修持的方法，却需要经历好几代人，从达摩祖师的《楞伽》传心到六祖提倡《金刚经》的演变，透露了其中的消息，并且这一过程和当时整个中国的佛教理论发展同步。《楞伽经》内容博大，是印度佛教瑜伽系统的重要经典，其中一部分开示了“自心所见”、“自心所现”的“自内证”法门。这个法门多分谈渐，少分谈顿，总的是顿渐俱摄。所以，从二祖慧可到五祖弘忍所遗法语，顿渐并行的多种法门是一脉相承的，这在盛唐北宗文献《传法宝纪》、《楞伽师资记》中是清晰可见的。把顿悟法门提到尊崇的首要地位并大力提倡的，当然是六祖慧能大师。六祖之前，道生和天台宗的慧思、智者大师等虽倡导顿悟，但同时也强调渐修，只有六祖慧能大师把顿悟作为宗眼、宗风，作为自己传授的根本法门，并作了精彩的表述，又创立有相应的接人方法和手段，这才使真正意义上的“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”的南宗，得到了确立。
六祖到黄梅时，五祖门下人才济济，神秀、法如、老安、玄赜、智诜等皆为法门龙象，名播于外。在六祖到黄梅之前，五祖对神秀等是满意的，如赞神秀说：“东山之法，尽在秀矣。”并“命之洗足，引之并坐”。对法如，是“密有传宣，明一如所承”；对玄赜，是“汝与神秀，当以佛日再晖，心灯重照”。六祖的到来，使五祖感受到了新的气象。六祖是没有神秀等人的学问和禅修历练的，他唯一可凭借的就是自己的顿悟体验，而这种体验，恰是神秀等缺少的。六祖当时并未出家，而且是岭南不识文字的“獦獠”，这样的资质能得到五祖的器重并授衣法，当然是与他的顿悟体验密不可分。正因为这种顿悟的体验，使五祖舍神秀等而把衣法传与了谋面不久的慧能。所以在《坛经》中，六祖自豪地介绍了自己“于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性”的经历，并反复开示“故知一切万法，尽在自身心中，何不从于自心，顿现真如本性”的顿教法门。
第一部分 6.禅宗的南北竞流
传统的佛教认为，人们若要修行，若要证取无上菩提，必须遵循信解行证的次第，也就是先具信仰，然后明解法术义理，再止观双修，定慧等持，沿着次第禅门和般若观照的路走下去，经十信十住十行十回向，再由十地，经等觉妙觉，方转识成智，圆满无上菩提。但佛教大乘经典常常网开一面，透露顿悟的消息。如广额屠儿在涅槃会上，放下屠刀，立地成佛；八岁龙女在法华会上，“于须臾间，便成正觉”。《圆觉经》更明确宣称：“是教名为顿教大乘，顿机众生从此开悟。”所以，不论顿渐，都可以在经教中找到充足的依据。
中国佛教是以大乘为主体的佛教，是在印度中观、瑜伽二宗基础上发展成为中国特有的“圆顿大教”。天台、华严二宗均以此立教。天台宗从慧文禅师的“一心三观”、“圆融三谛”，到智者大师的“一念三千”；以及华严宗的“十玄门”、“四法界”、“六相义”，无不是同时具足，一心顿现的禅观实践大法。圆则无所不具，顿则无时空因果次第。禅宗南宗比天台、华严二宗更突出一个顿字，并独标“教外别传”以示区别，这在六祖和六祖以后的南宗祖师那里，衍成不易的宗风。顿与渐在修行中的差别是显而易见的，渐则有能所、有净染、有因果、有次第，顿则无能所、无净染、无因果、无次第，并且一切具足，个个圆成，学人无丝毫可取舍，可建立处。
六祖大师是怎样建立起禅宗的顿悟体系的呢？首先，六祖承袭了《涅槃经》的“一切众生皆有佛性”和达摩大师“含生同一真性”的思想，强调“自识本心，自见本性”。在《坛经》中，六祖说道：“令善知识见自三身佛，于自色身归依清净法身佛，于自色身归依千百亿化身佛，于自色身归依当来圆满报身佛……向者三身在自法性，世人尽有，为迷不见，外觅三身如来，不见自色身中三身佛。”在这里和其他相应的开示中，六祖大师的确是指明了“心佛众生三无差别”的境界，众生都是佛，只是未能明见而已。
如何明见呢？六祖大师打破了传统次第禅门的拘束，强调“定慧体一不二”的圆顿观：“我此法门，以定慧为本，第一勿迷言定慧别。定慧体一不二，即定是慧体，即慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。善知识，此义即是定慧等。学道之人，莫言先定后慧，先慧后定，定慧各别，作此见者，法有二相……”在回答韶州刺史韦使君的念佛疑问时，六祖强调：“迷人念佛生彼，悟者自净其心，所以佛言，随其心净则佛土净。”并自豪地向信众们宣示：“若悟无生顿法，见西方只在刹那；不悟顿教大乘，念佛往生路遥。”只要翻开《坛经》静心读诵，就可以感受到其中激励人心的智慧和力量，这种智慧和力量不是外来的，而是自己的，每一位学习的人都力图使自己和六祖的那个“何期自性，本自清净”相应，都力图使自己能够如六祖所开示的那样，明心见性，顿悟成佛。
在《坛经》中，六祖对顿法的开示极多，如：“善知识，法无顿渐，人有利钝。迷即渐契，悟人顿修。自识本心，自见本性。悟即元无差别，不悟即长劫轮回……故知一切万法，尽在自身心中，何不从于自心，顿现真如本性……悟无念法者，万法尽通；悟无念法者，见诸佛境界。悟无念顿法者，至佛地位……善知识，后代得吾法者，将此顿教法门，于同见同行，发愿受持，如事佛故。”再如六祖的《无相颂》云：
说通及心通，如日处虚空。
唯传顿教法，出世破邪宗。
教即无顿渐，迷悟有迟疾。
若学顿教法，愚人不可悉。
……
此但是顿教，亦名为大乘。
迷来经累劫，悟则刹那间。
《坛经》还以志诚、法达、智常、神会等为例，证明顿教在实践上的可行性，他们都是在六祖大师的一番开示下，“言下大悟”的。以上皆引自敦煌本《坛经》，若引后来的那几种版本，顿悟的言教和实例就更多了。
这样，有了师承，有了经典，在六祖门下二传之后，南宗的顿悟法门，就急速地推开，并与以神秀为代表的北宗禅，展开了激烈的竞争。
第一部分 7.盛唐时的南北竞流
三、盛唐时的南北竞流和晚唐以来的南宗独盛
六祖大师的韶州开法，宣示了东山法门的革命和分化。六祖之后，其弟子神会北上洛阳挑战北宗，指出其“传承是傍，法门是渐”，宣告了禅宗内部南北二宗的分流。
禅宗的发展表明，大师若不得五祖大师的衣法，若没有从达摩到东山法门的崇高声望，六祖及其《坛经》，也不可能如此迅速地影响和震撼整个中国佛教。北宗诸师，承袭了东山法门的《楞伽》传统，遵循籍教悟宗、拂尘净心的修行方式，也就是如来禅的禅法，在盛唐之时仍极为兴盛。仅据《景德传灯录》记载，神秀下就有普寂、义福、巨方、智封、降魔藏等十九人。普寂下有惟政、慧空、明瓒(即南岳懒残和尚)等二十四人。义福等亦各有一批传人，均传衍到武宗灭佛时期。这在圭峰宗密大师(780—841)的《禅源诸诠集都序》、《中华传心地禅门师资承袭图》和《圆觉经大疏钞》中，可以清晰地看到。而《全唐文》中众多碑记、塔铭也可为当时北宗不可忽视之存在的佐证。
北宗盛化之地在中原，特别在京洛枢纽之地，其时宫廷和王公贵族们竞相供养。安史之乱使北宗受到了强烈的冲击，九十年后的唐武宗灭佛(845)，更是彻底地结束了北宗的存在——北宗的政治和经济基础崩溃，使它已无力与日益强大的南宗竞争。
南宗则不然。在六祖大师的门下，有以神会为代表的荷泽宗，以马祖道一为代表的江西宗和以石头希迁为代表的石头宗。荷泽宗随着神会的北上而逐渐兴盛于中原和蜀地，并以圭峰宗密为代表，显示出其五代传承的辉煌。宗密大师同时又是华严宗的五祖，在他身上，华严宗和荷泽禅得到了极好的融合，并为日后法眼宗、云门宗、临济宗的华严禅风做出了示范。但宗密大师圆寂后不久，随着唐武宗灭佛运动的深入，荷泽禅也渐同北宗禅一样湮灭无闻，退出了历史的舞台。
但以马祖为代表的江西宗——《五灯会元》将其归为六祖弟子南岳怀让禅师之下，冠其名为“南岳下”；和以石头希迁为代表的石头宗——《五灯会元》将其归为六祖弟子青原行思禅师之下，冠其名为“青原下”这两大禅系的命运，都与北宗或荷泽宗不同，也与同受灭佛打击的唯识法相宗、天台宗和华严宗不同。“马祖建丛林，百丈立清规”以来，这两大禅系僻处于湖南、江西的荒野山区，远离政治中心，过着自耕自足的农禅生活，经济上没有对城市供养的依赖；为彻底的不立文字的祖师禅，没有像其他宗派那样背上沉重的文化包袱。所以唐武宗的灭佛，对它们来说并没有多大的影响，反而为它们消灭了对立面，留下了广大的传教空间。武宗去世，宣宗即位，佛教开始复苏，但其中真正得到迅猛发展的，也只有马祖和石头两大禅系。
马祖门下有百丈怀海、南泉普愿、西堂智藏、归宗智常、大梅法常、章敬怀晖等一大批杰出禅师。《五灯会元》赞叹道：“师入室弟子一百三十九人，各为一方宗主，转化无穷。”石头禅系初不如马祖禅系之盛，其门下仅有药山惟俨、天皇道悟、丹霞天然、大颠宝通、京兆尸利等数位禅师，却也均是第一流的禅师。马祖门下如章敬怀晖、佛光如满等，行化于京洛，但真正使其禅法大行于世并传承延绵的乃百丈怀海一系。百丈门下的沩山灵祐禅师率先在湘赣创立了沩仰宗，另一弟子黄檗希运禅师门下的临济义玄，不久在河北创立了临济宗。石头禅系的药山门下，云岩昙晟禅师弟子洞山良价，创立了曹洞宗。这与先前就风行于世，与马祖、石头同时，四祖旁出的牛头宗一起，汇成了后浪推前浪的禅宗大潮。这几大系，均为强调顿悟，以机锋、棒喝为主要教化方法的祖师禅。与此同时，南泉普愿门下的赵州从谂、长沙景岑等，百丈怀海门下的长庆大安、大慈寰中等，天皇道悟再传的德山宣鉴等，药山惟俨再传的石霜庆诸和夹山善会等，都在唐代末期的禅宗内大放异彩。其中德山宣鉴禅师数传后，于五代衍成云门、法眼两大宗派，得到更充分的发展，除德山宣鉴禅师外，上述诸师的传承，仅二三传而终，没有被列入五宗之内。禅宗内五宗的创立，表明中国佛教已完全走上了独立发展的道路，“教外别传，不立文字，直指人心，顿悟成佛”的祖师禅，可以说是天台、华严判教的积极成果，由祖师禅所表现出来的圆顿大教精神，也是出乎天台、华严宗人的意外。不过，历史既已如此发展，就必然沿着它已开辟的道路走下去。
第一部分 8.晚唐以来的南宗独盛
圭峰宗密大师在其所著的《禅源诸诠集都序》中，极明白地道出了禅宗南北两宗的分野。在《都序》中，圭峰大师先就禅法的种类进行区分和介绍：
真性则不垢不净，凡圣无差；禅则有浅有深，阶级殊等。谓带异计，欣上厌下而修者，是外道禅；正信因果，亦以欣厌而修者，是凡夫禅；悟我空偏真之理而修者，是小乘禅；悟我法二空所显真理而修者，是大乘禅；若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅……达摩门下展转相传者，是此禅也。
后面，圭峰大师还将已分为十宗的南北禅进行对比，把当时的禅法分为三个层次：
初、息妄修心宗者，说众生虽本有佛性，而无始无明覆之不见，故轮回生死。诸佛已断妄想，故见性了了，出离生死，神通自在。当知凡圣功用不同，外境内心各有分限，故须依师言教，背境观心，息灭妄念。念尽即觉悟，无所不知。如镜昏尘，须勤勤拂拭，尘尽明现，即无所不照。又须明解趣入禅境方便，远离愦闹，住闲静处，调身调息，跏趺宴默，舌拄上颚，心注一境。南诜、北秀、保唐、宣什等门下，皆此类也。牛头、天台、惠稠、求那等，进趣方便，迹即大同，见解即别。
二、泯绝无寄宗者，说凡圣等法，皆如梦幻，都无所有。本来空寂，非今始无。即此达无之智，亦不可得。平等法界，无佛无众生。法界亦是假名，心既不有，谁言法界？无修不修，无佛不佛。设有一法胜过涅槃，我说亦如梦幻。无法可拘，无佛可作，凡有所作，皆是迷妄。如此了达，本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱。石头牛头，下至径山，皆示此理……荷泽、江西、天台等门下，亦说此理，然非所宗。
三、直显心性宗者，说一切诸法，若有若空，皆唯真性。真性无相无为，体非一切，谓非凡非圣，非因非果，非善非恶等。然即体之用，而能造作种种，谓能凡能圣，现色现相等。于中指示心性，复有二类。一云：即今能语言动作，贪嗔慈忍，造善恶受苦乐等，即汝佛性。即此本来是佛，除此无别佛也。了此天真自然，故不可起心修道，道即是心，不可将心还修于心；恶亦是心，不可将心还断于心。不断不修，任运自在，方名解脱。性如虚空，不增不减，何假添补？但随时随处息业，养神圣胎，增长显发，自然神妙。此即是为真悟、真修、真证也。二云：诸法如梦，诸圣同说，故妄念本寂，尘境本空。空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知，是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。知之一字，众妙之门……
在这里，圭峰大师对禅宗内南北系统的形态及差别，都一一指示明白。当时他自己也不知道，他对如来禅和祖师禅作了极佳的理论说明，祖师禅的圆融和优势，也在这样的说明中得到显示。武宗灭佛之后，北宗各家及圭峰大师的荷泽宗俱共沉沦，而江西马祖和南岳石头两系，却迅猛地发展开来。
第二部分 1.云门道场和盛大的云门宗
从云门文偃大师所承袭的雪峰义存禅师圆寂之年(908)算起，到南宋雷庵正受禅师圆寂之年(1209)止，云门宗经历了五代、北宋、南宋三朝整整三百年。作为伟大宗教中的一个盛大宗派，绝非是无根之木或无源之水，它的形成，必然有着深厚的法统传承和相应的时节因缘。云门宗的创立，充分地体现了这样的多重关系。云门宗开山祖师云门文偃大师，其法统表现出丰富性，时节因缘上也表现出殊胜的嘉会。云门大师的见道因缘，来自马祖一系，黄檗希运大师的高徒临济义玄之长兄睦州陈尊宿；云门大师的法脉，袭承了石头一系的雪峰义存禅师；云门道场的开辟，受惠于马祖一系，百丈再传之灵树如敏禅师。因灵树如敏禅师与南汉政权的亲密关系，云门大师既无对手，又无障碍，一帆风顺地建立起云门道场和盛大的云门宗。
陈尊宿(792？—895？)是睦州(今浙江建德市)人，《祖堂集》、《景德传灯录》、《联灯会要》等均不记其名号，而《五灯会元》、《释氏通鉴》等则称其法号为道明，《云门匡真禅师广录》(以下简称《云门广录》)称其为道踪。陈尊宿为江南陈氏即南朝陈帝之后，于本州开元寺出家，游方时于黄檗希运禅师会下得领玄旨，一度为黄檗首座。后为四众迎请住观音院，常有众百人。经数十载，“学者叩激，随问遽答。词语峻险，既非循辙，故浅机之流往往嗤之，唯玄学性敏者钦伏。由是诸方归慕，咸以尊宿称”(《五灯会元》卷四)。后归睦州开元寺，居方织蒲鞋以养其母，故又有“陈蒲鞋”之雅号。
陈尊宿禅风峻险，深得黄檗大师之旨而运用自如，然其功绩最伟之处，当为提携临济义玄和云门文偃这两位大师，故临济宗和云门宗皆大得力于陈尊宿。先看临济大师：
(师)初在黄檗会中，行业纯一。时睦州为第一座，乃问：“上座在此多少时？”师曰：“三年。”州曰：“曾参问否？”师曰：“不曾参问，不知问个甚么？”州曰：“何不问堂头和尚，如何是佛法的大意？”师便去，问声未绝，檗便打。师下来，州曰：“问话作么生？”师曰：“某甲问声未绝，和尚便打，某甲不会。”州曰：“但更去问。”师又问，檗又打。如是三度问，三度被打。师白州曰：“早承激劝问法，累蒙和尚赐棒，自恨障缘，不领深旨，今且辞去。”州曰：“汝若去，须辞和尚了去。”师礼拜退。州先到黄檗处曰：“问话上座虽是后生，却甚奇特。若来辞，方便接伊，已后为一株大树，覆荫天下人去在。”(《五灯会元》卷十一)
临济大师悟道因缘，最为习禅之人乐道，但若无陈尊宿伯乐之眼，且再三激劝，能有三度问法，三度被打的钳锤么？何况陈尊宿还有送佛送上西天，助人助到底的劲头，亲自向黄檗大师通融，这种识见德蕴，虽古人亦不多见。可以认为，临济大师的成就，乃是陈尊宿与黄檗、大愚三位导演的一出好戏，对后来宗师们的临机提持，有最佳的示范意义。然陈尊宿启导云门大师，其中却有些疑点引人怀疑，下面详为勘辨。
有人认为，云门参睦州公案，《祖堂集》并未明载，且睦州的卒年为唐僖宗乾符四年(877)，陈垣先生的《释氏疑年录》亦因之。若如此，则云门大师当时仅十三岁，尚为童蒙，何得参悟？再者，云门大师参雪峰义存禅师之时年已三十，故云门参睦州为子虚乌有，为后人伪托之言。若以这样的论点来看，不唯云门参睦州为伪托，睦州激劝临济亦为乌有，因其不唯《祖堂集》所未载，《景德传灯录》亦未明言睦州即“第一座”。但若考《云门广录》、《雪峰语录》和《大汉韶州云门山光泰禅院故匡真大师实性碑铭并序》(以下简称《南汉甲碑》)以及《大汉韶州云门山大觉禅寺大慈云匡圣弘明大师碑铭并序》(以下简称《南汉乙碑》)，以上疑点则不攻自破，而且可以确定睦州陈尊宿在唐昭宗乾宁元年(894)尚住于世，其年云门大师刚好三十岁整。《雪峰语录》载：
云门参睦州和尚得旨后，造陈操侍郎宅，经三载，续回，礼谒睦州。州云：“南方有雪峰和尚，汝何不去彼中受旨。”云门到雪峰庄上……
第二部分 2.雪峰义存禅师
《雪峰语录·年谱》(以下简称《雪峰年谱》)载：
乾宁元年甲寅(894)，师年七十三，复归闽，止于(雪峰山)陈洋塔所……是岁迁寺于陈洋，今院是也。投契之缘，时有嗣法门人，阐扬大法者五十六人：玄沙备、鹅湖孚、洞岩休、招庆棱、云门偃、鼓山晏等。
此前三年，即辛亥、壬子、癸丑这三年，雪峰义存禅师因避闽中内乱，应吴越僧俗之请，先后在涌泉、灵隐、天台、育王等寺说法。其弟子除云门、鼓山外，如招庆慧棱(854—932)、玄沙师备(835—908)等，均是雪峰座下最早一批弟子(玄沙师备此时尚为雪峰同门师弟，后方执弟子礼)。当时云门大师刚好三十岁。要知道，《雪峰年谱》这一年有关其弟子的介绍，乃后来的追述，并非意味着云门大师和招庆慧棱、鼓山神晏等，此时已在“阐扬大法”了。除玄沙、鹅湖、洞岩等老一批弟子已出山开法外，其余如云门大师，还是新来乍到，招庆慧棱还只是雪峰的侍者，神晏则尚未到雪峰。再看《云门广录·行录》：
……才自髫龀，志尚率已厌俗，遂依空王寺志澄律师，出家为弟子……及长落发，禀具于毗陵坛。后还澄左右，侍讲数年，赜穷《四分》旨。既毗尼严净，悟器渊发，乃辞澄，谒睦州道踪禅师……既而谘参数载，深入渊微。踪知其神器充廓，觉辕可任，因语之曰：“吾非汝师，今雪峰义存禅师，可往参承之，无复留此。”
关于云门大师受戒时的年岁，《祖堂集》有明确的记载：“年登己卯(乃癸卯之误，唐僖宗中和三年)，得具尸罗。”如此，则为二十岁时。受戒后又回归空王寺侍奉志澄律师，“侍讲数年”，虽未明言具体年数，但绝非两三年。结合《雪峰年谱》和其他相关史料综合分析，云门大师应为二十六岁时参睦州，后在陈操宅中住了三年。云门大师住陈操宅中并非仅受供养，当是广阅经籍。黄巢之后，地方残破，经籍难觅。陈操当时为睦州刺史，又是陈尊宿的俗家弟子，府中经籍当不少。三年后，睦州方指示云门大师往参雪峰。时雪峰禅师正好从浙江归福建，并迁寺于陈洋塔。雪峰一见云门，即以“五百人善知识”相许。后云门大师在雪峰“温研积稔，道与(义)存契，遂密以宗印付师……师参罢，出岭遍谒诸方”。
睦州年寿九十有八，乾宁二年(895)归寂，生年当在唐德宗贞元八年(792)，晚于赵州从谂和德山宣鉴，早于临济义玄和洞山良价。这样，激劝临济和指示云门这两大因缘就圆满无疑了。
陈尊宿虽不欲为人师，灯录中也不见其有嗣法弟子(仅有一位无从考证的钓台和尚和在家的陈操尚书)，但其禅风峻迅，如鹰似虎，既快又准，绝不亚于赵州、投子，实为唐末第一流的宗师。《五灯会元》载：
问僧：“近离甚处？”僧便喝。师曰：“老僧被你一喝。”僧又喝。师曰：“三喝四喝后作么生？”僧无语，师便打，曰：“这掠虚汉。”
当时“临济喝”已风行丛林，睦州乃黄檗高弟，临济长兄，早知“喝”的底蕴。“老僧被你一喝”，“三喝四喝后作么生？”真有化霹雳为清音，驯狮虎成猫兔的力量。这种似不经心的对机答话，若非有明悟透顶透底的见地，必然会败下阵来。其晚参示众有云：
一日晚参，谓众曰：“汝等诸人，还得个入头处也未？若未得个入头处，须觅个入头处。若得个入头处，已后不得孤负老僧。”时有僧出礼拜，曰：“某甲终不敢孤负和尚。”师曰：“早是孤负我了也。”
旋立旋破，无迹无相，尽皆扫归于实修实证，却又平白无奇，发人深省，都是老睦州善用之机。
第二部分 3.“心不负人，面无惭色”
上堂：“裂开也在我，捏聚也在我。”时有僧问：“如何是裂开？”师曰：“三九二十七，菩提涅槃，真如解脱，即心即佛。我且与么道，你又作么生？”曰：“某甲不与么道。”师曰：“盏子扑落地，碟子成七片。”曰：“如何是捏聚？”师乃敛手而坐。
心意识的开合，原在于我，关键在于自己是否做得主。若做得主，一动一静，无非菩提真如；若做不得主，动静皆落于无明。唯有明心见性之人方知“主人公”，才有“裂开也在我，捏聚也在我”这种击碎虚空、陶铸万法的大人气象。
僧问：“某甲讲兼行脚，不会教意时如何？”师曰：“灼然实语，当忏悔。”曰：“乞师指示。”师曰：“汝若不问，老僧即缄口无言。汝既问，老僧不可缄口去也。”曰：“请师便道。”师曰：“心不负人，面无惭色。”
好一个“心不负人，面无惭色”。那僧机迟，睦州再三开示均不能会，而引出这一句妙语。佛法实修实证之处即在这里，二祖见达摩，所得的不就是这个么。这位“讲兼行脚”的僧人是老实的修行者，不然，又怎么引得出老睦州这千古绝唱来。
云门大师见道得力于睦州陈尊宿，但当时陈尊宿已是年岁近百之人，来日无多，无法助云门大师历练涵养，故指示云门往参雪峰义存禅师，云门大师也终于在雪峰禅师那里得法成就，“温研积稔，道与存契，遂密以宗印付师”。
雪峰义存禅师(822—908)是唐末最伟大的禅师之一。“北有赵州，南有雪峰”，这响亮的赞誉，是马祖以后未曾有的。雪峰道场的建立，对当时的禅宗，乃至整个佛教都有重要的意义。唐僖宗乾符元年(874)黄巢起义，十年间战乱遍及整个中国，从根本上动摇了唐王朝的统治。黄河、长江流域久经战乱，经济凋敝，文化残破，加之军阀混战，到雪峰义存禅师圆寂的前一年(907)，朱温篡唐称帝，揭开了五代十国更大历史浩劫的序幕。在这艰难时期，中原基本上没有佛教立足之地，高僧们纷纷南下，在长江中下游，甚至更为偏远但相对安定的福建、广东寻找立足之地。而雪峰义存禅师在福州雪峰山(又称象岩)建立道场(当时和后人避义存名讳而尊称其为雪峰禅师)，传法长达三十八年之久，座下常有众千五百人，成为当时中国最大的禅宗传布之地。在雪峰山，聚集了当时众多的优秀人物，雪峰门下弟子有五十六人在各地建立法幢，几乎垄断了长江以南的佛教，并开启了云门和法眼两大禅宗宗派。
雪峰义存禅师是一位传奇人物。他于唐穆宗长庆二年(822)生于福建泉州，俗姓曾，讳勉。九岁时即欲出家而未得父母允许。十二岁时与父亲游莆田玉涧寺，尊仰庆玄律师并得父允，留寺为童侍。十七岁时落发，改名为义存。二十四岁时谒福州芙蓉山灵训禅师(灵训是归宗智常禅师的弟子，归宗是马祖的弟子)，灵训禅师见而器之，留侍左右。后雪峰北游于吴、楚、梁、宋、燕、秦，二十八岁时于幽州宝刹寺具戒。其间，他“巡名山，扣诸禅宗，突兀飘飖，云翔鸟逝”。在结识了岩头全豁禅师(828—887)后，同到杭州参大慈寰中禅师(百丈怀海禅师弟子)，并与寰中弟子钦山文邃结为挚友，以后三人同游江南，广参尊宿。而雪峰禅师“三到投子，九上洞山”的经历，与善财童子五十三参一样，在丛林中传为佳话。
雪峰参芙蓉灵训、大慈寰中二禅师，灯录中没有具体的记载，幸而“三到投子，九上洞山”的经历，尚有几则故事，可资人们体会雪峰禅师的学道历程。
第二部分 4.马祖的再传弟子
芙蓉灵训和大慈寰中(780—862)是马祖的再传弟子，而投子大同(819—914)和洞山良价则是石头希迁的三传和四传弟子。大同禅师住舒州(今安徽省潜山县)投子山，禅风高古，为赵州从谂所称道；良价禅师住江西洞山(今宜丰县境内)，为曹洞宗的开山祖师，禅风阔大且细密。义存禅师性情谦恭和乐，唯道是从，大同禅师仅大他三岁，但仍再三前往参叩。“三到投子”的故事，在灯录中仅存如下五则：
师(投子)指庵前一片石，谓雪峰曰：“三世诸佛总在里许。”峰曰：“须知有不在里许者。”师曰：“不快漆桶。”
“三世诸佛总在里许”，以后禅师常用此语作临机的提持，雪峰当此时知见未泯，尚在意识中做活计，故投子斥之“不快漆桶”。漆桶内无半点光明，大同禅师以此喻无明。后来禅师们常用“漆桶”或“桶底脱落”喻开悟见道。
师与雪峰游龙眠(山)，有两路，峰问：“哪个是龙眠路？”师以杖指之。峰曰：“东去西去？”师曰：“不快漆桶。”
在真正的禅师那里，事事皆可作禅机提持，如台山婆子的“蓦直去”。“师以杖指之”，路在脚下，道在脚下，无须迟疑。但雪峰此时道眼未开，故有“东去西去”之疑，招来投子禅师“不快漆桶”之斥。
问：“一槌便就时如何？”师曰：“不是性燥汉。”曰：“不假一槌时如何？”师曰：“不快漆桶。”
禅宗讲顿悟，顿悟的理论基础是人人皆有本觉之佛性，这个本觉，人人现成，原不假于悟。雪峰于理上明得，但尚欠实证之悟入，故当其问“一槌便就时如何”，投子答“不是性燥汉”，以指示本觉。此时雪峰拖泥带水，画蛇添足地再问，又招致投子“不快漆桶”的呵斥，由此可见投子禅眼的纯熟和老到。
峰问：“此间还有人参也无？”师将头抛向峰面前。峰问：“恁么则当处掘去也。”师曰：“不快漆桶。”
“三到投子，九上洞山”当是说雪峰禅师往复参叩，渐有进境，但尚未明悟。投子禅师住庵清修，座下原无多人。“此间还有人参也无？”看似平常的一问——大概是雪峰从洞山归来，见投子仍孤身一人，而设此问，但却暗藏机锋。投子把锄头抛与雪峰，虽不置一语，却意蕴深长——你自己的心地耕耘好了吗？还是耕耘自己去吧，管他人干吗！雪峰心领神会，说：“恁么则当处掘去也。”禅宗常讲功夫在“当下一念”之上，“当处掘去”，云雪峰刚入得门，尚未入室，故投子还是以“不快漆桶”来激励他。
峰辞，师送出门，召曰：“道者！”峰回首应诺。师曰：“途中善为。”
可能是因为他二人年纪相仿，加之雪峰机迟，投子一时无法导他开悟，雪峰只好告辞，再上洞山。投子相送出庵，目送雪峰下山，忽然唤了雪峰一声，雪峰回头。这是马祖、石头、百丈、药山、黄檗、德山等大师所用的霹雳之机，不少禅者自此悟入。但雪峰此时仍欠火候，投子只好以“途中善为”之语回护之。虽然如此，雪峰日后说法接人，仍多见投子的影响。
“三到投子”的公案只有这么五条，而“九上洞山”也没有给后学者留下较多的记载。在《洞山语录》和《雪峰语录》中，共有七则，今选几则，以观雪峰修行的曲折：
雪峰到参，师(洞山)问：“从甚处来？”云：“天台来。”师曰：“见智者否？”云：“义存吃铁棒有分。”
这是雪峰第一次上洞山。智者是天台宗的祖师，隋时即已圆寂。三百年前的人物何得能见？此是洞山禅师以生死一如的见地考核初到的雪峰，雪峰不敢妄答，但却以“吃铁棒有分”的低姿态，赢得了洞山禅师的器重。
第二部分 5.“不生不灭，不来不去”
师一日问雪峰：“作什么来？”峰云：“斫槽来。”师曰：“几斧斫成？”峰云：“一斧斫成。”师曰：“犹是这边事，那边事作么生？”峰云：“直得无下手处。”师曰：“犹是这边事，那边事作么生？”峰休去。
这则公案，与前面投子处的“一槌便就”相近，可见雪峰此时仍陷在意识卜度里。“一斧斫成”，“直得无下手处”都是前代祖师之语，故洞山斥为“犹是这边事”，并再三追问“那边事作么生”。雪峰无以为对，只好“休去”。
雪峰辞师，师曰：“子甚处去？”雪峰云：“归岭中去。”师曰：“当时从甚么路出？”峰云：“从飞猿岭出。”师曰：“今回向甚么路去？”雪峰云：“从飞猿岭去。”师曰：“有一人不从飞猿岭去，子还识么？”峰云：“不识。”师曰：“为甚么不识？”峰云：“他无面目。”师曰：“子既不识，争知无面目？”雪峰无对。
从中可见洞山禅风之严谨细密。禅宗的修行，要实证“不生不灭，不来不去”的泯灭无相境界，洞山禅师以锐利之锋直示雪峰，而雪峰之答仍是相似之比量境。在洞山穷追之下，雪峰只好哑口无言。日后云门大师亦间用此锋，可见其师承的影响。
雪峰作饭头，淘米次，师问：“淘沙去米？淘米去沙？”雪峰云：“沙米一时去。”师云：“大众吃个甚么？”雪峰遂覆却米盆。师云：“据子因缘，合在德山。”
这应是雪峰参德山见道后，再上洞山的一则公案，在这里，米喻菩提，沙喻烦恼。“沙米一时去”，既无烦恼，何须菩提，可见此时雪峰已非吴下阿蒙了。但洞山尚不放心，故紧下一拶，“大众吃个什么？”雪峰当然不会再落入陷阱，毅然覆却米盆，这已是德山的禅风了，故洞山赞道：“据子因缘，合在德山。”依芙蓉，参大慈，到投子，上洞山，雪峰二十年间来来去去，好不辛苦，终于契缘于德山。而洞山光明正大，心无点尘，对雪峰这样杰出的人物并不攫为己有，而鼓励雪峰承继德山，高风实令人赞叹。
据《雪峰年谱》，雪峰“三到投子，九上洞山”应始于唐宣宗大中七年(853)游方之时，终于唐懿宗咸通六年(865)德山宣鉴禅师圆寂之时，约十二三年。在这期间，雪峰义存禅师往返于投子、洞山和德山(在湖南鼎州，即今常德市内)的千里水陆道上，孜孜求索，为道忘躯。雪峰敦厚，远不如小他十余岁的曹山本寂、云居道膺二禅师机敏，这二位都是洞山禅师的得力弟子，见道均早于雪峰；也远不及比他小六岁的同门挚友岩头全豁敏捷。从上面所引的公案来看，雪峰当时对禅宗的路数已极为熟悉，但却没有明心见性。好在三十九岁之时，德山宣鉴禅师出世，次年四十岁时，往参德山，即在德山棒下有所悟入。
雪峰参德山时，仍与岩头全豁、钦山文邃结伴，德山禅师则已是八十高龄的老人了。德山得法于龙潭崇信禅师(石头希迁大师的再传弟子)，并侍奉崇信禅师达三十年之久。后在湖南澧阳隐居，退藏若密。唐懿宗咸通元年，武陵(即今常德市)太守薛延望坚请宣鉴禅师出住他所施建的德山精舍，宣鉴禅师不就，太守就以“私贩盐茶”相威胁，宣鉴禅师方不得不出世住山，不久就成为名闻天下的德山禅师。德山禅师行化的时间并不长，从咸通元年到咸通六年，以八十四岁高龄圆寂时，历时不过六七年的时间，而他却在这短短的时间内，使天下学禅者耳目一新。德山的禅风，与同时的临济义玄大师的禅风，被并称为令人谈虎色变的“德山棒，临济喝”，实为当时的禅宗注入了不可思议的生机与活力。“德山棒，临济喝”皆是禅宗内剿绝情识，不容思议的峻烈禅风。《宋高僧传》赞云：“其于训授，天险海深，难窥边际。”“天下言激箭之禅道者，有德山门风焉。”雪峰往参这“激箭之禅道”，感受便与在投子、洞山之时大不一样：
师(德山)上堂，谓众曰：“于己无事，则勿妄求，妄求而得，亦非得也。汝但无事于心，无心于事，则虚而灵，空而妙。若毛端许，言之本末者，皆为自欺。何故？毫厘系念，三涂业因。瞥尔情生，万劫羁锁。圣名凡号，尽是虚声。殊相劣形，皆为幻色。汝欲求之，得无累乎？”
第二部分 6.德山禅师
德山禅师是四川人，俗姓周，出家后精进不怠。他“精究律藏，于性相诸经，贯通旨趣。常讲《金刚般若》，时谓之周金刚”。上面这段说法，可以说是深谙大乘中观法门的精义，并融入禅宗实修实证的见地而侃侃道出，对学人而言，于解于行于证，都是难得的甘露。
师令侍者唤义存，存上来，师曰：“我自唤义存，汝又来作甚么？”存无对。
真是“千呼万唤始出来，犹抱琵琶半遮面”，德山禅师此时用处，与投子送雪峰时的用处一般，可惜雪峰又当面错过。
雪峰问：“从上宗乘，学人还有分也无？”师打一棒，曰：“道甚么！”曰：“不会。”至明日请益，师曰：“我宗无语句，实无一法与人。”峰因此有省。
“我宗无语句，实无一法与人”，可以说是禅宗内不传之心髓，痛快明彻。雪峰到德山的时间并不长，约为一年左右，德山禅师亦多次方便接引于他，但雪峰俱不会。结合“三到投子，九上洞山”的漫长求道历程，看到岩头全豁、曹山本寂、云居道膺等均先他而悟入，雪峰此时的心境可想而知，故有“学人还有分也无”的无奈之问。好在德山禅师心明眼亮，当头一棒，截断了雪峰的种种思绪。次日雪峰再次入室请益，德山禅师以斩钉截铁的一句“我宗无语句，实无一法与人”，终于使雪峰有所省悟。用雪峰自己的话来说：“我当时如桶底脱相似。”同时也明白了投子大同禅师当年的用处。
雪峰义存禅师在老德山的钳锤下终于有所悟入，但他是诚厚之人，从不欺心，全体佛法就是“这个”么，除此之外还会有什么呢？所以虽有所悟，但尚未断疑而彻悟，尚未到自肯自休之地。雪峰的彻悟，是与他的师兄岩头全豁禅师的帮助分不开的。
岩头全豁禅师与雪峰结伴参游十余年，是位“性燥汉”，因卓绝的悟境而先得到德山禅师的印可。一次与雪峰一起下德山到澧州，为寺庙办事，在鳌山镇上一席话，终于使雪峰大彻大悟，这就是禅宗内著名的“鳌山悟道”公案。
初与岩头至澧州鳌山镇，阻雪，头每日只是打睡，师(雪峰)一向坐禅。一日唤曰：“师兄！师兄！且起来。”头曰：“做甚么？”师曰：“今生不著便，共文邃个汉行脚，到处被他带累。今日到此，又只管打睡。”头喝曰：“噇！眠去。每日床上坐，恰似七村里土地，他时后日，魔魅人家男女去在。”师自点胸曰：“我这里未稳在，不敢自谩。”头曰：“我将谓你他日向孤峰顶上盘结草庵，播扬大教，犹作这个语话？”师曰：“我实未稳在。”头曰：“你若实如此，据你见处一一通来，是处与你证明，不是处与你刬却。”师曰：“我初到盐官，见上堂举色空义，得个入处。”头曰：“此去三十年，切忌举著。”“又见洞山《过水偈》曰：‘切忌从他觅，迢迢与我疏。渠今正是我，我今不是渠。’”头曰：“若与么，自救也未彻在。”师又曰：“后问德山：‘从上宗乘中事，学人还有分也无？’德山打一棒，曰：‘道甚么！’我当时如桶底脱相似。”头喝曰：“你不闻道，从门入者不是家珍。”师曰：“他后如何即是？”头曰：“他后若欲播扬大教，一一从自己胸襟流出，将来与我盖天盖地去。”师于言下大悟，便作礼起，连声叫曰：“师兄！今日始是鳌山成道。”
这则公案，清楚地表明雪峰悟道的曲折历程和彻悟时的欢欣。投子、洞山、德山等大师的砥砺和师友间真诚的切磋，使雪峰禅师成为当时第一流的禅宗宗师。日后雪峰开法，自然兼融诸师之长，并有自己鲜明的特色。
第二部分 7.空手去空手归
雪峰义存禅师于四十九岁时到福州，相中象骨山雪峰为道场，得当地士俗之施助，建造广福禅院。寺院的兴建长达六年，“营造木土之余，随机演唱，未尝少懈，衲子至无所容”。从这一时期开始，雪峰义存禅师的名头传遍长江、黄河，声被岭内岭外。唐僖宗乾符二年(875)，赐寺额“应天雪峰寺”。僖宗中和二年(882)，赐雪峰“真觉大师”，并紫衣袈裟。雪峰禅师住院以来，应酬诸方，接引四众，演唱精妙，传布天下。
住后，僧问：“和尚见德山，得个甚么便休去？”师曰：“我空手去，空手归。”
这大概是雪峰住后开堂的第一次示机接人，便显得脚正眼正。禅宗内师资传授，密传心印之说常为外人视为神奇，学禅之人谁不认为有个实实在在的东西可得？当年雪峰也曾有过这样的认识。雪峰禅师是得到了，而且是实实在在地得到了，这就是“空手去，空手归”的禅宗心髓。“空手去，空手归”，是如此的难以置信，不是彻悟之人怎么道得出来。
上堂，僧问：“初心后心不会，乞师指示。”师云：“教我指示甚么？”进云：“争奈不会。”师云：“汝自不会，我无罪过。”进云：“再乞指示。”师云：“会么？”进云：“不会。”师云：“苦哉！苦哉！争得与么难救。”
这是一段极妙的文句，常人可以说是不知所云。禅宗内常说“以本分事接人”，于此，雪峰禅师可以说是炉火纯青了。日后罗汉桂琛禅师(雪峰再传弟子)以“不知最亲切”，“若论佛法，一切见成”接法眼文益大师，云门大师“只守会不得的”等著名公案，皆从雪峰此语中化出。可惜那僧却不能因之而悟入，故雪峰叹道：“苦哉！苦哉！争得与么难救。”
(僧)问：“如何是真俗二谛？”师云：“真俗二谛且从，仁者自己事作么生？”进云：“不会。”师云：“自己尚不会，问甚么二谛三谛。”
佛法是众生修行而得解脱的法门。“心生种种法生，心灭种种法灭。”一切法必须扫归自己，若不扫归自己，则为鹦鹉学舌，有何益处？明心见性，明的就是自己。“自己尚不会，问什么二谛三谛”。雪峰禅师在对机接人时常用此机，而在说法时亦如此谆谆诲人：
诸和尚子为什么到者里来？是你当人分上事欠少什么？未曾有寸草解，盍覆得伊？为什么却不会去？拟蹈步向前觅，只欲得人说论，劫去终不敢相带累。是汝自己事，为什么不会去？唯是他人屋里事总会得。只是傍家吃老师涕唾，向意识里作解。忽被人问著自家屋里事，便将相似语来用。被明眼汉一时扑却，便去不得，黑漫漫地漆桶相似。只为从前行脚不遇奇人，所以道苦屈在初。从来事不可似你与么语话，作么？和尚子，尘劫来事只在如今，拟移丝发地，便是失命汉。若受持一字，历劫野狐精。若是灵利者，不假老师开这虾蟆口。还会么？
雪峰禅师居雪峰说法三十九年，横说竖说，正说反说，处处都是直指人心，导人明心见性，故明悟者不计其数。出世说法，广受尊仰的也有五十六位之多，其中最为杰出者，首推云门文偃大师。
第三部分 1.扑朔迷离的云门大师
雪峰义存禅师说法三十九年，先后前来参学者数以千计，而得法住世的也有五十六位之众。这些开法行化的弟子，分布于福建、浙江、湖南、江西、广东、湖北、河南、河北、四川各地，为唐末五代时禅宗的全盛景象添彩增辉，在战乱和衰败的社会中，给人以振奋向上的力量，并留下令后人景仰的文化硕果。
雪峰门下声望最高，力量最强的，先有玄沙师备禅师，后有云门文偃大师(864—949)。玄沙二传之后衍出了法眼宗。平心而论，在雪峰众多的弟子中，云门大师并非嫡系，他在雪峰的时间前后不过一年左右。而玄沙师备“与雪峰义存本法门昆仲”，同为芙蓉灵训禅师的弟子，后方“亲近若师资”。玄沙先助雪峰义存禅师建立雪峰道场，不久就被闽王迎入福州开法，其声势差可与雪峰媲美。再如慧棱禅师，“往来雪峰、玄沙二十年”，是雪峰众多弟子中的台柱。再如保福从展禅师(？—928)，“年十五，礼雪峰为受业师，游吴楚间，后归执侍”。其他如金轮可观禅师师事雪峰十二载，长生皎然禅师“久依雪峰”。他们与鼓山神晏、龙华灵照、镜清道怤等众多禅师一样，都是赖雪峰之力而见道开悟，故师友间往返切磋唱和，情谊之深，令人感叹。所以在雪峰再传弟子所撰的《祖堂集》和法眼宗人于北宋初所撰的《景德传灯录》中，云门大师并未被置于雪峰门下显要位置。云门大师能在这一大批杰出的禅师中取得更高的成就，对后世禅宗的发展有深远的影响，自然有其非凡过人之处。下面我们仔细回顾云门大师的学道经历，从中可以看到云门大师的独特魅力和耀眼的禅智光辉。
编于北宋初年的《宋高僧传》，给后人留下一费解的疑团，就是赞宁大师在收录唐五代至北宋初年的众多高僧时，不知何故，竟漏录了云门文偃大师。其他如《祖堂集》、《景德传灯录》及北宋末年的《禅林僧宝传》(以下简称《僧宝传》)，对云门大师则有较详细的介绍。《古尊宿语录》收有《云门广录》三卷，并附有云门大师的《遗表》和《遗诫》，并有南汉韶州防御使恭请云门大师开法的《请疏》，及云门大师圆寂时，南汉王朝集贤殿雷岳所撰《行录》。这些文献，为研究中国禅宗史，特别是研究云门大师，提供了宝贵的资料，为历代学者征引。
但是，这些资料尚未细致圆满地勾勒出云门大师的传略，对大师参睦州，上雪峰，入灵树，建云门等，均缺乏翔实的时间表述，使得禅宗内的一些重大历史事件变得扑朔迷离。雪峰义存禅师尚有一含糊的《雪峰年谱》可供参考，而云门大师，历史文献中竟没有留下相应的年谱，这为研究云门宗史，特别是云门大师的传略，带来不少的困难。
值得庆幸的是，在韶关云门山大觉禅院内，至今尚完好地保存着《南汉甲碑》和《南汉乙碑》。这两方碑，一镌于南汉大宝元年(958)，一镌于大宝七年(964)。两篇碑文恰好弥补了云门大师年谱之失，再结合《雪峰年谱》和其他相关资料，云门大师的传略就较清晰地展现出来。1951年编成的《云门山志》，征引了这两方碑，撰成了《偃祖行略》。
第三部分 2.云门大师于嘉兴出世
1951年，虚云老和尚重建云门寺后期，嘱其弟子惟心、妙云、圆澄等收集编纂云门寺有关资料，并嘱岑学吕居士编订《云门山志》。该志所收史料周详，多为藏经所无，为后人研究云门大师、云门宗史和云门寺提供了极大的方便。这里以《云门山志》中的相关资料，以及灯录和相关语录，来介绍云门文偃大师的学道经历和传道历程。《南汉甲碑》云：
师讳文偃，姓张氏，晋王冏东曹参军翰十三代孙也。翰知世将泯，见机休缘，徙于江浙，故胤及我师，生于苏州嘉兴郡。
从这段碑文中我们得知，云门大师的祖上是西晋齐王司马冏的东曹参军张翰，因知几知微，预先料到“八王之乱”将给中原带来巨大的战祸，于是辞官，携家隐于苏州嘉兴。其后人皆在嘉兴定居，经南北朝和隋唐，累十三代时，云门大师于嘉兴出世。
师幼慕出尘，乃栖于嘉兴空王寺志澄律师下为童，凡诸经无烦再阅。及长落发，具足于常州坛。后侍澄公讲数年，顷穷《四分》指归，乃辞，谒睦州道踪禅师。
云门大师生于唐懿宗咸通五年甲申(864)，《云门山志》推算大师于十五岁时礼志澄律师，为童侍，而《祖堂集》则明言为十七岁。他聪明非凡，能过目不忘，故“凡诸经无烦再阅”。不久落发，在常州戒坛受具足戒。《云门山志》云其年二十一，《祖堂集》云“年登己卯，得具尸罗”。己卯应为癸卯之误，不然，前一己卯为859年，大师尚未出世，后一己卯为919年，大师已五十五岁了。只有癸卯年，大师刚好二十岁。《云门广录·行录》所述大同小异：
后还澄左右，侍讲数年，赜穷《四分》旨。既毗尼严净，悟器渊发，乃辞澄，谒睦州道踪禅师。
云门大师受戒后又回到空王寺，侍于志澄律师左右，并“侍讲数年”。志澄是律师，云门大师在这里学习《四分律》，并能代师开讲，于数年间“赜穷《四分》旨”，并“毗尼严净，悟器渊发”。这数年应是多少年呢？依佛教律仪，比丘在五夏以前，应专精戒律，五夏以后，方许听教参禅。志澄是律师，必然谨遵律仪，所以云门大师在空王寺最少修律五年。五年后，因其“毗尼严净，悟器渊发”，在求悟证道热情的激励下，自然会如唐末众多比丘一样，外出行脚参禅，当时禅德最高、路途又就近的当然是睦州陈尊宿了。
嘉兴到睦州，中间仅隔一个杭州，不外两百里路，行脚一两天即到。当时云门大师年纪约二十六岁。陈尊宿当时已九十余岁，并非如一般禅师那样容易得见，而且他“应接来者，机辩峭捷”。《云门广录·游方遗录》载：
师初参睦州踪禅师，州才见师来，便闭却门。师乃扣门，州云：“谁？”师云：“某甲。”州云：“作什么？”师云：“己事未明，乞师指示。”州开门，一见便闭却。
师如是连三日去扣门。至第三日，州始开门，师乃拶入。州便擒住，云：“道！道！”师拟议，州托开，云：“秦时轹钻。”师从此悟入。
这是老睦州的风格，其实与德山、临济、雪峰等大师的接人手法如出一辙，关键在于被接之人的灵犀能否当下通泰。初看大不近人情，后学晚辈远道而来，以“己事未明”来向你求教，怎么连续三天都闭门不见呢？就算是考验学生是否有诚心和毅力吧。当云门大师第三天叩门时，老睦州终于开了门，但仅开了一条缝。云门大师就在即开即闭的刹那间拶了进去，老睦州却一把抓住他，连声叫：“道！道！”不是老师给学生讲解什么，而是要学生当下不经思考就答出没有试题的答案。“师拟议”，即云门大师正思考怎样回答时，老睦州却一把把他推开，说：“秦时轹钻”——你去研究秦始皇时的马车轨迹吧，这也是“古道”嘛。云门大师就在这时有所悟入。
第三部分 3.云门大师什么时候上的雪峰
这则公案，《祖堂集》中没有记载，《景德传灯录》中则仅有一句：“初参睦州陈尊宿，发明大旨。”而《五灯会元》中却记载说：“州便推出曰：‘秦时轹钻。’遂掩门，损师一足，师从此悟入。”但是《云门广录·行录》和南汉时撰的那两方碑铭，都没有“损师一足”的记载。结合云门大师上雪峰，再游历四方长达十七载的经历来看，不应是“损一足”者之所能，不知《五灯会元》所据的是什么。
云门大师在陈尊宿那里见道开悟，留在陈尊宿身边没有呢？又是在什么时候上的雪峰呢？《行录》是这样记载的：
(师)因是释然朗悟，既而谘参数载，深入渊微。踪知其神器充廓，觉辕可任，因语之曰：“吾非汝师，今雪峰义存禅师，可往参承之，无复留此。”师依旨，入岭造雪峰。温研积稔，道与存契，遂密以宗印付师，由是回禀存焉。
雷岳所撰《南汉甲碑》所载基本一样：
……师因是发明。又经数载，禅师(睦州)以心机秘密，关钥弥坚，知师终为法海要津，定作禅天朗月，因语师云：“吾非汝师，莫住。”师遂入闽，才登象骨(即雪峰)，直夺鹏程。
“知师终为法海要津，定作禅天朗月。”睦州视云门为禅宗未来的泰山北斗，期望极高。除了秘加调养外，对云门大师还作了“参承雪峰”的重要安排。如《雪峰语录》所载：
云门参睦州和尚得旨后，造陈操侍郎宅，经三载，续回，礼谒睦州。州云：“南方有雪峰和尚，汝何不去彼中受旨？”云门到雪峰庄上……
这则记载很明确，只不过多出一位陈操侍郎，不过这位陈操当时恰好任睦州刺史，所以云门大师当时仍是留在睦州。考陈尊宿的行持，必是行头陀行的老禅匠，早是“不立文字”，室中必无经典。但对后学而言，则应熟知经论，故陈尊宿将云门大师安置在陈操府中。陈操为陈尊宿弟子，正好方便云门大师阅经之余与其切磋禅道，又不妨早晚到陈尊宿那里参叩，这样在睦州住上三年(《云门山志》断为四年，想必是未见《雪峰语录》，但若加路途之耗，云门大师上雪峰时或应在四年后)，足见陈尊宿安排之周到。在这里，有必要看看这位既是陈尊宿的弟子，又是云门大师师兄的陈操到底是怎样的一位人物。且看《景德传灯录》所载：
睦州刺史陈操，与僧斋次，拈起胡饼问僧：“江西、湖南还有遮个么？”僧曰：“尚书适来吃什么？”陈曰：“敲钟谢响。”
又一日斋僧次，躬行饼，僧展手接，陈乃缩手，僧无语。陈曰：“果然果然。”
异日问僧曰：“有个事与上座商量得么？”僧曰：“合取狗口。”陈自掴曰：“操罪过。”僧曰：“知过必改。”陈曰：“恁么即乞上座口吃饭。”
又斋僧，自行食次，曰：“上座施食。”上座曰：“三德六味。”陈曰：“错！”上座无对。
又与寮属登楼次，有数僧行来，一官人曰：“来者总是行脚僧。”陈曰：“不是。”曰：“焉知不是？”陈曰：“待近与问。”相次，诸僧楼前行过，陈蓦唤：“上座！”僧皆回顾。陈谓属官曰：“不信道。”
又与禅者颂曰：“禅者有玄机，机玄是复非。欲了机前旨，咸于句下违。”
这位刺史，对禅体味极熟，简直就是位俗装的禅客，不愧为陈尊宿门下弟子，对当时初入禅门，年纪又轻的云门大师来说，正堪作为增上缘之益友。而其“胡饼”之语，云门大师后来常用以提持，并为后人津津乐道——“云门饼”常与“赵州茶”并称。
第三部分 4.“深入渊微”
不论云门大师在睦州是三年或四年，陈尊宿待其“深入渊微”，火候已熟时，指示其“参承”雪峰，目的很明确。一是陈尊宿年已近百，来日无多，难以对云门大师进一步关照，加之陈尊宿又是一位不欲领徒嗣己的头陀僧(自归睦州居室，织蒲鞋以养母以来，再未曾住院领众)。更重要的是，当时雪峰门庭宏大，既已受朝廷赐号赐紫，又得地方实力人物王审之(五代时割据福建为闽王)的拥护，这样的道场，有利于云门大师日后的发展。最主要的是，陈尊宿对雪峰义存的禅风也是尊重的，当时德山—雪峰的禅道传遍天下，陈尊宿自然心中有数。要知道，云门大师在睦州的这几年间，雪峰义存禅师因福建内乱而受吴越僧俗之请，游历于灵隐、天台、阿育王等寺。对雪峰禅师的言行，陈尊宿应是在暗中观察，当雪峰归闽时，方指示云门大师往参，可以说是极为得体。以缜密无痕的雪峰禅道来磨砺初入门径的云门大师，可以说是极佳的安排。
云门大师于唐昭宗乾宁元年(894)三十一岁(虚岁)之时，辞别了陈尊宿前往福建雪峰。此时雪峰义存禅师七十三岁，刚好游历吴越归来，并迁寺于雪峰陈洋塔院(新寺刚好建成)，这就是后来著名的广福禅院。云门大师一到雪峰，作略便与一般行脚参访的禅僧大不一样。《云门广录·游方遗录》载：
师到雪峰庄，见一僧。师问：“上座今日上山去那？”僧云：“是。”师云：“寄一则因缘问堂头和尚，只是不得道是别人语。”僧云：“得。”师云：“上座到山中，见和尚上堂，众才集，便出，握腕立地，云：‘这老汉项上铁枷何不脱却！’”其僧一依师教。
雪峰见这僧与么道，便下座拦胸把住其僧云：“速道！速道！”僧无对。雪峰托开，云：“不是汝语。”僧云：“是某甲语。”雪峰云：“侍者将绳棒来。”僧云：“不是某语，是庄上一浙中上座，教某甲来道。”雪峰云：“大众，去庄上迎取五百人善知识来。”
师次日上山，雪峰才见便云：“因什么得到与么地？”师乃低头，从兹契合。
这段记录与《雪峰语录》和《五灯会元》相同，而《祖堂集》和《景德传灯录》皆略去不载。从这段公案中，可以看出云门大师非常的气象和过人的胆魄。前来拜师，不亲自上山礼拜而托人代语，已是不敬，而所代之语竟是“老汉项上铁枷何不脱却”，这是求学之语还是为师之语？考雪峰禅师门下众多弟子，没有一位敢在初次见面之时作如是之说(玄沙师备禅师在后来才有“临机不让师”的胆识)。而“握腕立地”，更是一副倨傲的模样。雪峰是过来人，且身经百战，以迅雷不及掩耳之势上前抓着那代话之僧，要他：“速道！速道！”那僧立即现出了原形，并在“绳棒”的威胁下供出了那位“浙中上座”。雪峰禅师不愧是当时的第一宗师，从这曲折中立即知道来者是“五百人善知识”(当时能聚众五百的寺庙和禅师并不多见，可以说是极高的赞誉)，并令寺中的僧众前去迎接。这也是雪峰门下众多弟子未获之殊荣。
云门大师于次日，在众多僧众的簇拥下上了雪峰，雪峰禅师见他仅为三十岁的青年，心中自然欢喜，但却不动声色地问：“因什么得到与么地？”这话看似平淡，却有陷虎之机，不知有多少禅者在这里败下阵来。而云门大师却不接话，也不答语，只是顺从地低下了头。在这里，一切语言都是多余的，一涉语言，极有可能被雪峰禅师乱棒打出。无语，则雪峰禅师无以窥其破绽；低头，表示顺从，巧妙地表达了拜师和亲近之意。也就是这样，云门大师和雪峰禅师“从兹契合”。这简直是重演岩头全豁禅师初参德山的那一幕：
(岩头)后参德山和尚，执坐具上法堂瞻视，德山曰：“作么！”师咄之。德山曰：“老僧过在什么处？”师曰：“两重公案。”乃下参堂。德山曰：“遮个阿师稍似个行脚人。”
至来日上问讯，德山曰：“阇黎是昨日新到否？”曰：“是。”德山曰：“什么处学得遮个虚头来？”师曰：“全豁终不自谩。”德山曰：“他后不得孤负老僧。”
他日参师，入方丈门侧身问：“是凡是圣？”德山喝，师礼拜。
第三部分 5.“温研积稔”
雪峰平生最敬重的便是其师德山和其兄(应为其弟，因为岩头小雪峰六岁)岩头。他是和岩头、钦山一起参德山的，对这一幕可以说记忆犹新。云门大师的举措酷似当年的岩头全豁禅师，气势似还胜过一筹，且又不失凝重，这也是胜过岩头之处，雪峰心里怎能不欢喜。所以云门大师在雪峰不过一年左右，便“温研积稔”，禅宗底蕴和见地都成熟了，雪峰遂“密以宗印付师”。这样，云门大师便继承了雪峰的法脉，而且具有传法的资格了。禅宗最重法统的传承，若没有这样的传承，便没有开山传法的资格，这也是各种灯录重视西天二十八祖、东土六祖和青原南岳两系数十代心印传承的原因。
云门大师在雪峰是怎样“温研积稔”的呢？在《云门广录·游方遗录》和《雪峰语录》中有如下数则：
师(雪峰)示众云：“南山有一条鳖鼻蛇，汝等诸人切须好看。”长庆(慧棱)云：“今日堂中，大有人丧身失命。”……云门以拄扙，撺向师前，作怕势，开口吐舌。
宗师上堂，示机接人，出语往往难以捉摸，出人意外。参学之人若去思议卜度，思量去解谜底，就如长庆所说“丧身失命”了。
云门大师与雪峰心心相印，假戏真做，声情并茂，应机明显胜过长庆一筹。再看：
师(雪峰)有时云：“三世诸佛向火焰里转大*轮。”时云门侍立次，云：“火焰为三世诸佛说法，三世诸佛立地听。”
这是无我无法，无宾无主，无圣无凡的境界，雪峰和云门的这段对话，不知为多少参禅者拭亮了眼睛。再看：
师(云门)在雪峰，与长庆西院(时长庆慧棱任雪峰西院执事)商量。雪峰上堂，云：“尽大地撮来，如粟米粒大，抛向面来，漆桶不会，打鼓普请看。”西院问师：“雪峰与么道，还有出头不得处么？”师云：“有。”院云：“作么生是出头不得处？”师云：“不可总作野狐精见解也。”又云：“狼籍不少。”又云：“七曜丽天。”又云：“南阎浮提，北郁单越。”
这是云门大师和长庆慧棱一起讨论雪峰禅师那段著名的“上堂语”，译成现代语言就是，“把整个世界捏撮起来，不过粟米粒般大小，放在你们面前，可惜你们都是瞎子，看不见。算了吧，还是击鼓，都上山劳动去吧，那时或可有所体会”。长庆慧棱是雪峰门下嫡传弟子，故以雪峰此语与云门大师“商量”——或是请教，或是勘验。慧棱说：“老和尚如是说，还有出头不得之处吗？”云门大师说：“有！”慧棱又问：“哪里是出头不得之处呢？”云门大师的回答滴水不漏，他说：“总不可作野狐禅的见解去领会吧？”慧棱再追问，云门大师又说：“狼籍不少——怎么如此麻烦呢？”慧棱继续追问，云门大师又说：“七曜丽天——金木水火土五星加上日月为七曜，在天上明明白白，只有瞎子看不见。”慧棱再一次追问，云门大师又说：“南阎浮提，北郁单越——南北东西四大部洲不是都在脚下吗！”
师一日与长庆举赵州无宾主话，“雪峰当时与一踏，作么生？”师云：“某甲不与么。”庆云：“你作么生？”师云：“石桥在向北。”
有人曾以赵州禅师“无宾主话”公案来请教雪峰禅师，雪峰不语，只是用脚踏了一下地作为回答。长庆问云门大师其中之意，云门大师说：“若是我，则不如此回答。”长庆又问：“你当怎么回答呢？”云门大师说：“赵州石桥，自然在北方。”宾主是二，禅宗并不停留在义理上而是身体力行，虽无宾主，又宾主历然，故雪峰用一踏表示，云门大师则用“石桥在向北”表示。在这里，能说无宾主吗，能说有宾主吗？
师与长庆举石巩接三平话。师云：“作么生道，免得石巩唤作半个圣人？”庆云：“若不还价，争辨真伪？”师云：“入水见长人。”
石巩慧藏禅师是马祖的弟子，三平义忠禅师是石头大师的再传弟子。“石巩张弓”是禅宗内著名公案。
三平初参石巩，巩才见来便作弯弓势云：“看箭！”三平拨开胸云：“此是杀人箭，活人箭又作么生？”巩弹弓弦三下，三平便礼拜。巩曰：“三十年张弓架箭，只射得半个圣人。”遂拗折弓箭。
第三部分 6.尽大地是解脱门，把手拽伊不肯入
三平后参大颠(石头弟子)，颠曰：“既是活人箭，为什么向弓弦上辨？”平无对。颠曰：“三十年后，要人举此话也难。”
这则公案奇险，许多参禅者对此不知所措，故云门大师问长庆：“应怎样回应，才能免被石巩唤作半个圣人？”长庆是过来人，明白其中的机趣，答得八面玲珑，他说：“若不还价，怎能识别其中的真伪呢？”而云门大师的答话更妙不可言：“入水见人长。”矮子过不了河，能过河定是人长(高人)，这既是对“半个圣人”所下的转语，也是对长庆答话的赞赏。雪峰禅师当时年事已高，又常闭关，故不像当年那样说法如雨，座下弟子便将他的“老话头”用来彼此“商量”，这的确是一种极好的交流。
师(雪峰)云：“饭箩边坐饿死人，临河渴死汉。”玄沙(师备)云：“饭箩里坐饿死汉，水里没头浸渴死汉。”云门云：“通身是饭，通身是水。”
雪峰禅师经常用“尽大地是解脱门，把手拽伊不肯入”来启示学人，也就是说，你们人人都是佛啊！为什么不敢直下承当呢？真的是“饭箩边坐饿死人，临河渴死汉”一般可笑。雪峰禅师把此语作为警句，不断地提醒修学之人。云门大师到雪峰时，玄沙师备禅师早被闽王接到福州供养，故未曾与云门大师谋面。玄沙当年对雪峰说：“和尚，你这话不彻底，迷的人应为饭箩里坐饿死汉，水里没头浸渴死人。”更形象地警示学道之人。当雪峰禅师将此公案举与云门大师时，云门大师则更彻底地说：“你们这还是落于二相。若依我的见解，应为通身是饭，通身是水。”在这里不着于“死”，而非死非活，死活不二。烦恼就是菩提，菩提就是烦恼，中间不隔一线，而把抉择给了当人。
(僧)问：“如何是学人自己？”师(雪峰)云：“筑着你鼻孔。”僧举似云门，(云)门云：“你于么生会？”其僧再三思惟。(云)门乃有颂云：“举不顾，即差互。拟思量，何劫悟。”
人最大的麻烦就是自己不认识自己，学佛的最高成就是成佛，佛者觉也，就是认识并觉悟了自己。自己——我是什么？“筑着鼻孔！”我与我还分家么？我不是时时刻刻与我在一起么！如同鼻子在脸上，何须用手去摸来求证，何须用照镜来求证呢？但这僧不明其意，去问云门大师，云门大师反问他时，他又去反复思维，引起云门大师的感叹，因而作了这个著名的偈语。这偈语应作何理解呢？当然，在禅宗内，说理解是错，不理解也错。后六字易懂，前六字难明，但若明白禅师们间的作略，其义还是明白的。
禅师对学人，有示机和接机的责任。学人对老师，则有领会与否的反应。“举不顾”，老师示机于你，你若“不顾”——不回应，高则高矣，因为一些过来人就是以“不顾”作为回应，但其中却“即差互”。曹洞宗讲究“回互”，一阴一阳之谓道，常用“二”来表达“一”。所以“不顾”的失误之处在于少了“回互”照应。但这种“回互”照应又是“非思量”的，若“拟思量”，离悟就十万八千里了，当然是“何劫悟”了。从这里，可以看出云门大师的禅修火候已深。
师在雪峰时，有僧问雪峰：“如何是触目不会道，运足焉知路？”峰云：“苍天！苍天！”僧不明，遂问师：“苍天意旨如何？”师云：“三斤麻，一匹布。”僧云：“不会。”师云：“更奉三尺竹。”后雪峰闻，喜云：“我常疑(这)个布衲。”
从上面两则公案中可以看出，早在雪峰山时，云门大师独特的风格已见端倪。石头希迁大师在其《参同契》里，曾有“触目不会道，运足焉知路”的表述。而一些祖师又常以“触目是道，运足知路”来开导学人。但这僧不明这两者间的“回互”关系，故有“触目不会道，运足焉知路”之疑来请教于雪峰禅师。雪峰禅师那两声“苍天”，把这僧抛到了九霄云里。故这僧又来请教云门大师。“三斤麻，一匹布”和“三尺竹”能告诉参禅者什么？能解决以上的疑问吗？当然不会。这是云门大师“截断众流”的接人手段的初次显露，并得到了雪峰禅师的赞赏。
第四部分 1.忘餐待问，立雪求知
与众多伟大禅师一样，云门大师在雪峰禅师那里密受心印之后，并不是急着去住寺开法，而是走南闯北，参访天下名宿，历时达十七年之久。云门大师临终前给南汉王赵晟所上的《遗表》中说：
臣迹本寒微，生从草莽。爰自髫龀，切慕空门。洁诚誓屏于他缘，锐志唯探于内典。其或忘餐待问，立雪求知，困风霜于十七年间，涉南北于数千里外。始见心猿罢跳，意马休驰……
从这段表述可以看到，睿智英伟如云门大师，尚需“忘餐待问，立雪求知”，并“困风霜于十七年间，涉南北于数千里外”，最后才“心猿罢跳，意马休驰”，可见真修实证之难，为人师表之不易。于此也可以看到“赵州八十犹行脚”，德山侍龙潭三十年等用心所在。作为开宗立派的一代大师，必积之极厚，蓄之极深，并身经百战，方得有所成就。
云门大师在雪峰只住了一年左右的时间，就拜别雪峰禅师，外出参访游历。在这十七年间，他先后参访了临济、曹洞门下众多尊宿，更多与雪峰门下道友切磋，达到了巩固见地、增长见识的目的，并在与诸尊宿的交流中，逐渐形成了自己独有的禅法，也就是不同于其他禅宗宗派的云门纲宗。
为什么说云门大师在雪峰山只住了一年左右呢？因为云门大师所参访的临济宗尊宿灌溪志闲禅师，就是在云门大师上雪峰的次年，也就是唐昭宗乾宁二年乙卯(895)五月圆寂的。
潭州灌溪志闲禅师是临济义玄大师门下的著名禅匠，其禅风刚猛峻烈，为诸方所畏惧。灌溪禅师先参临济大师，再参末山尼了然禅师，因缘奇特。慈录于下：
(灌溪)后见临济，济蓦胸挡住，师曰：“领！领！”济拓开曰：“且放汝一顿(棒)。”师离临济至末山。(《五灯会元》卷十一)
末山尼了然禅师，因灌溪闲和尚到，曰：“若相当即住，不然即推倒禅床。”便入堂内。师遣侍者问：“上座游山来？为佛法来？”溪曰：“为佛法来。”师乃升座。溪上参。师问：“上座今日离何处？”曰：“路口。”师曰：“何不盖却？”溪无对，始礼拜。问：“如何是末山？”师曰：“不露顶。”曰：“如何是末山主？”师曰：“非男女相。”溪乃喝曰：“何不变去！”师曰：“不是神，不是鬼，变个甚么！”溪于是服膺，作园头三载。(《五灯会元》卷四)
众所周知，临济大师嗣法于黄檗希运禅师，其见道因缘尚得力于睦州与大愚和尚。灌溪志闲禅师嗣法于临济，其见道因缘又得力于尼了然禅师。而这位末山尼了然禅师，就是灯录中大愚和尚唯一可见传法弟子。
灌溪和尚辞临济，参末山尼了然禅师时，尚不能酬对尼了然禅师的机语，始礼拜参请，其应对蔚然可观。当时尊宿住山时，参学者常以“如何是山境”一类的话头启问，其中不无勘验的机辞。所以灌溪亦以“如何是末山”启问。而末山尼了然答“不露顶”已是奇特，最后以“不是神，不是鬼，变个什么”的纯正见地和风范，赢得了灌溪的尊仰，并留在末山，甘做园头三载，早晚参叩。灌溪住院说法后，机语传遍天下，其中最著名的就是“十方无壁落，四面亦无门，净裸裸，赤洒洒，没可把”。有了上面的介绍，下面看云门大师到灌溪因缘，就容易明白了。
第四部分 2.四面无门
师(云门)到灌溪，时有僧举灌溪语云：“十方无壁落，四面亦无门，净裸裸，赤洒洒，没可把。”问师：“作么生？”师云：“与么道即易，也大难出。”僧云：“上座不肯和尚与么道那？”师云：“你适来与么举那？”僧云：“是。”师云：“你驴年梦见灌溪么？”僧云：“某甲话在。”师云：“我问你，十方无壁落，四面亦无门，净裸裸，赤洒洒，没可把。你道大梵天王与帝释商量个什么事？”僧云：“岂干他事。”师喝云：“逐队吃饭汉。”
这则公案没有说云门大师是否面见灌溪和尚，不过从行文中可以看出灌溪当时尚未圆寂。那僧是灌溪门下，称“和尚”而不称“先师”，即可证明。《云门广录·游方遗录》顺序较乱，这是禅宗灯录中惯见的差误，故为后人究其历程带来不少麻烦，所以只有厘清诸大德的生卒年月，才能使其中的线索清晰。
云门大师自走上参访之路，就处处显出其机辩雷奔、龙翔虎骤般的过人意气和逼人的锋刃。似乎德山、临济、洞山、雪峰诸位大师的神采，全都凝聚在他一人身上。灌溪这则著名的话头，原是对明心见性的现量表述。而这个现量是不可说而强说，大师们都明白，这种现量一经表述，就会成为他人的比量，极易成为障道之物。如石霜庆诸禅师(807—888)那则著名的“休去歇去，冷湫湫地去，一念万年去，寒灰枯木去，一条白练去”，致使其弟子九峰道虔禅师(？—904)“问杀首座”，可见其为修证中性命攸关的大事，半点不能含糊。云门大师深明此理，故就灌溪和尚的这著名的话头，对那僧说：“与么道即易，也大难出。”说说很容易，做到就难了，再从这里走出来就更难了。从这里，已可隐隐看到云门大师后来“光不透脱，有两般病……法身亦有两般病”教法的雏形。
灌溪志闲禅师住湖南潭州，并在云门大师参访的当年圆寂。不久，云门大师又东游江西，到抚州参访曹洞宗的尊宿曹山本寂禅师(840—901)。曹山本寂禅师是洞山良价禅师的首席弟子，是曹洞宗的第二代领袖，禅风快捷敏锐，深不可测。云门大师上曹山，与曹山大师箭锋相拄，令人看得眼花缭乱：
师(云门)到曹山，山示众云：“诸方尽把格则，何不与他道一转语，教伊莫疑去。”师便问：“密密处为什么不知有？”山云：“只为密密，所以不知有。”师云：“此人作么生亲近？”山云：“不向密密处。”师云：“不向密密处，还得亲近也无？”山云：“始得亲近。”师应喏喏。
“密密处”和“知有”，为曹洞宗纲宗的核心，施展开来就是“君臣”、“偏正”、“王子”、“功勋”等种种“五位”之用，乃至《宝镜三昧》的“密用”。而这一切，包括沩仰宗的“圆相”，临济宗的“三玄三要”、“四宾主”、“四料拣”等，都是“诸方格则”——禅门师法的一些成熟准则和手段。但这些准则和手段，又不能相袭而成滞，成为无用的教条，故学人须真参实悟，融会贯通。其检验手段之一，在当时就是“下转语”，如同今天的歇后语一样，但却也用于对见道开悟时灵犀洞豁境界的表述。
从云门大师的启问来看，他对曹洞宗的宗风家法早已了然于胸。洞山大师初次住院，供奉其师云岩昙晟禅师时，曾有“若不知有，争解恁么道？若知有，争肯恁么道”的机语示人。而“密密处”正如曹山大师所颂《兼中到》偈：“浑然藏理事，朕兆卒难明。威音王未晓，弥勒岂惺惺。”这可是曹洞“五位”实修实证的最高境界。云门大师初上曹山，就以“不入虎穴，焉得虎子”的气概直闯曹洞纲宗的根本所在，并与“锋刃难犯”的曹山大师一再周旋，收到了极好的实践和融会贯通的效果。再看：
师(云门)问曹山：“如何是沙门行？”山云：“吃常住苗稼者。”师云：“便与么去时如何？”山云：“你还畜得么？”师云：“学人畜得。”山云：“你作么生畜？”师云：“著衣吃饭有什么难。”山云：“何不道披毛戴角？”师便礼拜。
第四部分 3.如何是沙门行？
曹山禅师与雪峰禅师都是洞山大师的弟子，见道尚早于雪峰，故云门大师以法门师侄之礼相见。“知有”和“密密处”那番问题，是破参后向上的重要修行过程，不然陷在破参的窠穴中，就误了自己更上层楼的机会，同时又证明以前的破参并不可靠。这一则公案是在上则公案的基础上的提高，所谈的是向上后的涵养。“如何是沙门行？”这沙门行不是指一般僧人的行履，而是指一位开悟见道者的行履。曹山的回答和云门大师的应对始终不离“这个”。马祖曾说：“著衣吃饭，长养圣胎。任运过时，更有何事。”开悟见道，犹如圣胎已成，万万不可妄加功行，倘拔苗助长，会贻误道业。若以“著衣吃饭”、“任运过时”，让它自然成熟，是宗门过来人的心得。若不识此机，欲在其中妄加增减，反而会坏了大事。所以曹山问“作么生畜”时，云门大师回答说：“著衣吃饭有什么难？”但曹山毕竟是曹山，于此尚不放过，紧拶一句云：“何不道披毛戴角？”这是曹洞宗“回互”的紧要处，云门大师心领神会，也不多语，便礼拜。曹洞纲宗，此时早传遍天下，参禅之人谁不知其中的一二？但云门大师亲临此境，又得曹山大师直接演示，自非耳食之所能比。上两则公案，《云门广录》与《曹山语录》大致相同，还有一则未为《曹山语录》收录：
云门问：“不改易底人来，师还接否？”师曰：“曹山无恁么闲工夫。”
云门大师曾见睦州，又见雪峰，此时再见曹山，此三老皆为禅宗内超一流的大师，各有各的非凡气象。丛林中有一句老话，会机锋转语易，养道人气象难，这是解与行(证)的分野所在。“不改易底人”有两类，一是悟人，一是迷人。“曹山无恁么闲工夫”，对悟的人，何须去接(引)，对痴迷的人，又怎生去接(引)？“无恁么闲工夫”显示出曹山大师对事相的超越和禅养的自在，这在以后均为云门大师取法。
疏山匡仁禅师(？—912)是洞山大师门下第三号弟子。他学道过程极为曲折，《景德传灯录》和《五灯会元》记载错处最多的就是这位尊宿了，其中参香严(？—898，沩仰宗人)，参夹山(805—881)，参岩头(828—888)等尚在情理之中，因为除岩头全豁与他同辈，同为洞山弟子外，其余皆与洞山大师同辈。不知何故，疏山竟成了香岩智闲禅师的师叔，而且未把沩山灵祐大师(771—853)和沩山大安(即长庆大安禅师，793—883)区分开来，并把疏山的见道因缘，放在了比他小两辈的明招德谦禅师(生卒年不详，罗山道闲禅师弟子，岩头全豁禅师法孙)身上，故反不如《祖堂集》明白。《祖堂集》是雪峰禅师第三传弟子于南唐保大十年(952)所编。编者比明招德谦禅师在法系上小一辈，但未收录明招德谦禅师，估计当时他尚未谢世。《祖堂集》对疏山匡仁禅师的记载虽然简略，亦无生卒年岁，但却没有《景德传灯录》和《五灯会元》中的许多错误。不过，从《云门广录》中，我们可见曹洞宗这位尊宿的高古和神韵：
师(云门)到疏山，疏山问：“得力处道将一句来。”师云：“请和尚高声问。”山便高声问。师云：“和尚早朝吃粥么？”山云：“作么生不吃粥？”师云：“乱叫唤作么？”
又因疏山示众云：“老僧咸通年已前，会得法身边事。咸通年已后，会得法身向上事。”师问：“承闻和尚咸通年已前，会得法身边事，咸通年已后，会得法身向上事，是不？”山云：“是。”师云：“如何是法身边事？”山云：“枯椿。”师云：“如何是法身向上事？”山云：“非枯椿。”师云：“还许学人说道理也无？”山云：“许你说。”师云：“枯椿岂不是明法身边事，非枯椿岂不是明法身向上事？”山云：“是。”师云：“法身还该一切不？”山云：“(法身周遍)作么生不该！”师指净瓶云：“法身还该这个么？”山云：“阇黎莫向净瓶边会。”师便礼拜。
从这则公案可以看到，曹洞宗的尊宿，不论是曹山本寂禅师，还是疏山匡仁禅师，对云门大师的助力不小。在禅宗内明“法身边事”指的是“破本参”，明“法身向上事”，指的是“透重关”乃至“砸牢关”。前指因明心见性而得“体”，后则指在“体”上起“用”。得“体”而不能起“用”，在禅宗内称之为“死”，得“体”而能起“用”，则称之为“活”，故又有“杀人刀，活人剑”之说，比喻禅师接人眼力手法的高低。
第四部分 4.一切法空
云门大师到疏山，已可见其见地的圆融和老到。面对匡仁禅师的逼拶，云门大师不露声色地将球踢归于他，最后以“乱叫唤作么”反将老疏山一军。咸通是唐懿宗的年号(860—873)，一共十四年，德山、临济、洞山诸大师均开法于咸通初年前后，并分别圆寂于咸通六年、八年和十年。下面再结合一则公案，看云门大师在曹洞宗尊宿越州乾峰那里所得的收益：
师因乾峰上堂云：“法身有三种病，二种光，须是一一透得，(始解归家稳坐，)更须知有照用临(同)时，向上一窍在。”(言毕)峰乃良久。师便出问：“庵内人为什么不见庵外事？”峰呵呵大笑。师云：“犹是学人疑处在。”峰云：“子是什么心行？”师云：“也要和尚相委。”峰云：“直须与么，始解稳坐地。”师应喏喏。(括号内用《联灯会要》补)
乾峰上堂，云：“举一不得举二，放过一著落在第二。”师出众云：“昨日有人从天台来，却往径山去。”峰云：“典座，来日不得普请。”便下座。
师问乾峰：“请师答话。”峰云：“到老僧也未？”师云：“与么则学人在迟也。”峰云：“与么那，与么那。”师云：“将谓猴白，更有猴黑。”
云门大师日后接人，亦常用此机：
光不透脱，有两般病。一切处不明，面前有物，是一。又透得一切法空，隐隐地似有个物相似，亦是光不透脱。又法身亦有两般病。得到法身，为法执不忘，己见犹存，坐在法身边，是一。直饶透得法身去，放过即不可，子细点检来，有什么气息，亦是病。直得乾坤大地无纤毫过患，犹是转句，不见一色，始是半提，直得如此，更须知有全提时节。(见《联灯会要》)
这里俱是禅门功行的重要关捩所在，构成了云门宗纲宗的核心。有关这些重要禅法，我们将放在后面有关的章节中讨论，不过在这则公案中，我们可以明白云门宗纲宗形成的过程和脉络。对疏山匡仁禅师和曹山本寂禅师的这一类机语，云门大师心领神会，故不得不礼拜以谢。而云门大师参疏山匡仁禅师及后两则公案，则为养禅和练机的日常功用。禅师开法接人，面对各种已悟、未悟之人，机语往返如同兵阵一样变幻莫测，没有长久地与尊宿们一起历练，是不可能做到应酬自若的，不要说“风驰电奔”了。在洞山门下，云门大师还参访了天童咸启禅师(生卒年不详)。
师到天童，童云：“你还定当得么？”师云：“和尚道什么？”童云：“不会即目前包裹。”师云：“会即目前包裹。”
与疏山匡仁禅师的“得力处道将一句来”一样，天童咸启禅师的“还定当得么”也是禅师勘验“本来面目”的利刃。洞山大师曾说：“但能不触当今讳，也胜前朝断舌才。”九峰道虔禅师也说：“宁可截舌，不犯国讳。”在这里，答也不是，不答也不是，令人两处作难。云门大师在此时已是熟知个中三昧，借力打力一般，将话头转还原主。天童咸启禅师不愧为洞下尊宿。“不会即目前包裹”，其中既有“杀人刀”，又有“活人剑”，“会”与“不会”，是意识情解里的一对兄弟，“不会”是意识情解，“会”还是意识情解，与禅可以说没有半分交涉。而“目前包裹”则是“三界唯心，万识唯识”的禅家宗师特有的表达方式。云门大师不落窠臼，用曹洞宗“, 回互”的方式，“会即目前包裹”，而与天童咸启禅师平分秋色。
第四部分 5.和尚乱走作什么？
云门大师在参访期间，还与雪峰门下诸道友相互切磋：
师到洞岩，岩问：“作什么来？”师云：“亲近来。”岩云：“乱走作什么？”师云：“暂时不在。”岩云：“知过即得。”师云：“和尚乱走作什么！”
洞岩可休禅师(生卒年月不详)住越州(今浙江绍兴市)洞岩。前面的乾峰和尚也是住越州。禅师的行径，真是千人千面，令人摸不着头脑。自家兄弟到来，不与客套，却凶巴巴地说“作什么来”，云门大师是礼谦人不怪，说：“前来亲近和尚。”而可休禅师却不领情，瞪眼说道：“乱走作什么？”这就仿佛赵州见云居道膺禅师，再见茱萸和尚，两位尊宿几乎异口同声地对赵州说：“老老大大(当时赵州禅师已近八十岁了)，何不觅个住处？”就是“乱走作什么”的正面表述。而“乱走作什么”则是“觅个住处”之意，表现了同门道友间的关怀。但其中却也暗藏机锋：对“心猿意马”，你收拾得住吗？云门大师的回答亦为奇特，“暂时不在”——早有住处，不过暂时出来一会儿。“住处”也好，“心猿意马”也好，早已从中得到自在。“暂时”两字，显示出云门大师于禅行修为的主人公精神。可休禅师却欲擒故纵，暗布陷阱：“知过即得。”云门大师此时却不与他周旋，“和尚乱走作什么！”以彼之技，还施彼身，已有旋乾转坤的气势。
在信州(今江西上饶市)参访鹅湖智孚禅师(生卒年月不详)时，则更见云门大师精神：
因见信州鹅湖上堂云：“莫道未了底人长时浮逼逼地，设使了得底人，明得知有去处，尚乃浮逼逼地。”师下来，举此语问首座：“适来和尚示众云：未了底人浮逼逼地，了得底人浮逼逼地，意作么生？”首座云：“浮逼逼地。”师云：“首座在此久住，头白齿黄，作这个语话？”首座云：“未审，上座又作么生？”师云：“要道即得，见即便见，若不见，莫乱道。”首座云：“只如堂头道浮逼逼地，又作么生？”师云：“头上著枷，脚下著杻(脚铐)。”首座云：“与么则无佛法也。”师云：“此是文殊普贤大人境界。”
鹅湖智孚禅师也是雪峰门下弟子，云门大师的道兄。这则公案虽未见云门大师与智孚禅师的机语往来，却可在其中看到鹅湖卓绝的见地。当时禅宗风行已久，六祖及六祖大师下数代宗师“直指人心”类的开示妙语早已传遍天下，故使不少学佛参禅之人得入其门，但弥久则弊生，鹦鹉学舌、邯郸学步者亦大有人在。“未了底人浮逼逼地”，浮者，未能生根，漂浮无定之义。没有明心见性的，当然是“浮逼逼地”，但“了得底人浮逼逼地”，又当怎么领会呢？这其实是前面“光不透脱”，“法身亦有两般病”的另外一种描绘。鹅湖的那位首座，虽“头白齿黄”，仍然陷在其中而不得出。在云门大师再三逼拶之下，这位首座似有“与么则无佛法也”的省悟，而云门大师则以“此是文殊普贤大人境界”的活人之剑，助这位首座扶正了见地。
“与么则无佛法也”，这是修为成熟的现量境界，临济大师的“原来黄檗佛法无多子”，赵州老和尚的“有佛前急走过，无佛前不停留”，慈明和尚的“无佛处成佛”，都是这样果决干净彻底，若有毫丝知见，就难入禅宗的门庭了。
第四部分 6.睦州陈操府
云门大师在十七年的游访中，除参访了临济、曹洞和雪峰门下的诸多尊宿外，还与另一些尊宿交游，但在灯录中尚未查询到他们的师门出处，如浙中蕴和尚、梁家庵主、共相和尚、卧龙和尚(若是新罗卧龙和尚，则是石霜庆诸禅师的法孙)等，恕不一一列举。其时云门大师到江州去看望当年的那位陈操尚书，因这一段精彩深刻，故录于下：
师到江州，有陈尚书请师斋。相见便问：“儒书中即不问，三乘十二分教自有座主，作么生是衲僧行脚事？”师问：“曾问几人来？”(尚)书云：“即今同上座。”师云：“即今且置，作么生是教意？”书云：“黄卷赤轴。”师云：“这个是文字语言，作么生是教意？”书云：“口欲谈而辞丧，心欲缘而虑忘。”师云：“口欲谈而辞丧，为对有言；心欲缘而虑忘，为对妄想。作么生是教意？”尚书无语。师云：“见说尚书看《法华经》是不？”书云：“是。”师云：“经中道，一切治生产业，皆与实相不相违背。且道，非非想天有几人退位？”书无语。师云：“尚书且莫草草，十经五论，师僧抛却，却特入丛林，十年二十年尚不奈何，尚书又争得会！”尚书礼拜，云：“某甲罪过。”
云门大师当年在睦州时曾在陈操府中住了三年，同是陈尊宿的弟子，关系非同一般，故可放开脸面无话不谈。此时陈操已由侍郎升为尚书(唐时侍郎尚书的职权远非明清之时可比，且多为虚衔，或去世后的追封)，职务也从小小的睦州刺史升为大都会的江州(即今江西九江市)刺史了。陈操为尽地主之谊，办斋为云门大师接风，并勘验他这些年来有何进境。但此时的云门大师，早非当年初出茅庐的境象，绕了几个圈子，便使陈操在不知不觉之中落入了云门大师所布下的口袋中。“作么生是教意？”只有外行才把宗(禅)和教(经论)看作二途。不通宗的人，决不明白佛教经论中的旨趣；同样，不通教，不明白佛教经论旨趣的，能称为通宗吗？面对云门大师的紧逼，陈操不失身份地说：“口欲谈而辞丧，心欲缘而虑忘”——我刚要说的时候，却找不到表达它的语言；思考它的时候，却把思维的本身都忘记了。在这里，陈操仍保持着禅者的身份，所答也很得体。但云门大师的禅却如同利刃，仍在其中找到破绽而乘隙下手：“口欲谈而辞丧，为对有言；心欲缘而虑忘，为对妄想。作么生是教意？”在这里，云门大师把陈操逼入了死胡同。进一步又借用《法华经》中谈“实相”的比喻，再一次使陈操哑口无言。最后，云门大师说：“尚书且莫草草，十经五论，师僧抛却，却特入丛林，十年二十年尚不奈何，尚书又争得会！”这是实修实证后的如实之语。陈操接待过各种各样的僧人，对此原有同感，这时他才真的心悦诚服，对云门大师说：“某甲罪过。”陈操早是禅内的行家里手，平常的禅僧对他是敬畏有加，只是这时的云门大师，已是禅门的顶极高手了，陈操自然会败下阵来。
在云门大师游访期间，唐帝国由极衰而至灭亡。在雪峰禅师圆寂的前一年(907)，朱温篡唐称帝，国号为梁，史称后梁。后梁乾化元年(911)，云门大师四十八岁时，游方至岭南，到韶州曹溪(今南华寺)礼拜六祖大师真身。又因慕如敏禅师之名，前往灵树禅院(在今韶关境内，具体地点待考)参叩。
灵树如敏禅师(？—918)是一位神奇的禅师，出自长庆大安禅师门下，而长庆大安禅师则是百丈怀海禅师的弟子，曾助沩山灵祐禅师开创沩山(今湖南宁乡县境内)，并在灵祐禅师圆寂后接任住持。长庆大安禅师门下甚多禅行奇特的弟子，如被蜀王王衍礼为“神照大师”的大随法真禅师，那位以“三十年来寻剑客，几回落叶又抽枝。自从一见桃花后，直至如今更不疑”的见道偈而著称的灵云志勤禅师，当然还有这位被南汉王礼为“知圣大师”，并以“神通”而预知云门大师的灵树如敏禅师。对这位禅师，各种灯录皆有其机语的记载，而《宋高僧传》则把如敏禅师放在《感通篇》内。兹录于下：
释如敏，闽人也。始见安禅师，遂盛化岭外，诚多异迹。其为人也，宽绰纯笃，无故寡言，深悯迷愚，率行激劝。刘氏偏霸番禺，每迎召敏入请问，多逆知其来，验同合契。广主奕世奉以周旋，时时礼见，有疑不决，直往询访。敏亦无嫌忌，启发口占，然皆准的，时谓之为乞愿，乃私署为知圣大师……后终于住院，全身不散，丧塔官供，今号灵树禅师真身塔是欤！
第四部分 7.先住灵树禅院，后迁云门山
这位如敏禅师，除了具有当时禅师的各种优秀传统外，禅风高古，还能“逆知其来，验同合契”，可以说是禅宗内的佛图澄了。僧传、灯录均无其年寿记载。《宋高僧传》曾有如下的推论：“灵树如遇大安，必寿腊绵长，出人常限。”若与其师兄大随法真禅师(834—919)的年岁相当，也是享年八九十岁高龄的神僧。在任何时期，僧人的高寿都是引起人们尊仰的原因之一。在《祖堂集》中，还有一则为众多灯录所遗漏的记载，这就是如敏禅师曾游河北，并与赵州禅师有过一段交往：
镇州大王请赵州共师斋次，师问赵州：“大王请和尚斋，和尚将何报答？”赵州云：“念佛。”师云：“门前乞儿也解与么道。”州云：“大王，将钱来与灵树。”
这则公案幽默深沉，活脱地凸显出赵州、灵树两位尊宿的神韵。如敏禅师与云门大师间的关系，则更蒙上了一层神秘的色彩。《五灯会元》载：
初，知圣住灵树二十年，不请首座，常曰：“我首座生也。”“我首座牧牛也。”“我首座行脚也。”一日，令击钟三门外接首座，众出迎，师(云门)果至。
如敏禅师从未与云门大师谋面，却自始至终观照着云门大师的成长，这样的事，在禅宗史上也仅此一例。云门大师于如敏禅师圆寂前，在灵树禅院做了七年首座，其间的事迹各种灯录都没有留下相应的记载，在《云门广录·游方遗录》中也仅记有这么一条：
师(云门)在灵树知圣大师会中为首座，时僧问知圣：“如何是祖师西来意？”圣云：“老僧无语。”却问僧：“忽然上碑，合著得什么语？”时有数僧下语，皆不契。圣云：“汝去请首座来。”师至，圣乃举前话问师，师云：“也不难。”圣云：“著得什么语？”师云：“有人问如何是祖师西来意，但云‘师’。”知圣深肯。
云门大师在敏树院，七年不见其迹，当是退藏若密，在知圣大师的指导下深加涵养。人们惯用惊叹的目光崇景大师出世后的光辉，却不知大师出世前的艰辛与孤寂，若没有长时期的自甘澹泊的清修与苦修，没有人能于一次大彻大悟后，便能成佛作祖，如六祖大师这样杰出和伟大，尚且隐修于山林十五年，其他则可想而知了。如敏禅师的圆寂和云门大师的出世因缘，还有一则佳话。《五灯会元》载：
师(如敏)四十余年化被岭表，颇有异迹。广主将兴兵，躬入院请师决臧否。师已先知，怡然坐化。主怒知事曰：“和尚何时得疾？”对曰：“不曾有疾，适封一函子，令呈大王。”主开函得一帖子，云：“人天眼目，堂中上座。”主悟师旨，遂寝兵。乃召第一座开堂说法(即云门也)。龛塔葬仪，广主具办，谥灵树禅师，真身塔焉。
据《南汉甲碑》记，云门大师于辛未(911)，“礼于曹溪(六祖)，旋谒灵树，故知圣大师以心机相露，胶漆契情。岁在丁丑(917)，知圣一日召师及学徒曰：‘吾若灭后，必遇无上大人为吾荼毗。’至戊寅(918)，高祖天皇大帝巡狩韶石，至于灵树，知圣迁化，果契前约。敕为焫之，获舍利，塑形于方丈。于时召师(云门)入见，特恩赐紫，次年敕师于本州厅开堂……”
广主即先为刘隐，后为其弟刘。唐末，刘隐为岭南节度使，割据如今的两广地区。后梁开平三年(909)，梁太祖朱温册封刘隐为南平王，领有岭南。梁太祖乾化元年(911)，又封刘隐为南海王。同年，刘隐卒，其弟刘袭其位。乾化三年(913)，朱温去世，其子朱友贞继位，是为梁末帝，册封刘为南海王。四年后，也就是梁末帝贞明三年(917)，刘僭号称帝，国号大越，次年改国号为汉。刘于后晋高祖天福七年，南汉大有十五年(942)卒，群臣上表，谥为天皇大帝，庙号高祖。
《宋高僧传》中说“广主奕世奉以周旋”，就是刘隐、刘两兄弟，他们对如敏禅师真的是信奉加恩被了。刘称帝后的第二年，欲兴兵夺取被马殷(927年被后唐明宗封为楚王，当时割据湖南、贵州东部和广西北部)占有的广西北部桂州等地，故问吉凶于如敏禅师。而如敏禅师预知其事，在刘到来的当天坐化，并为刘留下了“人天眼目，堂中上座”的推荐帖子。刘素视如敏禅师为神明，当然就遵照其遗命，拥戴云门大师接任灵树院的住持。
就这样，在南汉政权的拥戴下，云门大师先住灵树禅院，后迁于云门山，在这两座道场开法期内，于禅门内建立了声势浩大、雄视天下的云门宗。
第五部分 1.心诚礼至
整个五代的五十余年间，在中原，先是朱温的后梁与后唐的李克用、李存勖父子进行了长达十七年的血战，后梁终为后唐所灭，以后依次为后晋灭后唐，后汉灭后晋，后周灭后汉。960年，赵匡胤陈桥兵变，取代后周，建立了北宋王朝。在江南，则先后出现了吴、吴越、闽、楚、南汉、南平。后来南唐取代吴并灭楚，又与吴越一起分割了闽。在四川，则先后出现了前蜀和后蜀。南汉僻处岭南，力量弱小，别说争霸中原，要在战乱中保持自己的地盘也是不易，故较为注重文饰，崇尚佛儒，把建寺和供僧作为固结人心、消弭强敌的重要方略。因其安全的地理位置和较为妥当的内外策略，南汉刘氏王朝在五代十国中享祚六十六年(905—971)，仅次于吴越钱氏七十一年(907—978)。
刘对于佛教，可以说是“心诚礼至”，在如敏禅师圆寂后，即遵从其遗命，拥戴云门大师接任住持。为隆重其事，也是在见了云门大师后为其风采所折服，故命其臣韶州防御使、兼检校兵部尚书、上柱国何希范写了一道请疏，恭请云门大师出世说法，其文如下：
弟子韶州防御使，兼防遏指挥使，权知军州事，银青光禄大夫，检校兵部尚书，御史大夫，上柱国何希范，洎阖郡官僚等，请灵树禅院第一座偃和尚，恭为皇帝陛下开堂说法，上资圣寿者……灵树禅院者，敻古灵踪，最上胜概。自知圣大师顺世，密授付嘱之词，皇帝巡狩，荣加宠光之命，足可以为祇园柱础，梵苑梯航。缁徒虔心以归依，士庶精诚而信仰。希范叨权使命，谬治名藩，幸逢法匠之风，请踞方丈之室。愿以广济为益，无将自利处怀，少狥披榛之徙，佇集如云之众，俯从所请，即具奏闻。
东晋时道安法师曾说过：“不依国主，则法事难立。”禅宗之盛，也曾得力于此。先是武则天礼敬神秀、老安、智诜等北宗大师，六祖也得力于韶州刺史韦琚的拥护。再如临济义玄大师，是因太尉默君和舍宅为寺，并以“临济”为寺额迎义玄大师居之，镇州“府主王常侍”又以礼师事之。赵州从谂禅师一生艰困，八十多岁时在赵州因“赵王”礼敬供养，方在观音院有立足之地。雪峰义存禅师备受闽王的崇敬，其弟子玄沙师备、洞岩可休、鹅湖智孚、长庆慧棱、鼓山神晏这五人，都曾受闽王赐紫衣袈裟。一是需要政治上的安定，一是需要佛法的传布，两者结合在一起，便使五代时的禅宗出现群星灿烂的局面。云门大师在灵树禅院开堂说法，继而在云门山开堂说法，是中国禅宗史上的一件大事，在这里，云门大师奠定了禅宗五宗之一的云门宗的基础，方成就北宋时云门、临济两宗鼎盛繁荣的禅宗局面。
云门大师于后梁末帝贞明五年(919)在灵树禅院开堂说法，历时八年。在后唐庄宗同光元年(923)，也就是灵树开法第五年，云门大师“倦于延接，志在幽清，心唯恬默，奏乞移庵”。征得刘的同意后，云门大师率领其弟子在今乳源县云门山麓兴建寺院，历时五年方成，刘赐额“光泰禅院”。
因南汉王朝供奉，历时五年修建的光泰禅院，《南汉甲碑》述其形势云：
四周云合，殿宇之檐楹翼翥，房廊之高下鳞差。邃壑幽泉，挫暑月而寒生户牖；乔松修竹，冒香风而韵杂宫商。近于三十来秋，不减半千之众，岁纳他方之供，日丰香积之厨。有殊舍卫之城，何异灵山之院。
《南汉乙碑》更有如下之描绘：
构创梵宫，数载而毕。莫不因高就远，审地为基。层轩邃宇而涌成，花界金绳而化出。晓霞低覆，绛帷微衬于雕楹；夕露散垂，珠网轻笼于碧瓦。匼匝尽奇峰秀岭，逶迤皆泼黛堆蓝……由是庄严宝相，合杂香厨，抠衣者岁溢千人，拥锡者云来四表。
寺院庞大，方得以容众；山林幽深，自便于习禅。云门光泰禅院得天时地利之便，再由云门文偃大师主法，“抠衣者岁溢千人，拥锡者云来四表”，法门之盛，除当年雪峰，无可比者。
第五部分 2.从灵树禅院到光泰禅院
从灵树禅院到光泰禅院，云门禅法的兴盛当然与云门大师清彻的见地和卓绝的魅力分不开，宋时，虽临济宗大师亦赞“云门气宇如王”，“云门(禅)如九转丹砂，点铁成金”(云峰文悦禅师语)。北宋神宗熙宁九年(1076)，两浙转运副使苏澥在为新刻的《云门广录》所作序中赞叹说：
祖灯相继，数百年间，出类迈伦，超今越古，尽神尽妙，道行于天下者，数人而已，云门大师特为之最。擒纵舒卷，纵横变化。放开江海，鱼龙得游泳之方；把断乾坤，鬼神无行走之地。草木亦当稽首，土石为之发光。
苏澥所赞，绝非虚说。下面摘选几则云门大师的上堂法语，看其龙游凤翔，风驰电掣般的气势，透顶透底的大师识见：
我事不获已，向你诸人道，直下无事，早是相埋没了也。更拟踏步向前，寻言逐句，求觅解会，千差万别，广设问难，赢得一场口滑，去道转远，有甚休歇时！此事若在言句上，三乘十二分教岂是无言句？因甚么更道教外别传？若从学解机智得者，只如十地圣人，说法如云如雨，犹被呵责，见性如隔罗穀。以此故知，一切有心，天地悬隔。虽然如此，若是得的人，道火何曾口著烧。终日说事，不曾动着口唇；终日著衣，未曾挂着一缕丝；终日吃饭，未曾咬破一粒米。此犹是门庭之说，须实得恁么始得。若向衲僧门下，句里呈机，徒劳伫思。直饶一句下承当得，犹是瞌睡汉。(见《云门广录》，以后未注明出处的皆同)
禅宗自六祖大师以来，经马祖、石头、百丈、药山诸师演化，已渐为广大僧人和士众所熟悉和接受。禅宗独特的直指人心的教授方式，如机锋、棒喝、转语等种种作略，经德山、临济、沩山、仰山、洞山、赵州、雪峰等积极提倡，在禅门内更是形成一股热潮。云门大师在这里批评了种种禅法的流弊，如以“直下无事，早是相埋没了也”批评牛头禅的末流，以“寻言逐句，求觅解会”批评其他禅派的末流。它们均未领会前代祖师开法的深意而有刻舟求剑一类迷误。有一则公案，最能说明其中之弊。洞山良价大师曾以六祖和神秀的故事勘验门人：
(有僧)问：时时勤拂拭，为什么不得他衣钵？未审什么人合得？”师(洞山)曰：“不入门者。”曰：“只如不入门者，还得也无？”师曰：“虽然如此，不得不与他。”师又曰：“直道本来无一物，犹未合得他衣钵。汝道甚么人合得？这里合下得一转语，且道下得甚么语？”
时有一僧，下九十六转语，并不契，末后一转，始惬师意。师曰：“阇黎何不早恁么道？”别有一僧密听，只不闻末后一转，遂请益其僧。僧不肯说，如是三年相从，终不为举。
一日因疾，其僧曰：“某三年请举前话，不蒙慈悲，善取不得，恶取去。”遂持刀白曰：“若不为某举，即杀上座去也。”其僧悚然曰：“阇黎且待，我为尔举。”乃曰：“直饶将来，亦无处著。”其僧礼谢。
“九十六转语”，缺牙巴咬虱子，碰巧了吧，而且仅仅是聊惬了洞山之意而已，洞山也并未印可他什么。但就为了这一句不值钱的转语，另一僧竟死死缠了三年，最后不惜以杀人相威胁，可见转语流弊之深，为害之大。故明眼宗师对此常常是“旋立旋破”，说法不留痕迹。云门大师正是这样的高手，所以批评道：“句里呈机，徒劳伫思。直饶一句下承当得，犹是瞌睡汉。”
第五部分 3.重叠关山路
对于佛法的修行，有信解行证的过程和体系，禅宗强调顿悟，所以对于这四个方面是同时的，并且从整体上进入。重要的是，在修行过程中，不仅要除掉惯常所说的“烦恼障”，同时也要除去因修习佛法而带来的“理障”和“所知障”。同样，以参禅为主要修行方式的禅僧，则应除去“禅障”，也就是后来禅门中所批评的“狂禅”、“文字禅”、“野狐禅”、“枯木禅”等等。既是开堂说法，必然会留下轨则，这轨则一方面有利于指导学人进入，但另一方面却难免被学人执著成障。所以北宋著名的云门宗禅师佛印了元曾回顾说：“云门说法如云，绝不喜人记录其语，见必骂逐，曰：“汝口不用，反记我语，他时定贩卖我去。”“今对机室中(所)录，皆香林(澄远)明教(师宽)以纸为衣，随所闻，随即书之。后世学人渔猎文字语言中，正如吹网求满，非愚即狂，可叹也。”(见《林间录》)
所以云门大师开堂法语，干净利落，直截了当，既不同于沩仰父子，又不同于临济，更与曹洞父子有别，而独显一家风范。再如其示众云：
学人簇簇地商量个什么？举一句语，教汝直下承担去，早是撒尿在汝头上了。直饶捻一毫头，尽大地一时明得，已是剜肉作疮。虽然如此，汝也须实到这个田地始得。若未得如此，切不可掠虚，退步向自己脚跟下推寻看。是什么道理？实无丝发与汝作解会，与汝作疑惑。况汝等各各当人有一段事，大用现前，更不烦汝一毫头气力，便与佛祖无别。自是汝诸人，信根浅薄，恶业浓厚，突然起得许多头角，担钵囊千乡万里受屈作么？且汝诸人有甚么不足处？大丈夫汉阿谁无分？独自承当得，犹不著便，不可受人欺瞒，取人处分。才见老和尚开口，便好把铁石蓦口塞，便是屎上青蝇相似，斗咂将去，三个五个聚头商量，苦屈兄弟。古人一期为汝诸人不奈何，所以垂一言半句通尔入路。知是这般事，拈放一边，自著些子筋骨，岂不是有少许相亲处。快与！快与！时不待人，出息不保入息，更有什么身心闲别处用？切须在意，珍重。
云门大师的这段法语真是痛快淋漓，却又语之谆谆，与上则法语都是为接引初机，扫除其情见而说。禅宗讲顿悟，而顿是没有时间，没有内容的。“商量”也好，“斗咂(咀嚼)将去”也好，必然落在思维的内容和过程中，这就落入渐而非顿了。“言语道断，心行处灭”原是印度禅法中的紧要之处，中国禅宗则把这句禅铭，升华为开悟见道时的根本准则，并赋予其顿的色彩。“言语道”、“心行处”就是思维流动的轨迹，而流动的思维必然是在思维的内容中穿行，这些内容，不论是凡也好，圣也好，烦恼也好，菩提也好，都非真如菩提本身。所以禅师们常以“开口即错，拟议即乖”来提示学人。云门大师的这一席话，乃至众多的开示法语，都一直贯穿着这样的精神。所以，若不明白禅宗的背景，若不明白祖师当机接人时的背景，祖师的这一类开示法语，真的是令人“丈二和尚摸不着头”。
在《云门广录》中，云门大师的法语分为《对机》、《室中语要》、《垂示代语》和《勘辨》四大部分，其中还包括了一些偈颂。最后还附有《游方遗录》、《大师遗表》、《遗诫》、《行录》和《请疏》。前面所引录的两则法语都是《对机》中的开示。在《对机》的实例中，更有许多精彩传神的接人机趣。如：
时有州主何公(即写请疏的何希范)礼拜，问曰：“弟子请益。”师曰：“目前无异草。”有官问：“佛法如水中月，是不？”师云：“清波无透路。”进云：“和尚从何得？”师云：“再问复何来。”进云：“正恁么时如何？”师云：“重叠关山路。”
这是云门大师初住灵树院时，应何希范之请为其说法。面对韶州的官吏们，云门大师以其特有的风格为他们作了开示。“目前无异草”，乃是对佛教“心佛众生三无差别”的一种形象说明，当时《金刚经》早已风行天下，广为人们熟悉，但能真正体悟的人并不多，用禅宗的话来讲，就是不肯承当。在前面所引云门大师的法语中就可以看到这样的指的之语。这些官员当然对佛法很熟悉，故有“佛法如水中月”之问。云门大师平生决不与人谈玄论道，以自己一贯的风格来面对各种各样请益之人。“清波无透路”，这诗一般美的应机答话里，包藏着什么意蕴呢？禅宗讲究问在答处，答在问处。云门大师所答，当然不离所问。现代人讲“思维流”，思维是在各种内容中穿行而成流，或者说各种内容在思维中穿行而成流。各样的内容，如同水流中不同的波，此波虽不同于彼波，但仍然是水。此时思维的内容不同于彼时思维的内容，终归同为思维中的念头。故不论思维中的凡、圣、有无、真幻，都平等地作为念头的流动而已，决不能超越出心地。当然，对大师们的，特别是云门大师的接机之语，决不可用意识去卜度。但在理路上却不碍其通达，不然就会把那些胡言乱语、盲棒瞎唱也当作无上菩提，岂非笑话。
第五部分 4.云门一字禅
在这反复的问答之中，某官员似乎有点明白，故又问：“正恁么时如何？”“正恁么时”是唐五代时的流行口语“就是现在”或“就是这样”，在唐宋公案中比比皆是。六祖大师在大庾岭上接慧明时曾说：“不思善，不思恶，正恁么时，哪个是明上座的本来面目？”对这个公案，身在韶州的官员自然是亲切熟悉。“正恁么时”是禅宗入室的门径，也是一切思维的门径，现在联系着过去未来，又非过去未来；现在能产生一切，而一切又在现在中沉寂。对“现在”的把握和认识，是检验禅僧们见地的根本尺度，唐末夹山善会禅师(805—881)对此曾有极妙的表述，他接人时曾反复这样提持：“目前无法，意在目前，他不是目前法。”“目前无法，意在目前，不是目前法，非耳目之所能到。”明白了夹山善会禅师之意，就明白了云门禅师为什么会以“重叠关山路”来回答“正恁么时如何”的提问了。后来被禅门津津乐道的“云门一字禅”，就是云门大师对机时的一期方便运用。如：
(僧)问：“如何是啐啄之机？”师曰：“响。”
“啐啄之机”是“啐啄同时”的另一种表述，就是说，禅师面对将开悟的学人应同孵蛋的母鸡一样，小鸡在蛋中成熟了，要破壳而出，在里面啐，而母鸡应及时地在外面啄。啄早了，小鸡未熟，活不了；啄迟了，小鸡无力出壳，也活不了，故须“啐啄同时”，而识时则是机。面对这样的提问，云门大师一个“响”字，就生动形象地予以了断。一字禅的例子很多，再如：
问：“如何是玄中的？”师云：“。”
问：“凿壁偷光时如何？”师云：“恰。”
问：“杀父杀母，佛前忏悔，杀佛杀祖，向什么处忏悔？”师云：“露。”
问：“密室玄宫时如何？”师云：“倒。”进云：“宫中事作么生？”师云：“重。”
师一日云：“作么生是问中具眼？”代云：“瞽。”
一日云：“三日不相见，不得作旧时看，作么生？”代云：“千。”
“如何是正法眼？”师云：“普。”“三身中那身说法？”师云：“要。”
以一字一句蓦地截断葛藤，不容当人伫思，这种接人的手段，在其他禅师那里是极难见到的。有关阐述，且放在后面有关纲宗的章节中。云门大师接人之语，往往出人意外，既使人回味无穷，又使人有意外之喜，这是大师熟知个中三昧，方能为之。如：
(僧)问：“如何是诸佛出身处？”师云：“东山水上行。”
问：“如何是透法身句？”师云：“北斗里藏身。”
问：“如何是本来宗？”师云：“不问不答。”
问：“如何是三界唯心，万法唯识？”师云：“我今日不答话。”进云：“为什么不答话？”师云：“驴年会么？”
问：“如何是海印三昧？”师云：“你但礼拜问著，待我东行西行。”
问：“如何转动，即得不落阶级？”师云：“南斗七，北斗八。”
这一类答话脍炙人口，在丛林中广为流传，并常被借来化为接人之机。如北宋末年临济宗著名宗师圆悟克勤和大慧宗杲(1089—1163)父子间的一则公案。被后人称为“云门再来”的大慧宗杲禅师青年出家，“偶阅古云门录，恍而旧习”。他英姿卓绝，机辩过人，经论禅机无不了然于胸，见了许多尊宿，都印可了他，但他却自知未悟。后来他的老师湛堂和尚推荐他去参圆悟克勤，说唯有川勤(克勤禅师是四川人)能启导于你。大慧宗杲说：若他也糊涂地印可我，我便著“无禅论”去。当时克勤禅师住汴京天宁寺，宗杲就随众听法。一日，克勤禅师举僧问云门：“如何是诸佛出身处？”云门说：“东山水上行。”僧众们都静静地在听。克勤禅师沉默了一会儿，说：“若是老僧则不然，若有人问如何是诸佛出身处，只向他道，熏风自南来，殿阁生微凉。”宗杲在这一席话中，忽然前后际断，“虽动相不生，却坐在净裸裸处”，终于被斩断情识破了初参。诸佛出身处与东山水上行了不相干，云门大师为什么作如此的回答？克勤禅师为什么举这则公案，略加运作就使大慧宗杲破了初参？这一切，都不是言语可以说明的，必须把自己放进去才行，而且应如大慧宗杲参禅，参得如“狗看热油铛，欲舔舔不得，欲舍舍不得”，或许有会心之处。
第五部分 5.北斗里藏身
再如“北斗里藏身”句，既“透得法身”，法身赅遍虚空，南斗也罢，北斗也罢，无处不可藏身。后来禅师多以此语提持，并成为宋代拈古颂古中的重要题材。如在南宋时编纂，元朝时增补的《禅宗颂古联珠通集》中，有关“北斗里藏身”的偈颂竟多达三十一首，拈颂之人包括汾阳善昭、雪窦重显、投子义青、浮山法远、黄龙慧南、白云守端(1025—1072)、真净克文、五祖法演(1024—1104)等临济、云门、曹洞三宗内的著名大师，所颂皆极为精彩。这里试举三例，以供参考。
先看临济宗的汾阳善昭禅师(946—1023)所颂：
藏身北斗最分明，只为人多见不精。
巧妙妄陈心意解，却如平地作深坑。
昏灯日昼何曾易，青竹黄花满地生。
再看云门宗的雪窦重显禅师所颂：
老倒云门泛铁船，江南江北竞头看。
可怜无限垂钩者，随例茫茫失钓竿。
再看曹洞宗投子义青禅师(1033—1083)所颂：
南台峰高北岳低，行人泣泪雨迟疑。
火星昨夜移牛斗，照见西瞿人不知。
三大宗师所颂各有情趣，并表达出了对云门大师“北斗里藏身”的领会。在《云门广录》的《对机》卷中，这样的机语举不胜举。下面还是看后面的《室中语要》吧。
《室中语要》是云门大师借前代祖师的公案机语加以发挥，以启示其门人的心扉，并助其打开开悟之门的一种方法，也就是后人所说的拈古。对此，云门大师自己事先有一段说明：
师示众云：“西天二十八祖，唐土六祖，天下老和尚总在拄杖头上，直饶会得倜傥分明，只在半途。若不放过，尽是野狐精。
师一日云：“古来老宿，皆为慈悲之故，有落草之谈，随语识人。若是出草之谈，即不与么；若与么，则有重话会语。不见仰山和尚问僧：‘近离甚处？’僧云：‘庐山。’仰山云：‘曾游五老峰么？’僧云：‘不曾游。’仰山云：‘阇黎不曾游山。’”师云：“此语皆为慈悲之故，故有落草之谈。”
这一段说明有两层含义，第一是“西天二十八祖，唐土六祖，天下老和尚总在拄杖头上”，也就是说一切禅法、禅心、历代祖师都在这里，都在各人当机一念之中，原不用拈古例举。同时云门大师怕人执著，又旋立旋破，才说便扫：“直饶会得倜傥分明，只在半途。若不放过，尽是野狐精。”第二是说明古德随机接人，万不可按图索骥。随机接人是“慈悲之故”，但也却留下了“按图索骥”这种“落草之谈”给后人。故不可“随语识人”，一见满口佛语祖语，便以为他是行家里手。所以，“若是出草之谈，则不与么；若与么，则有重话会语”。“落草”就是留下迹印和教条，“出草”就是不留迹印和教条，相当于洞山大师的“鸟道玄路”。云门大师例举仰山大师这则公案来说明，仰山大师对那位从庐山来的僧人的一番问话，深藏玄机，原为接人的一期方便，但后来却被一些禅师生硬地搬来运用。故云门大师说有“落草之谈”。拈古当善为提持，若生硬运用，就会成为“重话”——重鼻子的话和“会语”——并未见道，却自以为会。下面看看云门大师拈古时，既凝重又洒脱，既幽默又明快的风格：
举玄沙(师备)示众云：“诸方老宿尽道接物利生，忽遇三种病人来，作么生接？患盲者，拈槌竖拂他又不见；患聋者，语言三昧他又不闻；患哑者，教伊说又说不得。且作么生接？若接此人不得，佛法无灵验。”有僧请益，师云：“你礼拜著。”僧礼拜起，师以拄杖梗桎，僧后退。师云：“你不是患盲？”复唤近前，僧近前。师云：“你不是患聋？”乃竖起拄杖云：“还会么？”僧云：“不会。”师云：“你不是患哑？”其僧于此有省。
第五部分 6.自己的无碍智慧
玄沙师备禅师这一公案设得极巧，当年玄沙初作这样的设问时，有一僧问他：“三种病人还许学人商量否？”玄沙说：“许你，但你又作么生商量？”其僧珍重而出，玄沙说：“不是，不是。”罗汉桂琛禅师当时在场，说：“弟子现有眼有鼻有口，和尚作么生接？”玄沙说：“惭愧。”这则公案是思维的陷阱，陷在其中真是令人左右为难，谁又会盲聋哑之病患全了去学禅法？玄沙、桂琛和那位僧人当时都是心明眼亮，早是过来之人，故波澜不惊。而云门大师以这公案来接未悟之人，并现场演示，生动活泼，使那僧“于此有省”，收到了极好的效果，这样的教法古来并无多人。
以佛法来看，众生业病之重，又岂止于眼耳口，但恰恰是眼耳口的盲聋哑等业病就是自己的清净法身，就是自己的无碍智慧。云门大师的这番演示，假戏真做，收到了极好的效果。若非洞明其中的关捩，哪有这旋乾转坤的力量？再如：
举僧问云居(道膺禅师)：“山河大地从何而有？”(云)居云：“从妄想有。”僧云：“与某甲想出一铤金，得么？”(云)居便休去，僧不肯。
师闻得，云：“已是葛藤，不能折合，得待伊道想出一铤金得么！”拈拄杖便打。
云居道膺禅师的这则公案，使人落入“白马非马”的逻辑怪圈中，原不难解说。道膺禅师以本色宗师接人，只是下手太软，不足以开导那僧，故不为那僧所肯。云门大师在得知这一故事时说：“已是葛藤，不能折合。”既已陷在分别识见(逻辑的理路)之中，又怎能折(斩断情识)，又怎能合(因开示而契合)呢？云门大师的方法是，还不等他把话说完，“拈起拄杖便打”。面对这些爱打葛藤的，最好的方法就是用德山、临济那种迅雷不及掩耳的棒喝当下了断。在云门大师的提倡中，还有近代禅人学者极爱引用的，如：
示众云：“诸和尚，莫妄想，天是天，地是地，山是山，水是水，僧是僧，俗是俗。”良久，云：“与我拈将案山来。”时有僧问：“学人见山是山，见水是水如何？”师云：“三门为什么骑佛殿从这里过？”僧云：“与么则不妄想去也。”师云：“还我话头来。”
云门大师自被南汉王朝请出，“授以章服”，在灵树院“为军民开堂”以来，“据知圣院，说雪峰法”，致使“问禅者接踵”。迁于云门山后，更是“抠衣者岁溢千人，拥锡者云来四表”。不久，更兴盛到“时谓禅河光涌，佛日辉华，道俗数千，问答响应”的程度。
云门大师于五十六岁之际开法于灵树院，六十岁时开法云门山，六十四岁之时云门光泰寺落成并迁入说法，十年后刘“诏师入阙”，到广州南汉王宫，为刘说法。如《南汉甲碑》所载：
至戊戌岁，高祖天皇大帝诏师入阙。帝问：“如何是禅？”师云：“圣人有问，臣僧有对。”帝曰：“作么生对？”师云：“请陛下鉴臣前语。”帝悦，云：“知师孤介，朕早钦敬。”宣下授师左右街僧录，师默而不对。复宣下左右，曰：“此师修行已知蹊径，应不乐荣禄。”乃下诏曰：“放师归山，可乎？”师欣然，三呼万岁。翌日赐内帑香药施利盐货等回山，并加师号曰“匡真”。厥后每年频降颁宣，繁不尽纪。
第五部分 7.唯福建无云门大师传人
面对刘的恩宠，云门大师不失“孤介”的禅僧本色，应对一如在山对众。刘对如敏禅师和云门大师原本倚若干城，此时则更加钦敬。虽不违云门大师之愿放之归山，却也以后“每年频降颁宣”。后晋天福七年(942)，刘去世，其子刘玢袭其位，但次年即为其弟刘晟所弑，其间南汉一度陷于内乱。刘晟之才干远胜其兄，为稳定局势，即把云门大师迎入宫内，经月供养，赐六珠衣一袭及香药施利等，并御制塔额，赐“宝光之塔，瑞云之院”。此时云门大师已是八十岁的老人了。南汉王朝对云门大师是倚重的，待以国师之礼，祈能“冥垂慈贶(赐)，密运神通，资圣寿于延长，保皇基于广大”。不仅如此，南汉王朝对云门大师的弟子亦“恩渥异常”，“其诸上足门人常厚等四十余人，各是章衣师号，散在诸方，或性达禅机，或名高长老。在京小师悟明大师都监内诸寺，赐紫常一等六十余人，或典谋法教，或领袖沙门”。(《南汉乙碑》)
云门道场之盛，在当时国内是罕见的，并超过了福建。福建当年因雪峰禅师倡道，曾兴盛三十余年，其后雪峰诸大弟子亦多在福建开法，但在后晋开运元年(944)，福建内乱加剧，引起南唐和吴越的入侵，次年南唐和吴越联手灭闽，福建的佛教亦因之削弱。而云门大师在韶州两寺前后说法三十年，常年听法者不下千人，得法弟子受南汉封赐的就达百余人。据《禅灯世谱》统计，云门大师得法弟子共八十七人，《景德传灯录》所载为六十一人，有机缘语的五十余人。《五灯会元》所载为七十六人，并且全有机缘语录。虽不足南汉甲乙碑所载的百人之盛，已雄冠于当时了。可以说，自马祖以来，法门之盛，云门当为第一。其弟子分布亦广，主要分布于广东和湖南，再则为江西、江苏、湖北、四川，乃至安徽、陕西、山西亦有传人。云门大师唯独在福建没有传人，这一现象，值得禅史留意。
后汉隐帝乾祐二年(949)，云门大师给刘晟留下了一篇遗表，给弟子们留下了一篇遗诫后，在云门方丈内坐化，享年八十六岁，僧腊六十有六。在遗诫中，嘱其弟子说：
……吾自居灵树，及徙当山，凡三十余载，每以祖道，寅夕激励汝等。或有言句，布在耳目，具眼者知，切须保任！吾今衰迈，大数将绝，刹那迁易，顷息待尽。然沦溺生死，几经如是，非独于今矣。吾自住持已来，甚烦汝等辅赞之劳，但自知愧耳。吾灭后，置吾于方丈中，上或赐塔额，只悬于方丈，勿别营作，不得哭泣孝服、广备祭祀等，是吾切意……大期将迫，临行略示遗诫，努力努力好住。还会么？若不会，佛有明教，依而行之。
云门大师圆寂后，“诸山尊宿具威仪，道俗千数，送师于浮图，灵容如昔。依师遗训，塔于方丈内”。云门大师是全身入塔的，当日“学徒感极，瞻雁塔以衔哀；门客恋深，拜禅龛而雪泣”。法事之隆重，为六祖大师后之仅有。十五年后，雄武节度推官阮绍庄，忽于梦中见云门大师在佛殿之上对他说：“吾在塔中多时，汝可言于李特进(秀华宫使特进李托)，托他奏闻，为吾开塔。”这神异之事立即轰动南汉王朝，刘晟命韶州官员开塔，迎出云门大师真身，果然“法身如故，眼半合而珠光欲转，口微启而珂雪密排。髭发复生，手足犹软。放神光于方丈，晃耀移时；兴瑞雾于周回，氤氲永日”。当时僧俗朝拜者数千人。
刘晟在得知奏报后，立即命“署人船往云门，修斋迎请”。到了广州，又“迎灵龛于大内，螺钹铿锵于玉阙，繁花例于天衢，圣上别注诚敬”。这相当于唐代诸帝迎佛骨于长安的盛况了。刘晟并“亲临宝辇”，为肉身“重换法衣”，又特许“群僚庶众，四海蕃商，各得瞻礼”。在大内供养了一个多月后，方把云门肉身送归云门山。云门大师的真身在云门达千年之久，后于“文革”中被毁，真可叹息！
第六部分 1.纲宗的修证
一个宗派的创立和延衍，除了外部因素之外，更重要的和最根本的，就是自己内在的凝聚力和对外的感染力。用佛教的话来说，一是法统的纯正，二是教法实践的得力。这两者都需要创宗立派者在理论和实践上有所突破，以建立自己独特的教授体系和方法，这在禅宗则称之为纲宗。“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”是禅宗的总纲。对禅宗而言，理论的建立无需费心，它现成地继承了印度大乘佛法的根本精义，更现成地承袭了中国三论、天台、华严三宗的根本理论，天台华严的判教无疑为禅宗安排了一个极佳的理论空间，使它在“圆顿大教”上更标以“教外别传”之旨，并倾其全力，将“圆顿”之旨化为种种可供实践的方法，即所谓“直指人心，见性成佛”。从六祖、马祖和石头以来的百余年间，不少禅师在“祖师禅”的方法上推陈出新，在思维与存在，经论与修行等复杂层面上不断摸索，使传法者和受法者之间，在语言、文字、动作、情态、生活、劳作等多方面作了全方位的推敲，而形成了机锋、棒喝、转语、圆相等种种实践方法，这些实践方法的成熟，便积淀为禅宗内的纲宗，并因禅门五宗的形成而固化为五家的纲宗。
纲宗是祖师们根据自己的修证体悟，并结合授徒实践中的成功经验加以总结而成，当然有的也是经其弟子整理总结而成。在授徒的实践中，祖师们在开示、接机、应机并引导弟子开悟的系列过程中，用生动机智、幽默含蓄的语言，甚至用推、拉、扭、打、棒、喝、行、走、语、默等丰富的行为动作贯穿其中，以期收到常规教学所难以达到的效果。在灯录中，常常可以看到“师唱谁家曲，宗风嗣阿谁”，“如何是某山境”之类的问话，就是在探询师家的纲宗。禅门五宗的纲宗各有其相应的特色互不苟同，又互有承袭，故而使唐末五代的禅宗大放异彩，光照千秋，具有极大的魅力。
对五家纲宗，自南宋时起，即有晦岩智昭禅师编成《人天眼目》一书加以总结，并以历代祖师的提唱加以凸显。明末之际，更有汉月法藏、谭吉弘忍父子先后所著《五宗原》和《五宗救》刊行，并在禅宗内部引起轩然大波，争讼达百年之久，最后在清代雍正皇帝的亲自干预下方告平息，同时也致使禅林沉寂一二百年。清初，又有三山灯来禅师著《五家宗旨篡要》。对五家纲宗除《人天眼目》为收集前代评唱编成外，后三书多用一己之见加以发挥，虽有独到之处，但未必合于诸宗本意。所以，若探源于五家纲宗，必须回到纲宗建立的本原之处。
在云门大师建立宗旨之前，已有沩仰、临济和曹洞三家先行于世。沩仰宗的纲宗原不甚明确，宋代禅师在沩山、仰山、香岩三师的语录中，归纳出“三种生”、“圆相”和“三照语”。临济宗的纲宗则分外明确，这就是禅林中最为熟识的“三玄”、“三要”、“四喝”、“四料拣”、“四宾主”、“四照用”等。曹洞宗的纲宗也广为禅人所熟悉，如“正偏五位”、“君臣五位”、“功勋五位”、“三渗漏”、“三种堕”等，更有其包含了纲宗及体系的《宝镜三昧》。云门宗的纲宗，其后各宗的禅师们都曾多加抉择，如《人天眼目》所指，则有“三句”，“抽顾”，“一字关”，并把云门大师弟子巴陵颢鉴禅师的“三转语”亦作为云门纲宗列入。再如圆悟克勤禅师，除了对“云门三句”推崇备至外，还一再赞叹云门大师的“格外玄机”和“向上全提”。而佛眼清远禅师，则分外留意云门大师的“三种病，两种光”。清初三山灯来禅师在其《五家宗旨纂要》中，全为阐述一己之见地，对云门纲宗，除拈颂上面所举的数则外，还独家拈颂出“云门宗八要”，但不知其所据出于何处？
云门纲宗，最为禅人所熟悉并大加称道的第一便是“云门三句”，这就是涵盖乾坤句、截断众流句和随波逐浪句。这三句，实际上是云门大师的得力弟子德山缘密禅师对其师风格的总结。宋代临济宗著名的宗师圆悟克勤在其《碧岩录》中亦推崇说：“云门寻常一句中，须具三句，谓之函盖乾坤句，随波逐浪句，截断众流句。放去收来，自然奇特，如斩钉截铁，教人卜度不得。”也就是说，云门大师在演示禅机之时，一句平常的话中，都包含着三重功能：
一是涵盖乾坤——包括全部思想的意蕴和法界的实相。
二是截断众流——使一切思维分别、卜度拟议在此被忽然截断。
三是随波逐浪——顺着思维之路，让其自然流淌。即所谓不坏假名，而说实相。但也包含了根据学人的水平，随机引导一层意思。
这三者是一体的，因涵盖乾坤而可截断众流，因截断众流方得涵盖乾坤；因前两者而得自在，故可以随波逐浪；在随波逐浪中方显截断众流和涵盖乾坤。这与临济大师的“一句语须具三玄门，一玄门须具三要，有权有实，有照有用”，有异曲同工之妙。由于有这三重意思，所以在云门大师的每一句禅语中，可以收，可以放，可以杀，可以活，故显得宽阔空灵，意味无穷。但又如斩钉截铁一般，使人不能用思维的方式作哲学式的把握，也不能用灵感来捕捉。
第六部分 2.随波逐浪
当然，在云门大师的这三句中，还有三层意义，涵盖乾坤，显示自受用；随波逐浪，显示他受用；只有截断众流，才是接引学人的舟桥。但又应看到，有时这三句都可作为接人的舟桥，因为所谓三句，原本为一句。云门大师是怎样演示这神妙三句的呢？先看看云门大师的这一段开示：
师示众云：“函盖乾坤，目机铢两，不涉万缘，作么生承当？”众无对。师云：“一镞破三关。”
就是因为云门大师的这段法语，德山缘密禅师从中得到启示，并体悟到其中的三句妙义。铢是古代中国最小的重量单位，仅为一两的二十四分之一。目机铢两是明察秋毫的另一种表述方式。云门大师这里的意思是说，我们的心，既涵盖乾坤，又能明察秋毫，又不涉于万缘。用经教的话说，就是一切智和一切智智的体用不二。但僧众们都不明白其中之义，云门大师只好代他们回答：“一镞破三关。”这原是见道之人对体相用三即一，一即三的体悟，也是云门大师对前面问话的概括。后代禅师把它引申为“破初参，透重关，砸牢关”也是恰如其分。因为真正的彻悟，是没有三关的；虽没有三关，却又三关历然。在这里，涵盖乾坤自不用说；目机铢两就是随波逐浪，风光分明；不涉万缘自然是截断众流的境界；而一镞破三关，则更是点明了一句中具三句的秘奥。下面试举几例：
僧问：“不起一念，有过无过？”师云：“须弥山。”
问：“如何是尘尘三昧？”师云：“钵里饭，桶里水。”
问：“一言道尽时如何？”师云：“裂破。”
问：“如何是超佛越祖之谈？”师云：“胡饼。”
问：“如何是佛法大意？”师云：“面南看北斗。”
问：“如何是佛？”师云：“干屎橛。”
云门大师这样的应对机语，能表现出涵盖乾坤，截断众流，随波逐浪这三层玄妙的境界和功用吗？当然能，不过需要说明的是，云门大师面对的是那些苦参苦修的禅僧，这在他们各个所提的问题中，就可以看到其中的火候。云门大师因病施药，这“一句中具三句”的功用就显露无遗了。如“不起一念，有过无过”，这是修定禅师的疑问，他修定有得，故能不起一念，但心里又不踏实，大概还未做到“定慧等持”吧，也可能想到六祖大师批评卧轮禅师“能断百思想”的那首偈子吧。针对他的提问，云门大师只回答了三个字“须弥山”。须弥山是娑婆世界中最高大的山，云门大师这样回答，当作何领会？那僧怀着有过无过的疑团来，还能自称“不起一念”吗？其过可以说大如须弥山。但须弥山这三字并不等于批评，其中有杀有活，有纵有夺，就得看那僧自己当下的感受了。须弥山可以说是涵盖乾坤般的巨大，也可以在当下截断那僧意识之流，也可因之而随波逐浪，这里旁人的任何诠解都是错误的，只有当事人心里才明白。
“如何是佛法大意？”仍然是禅僧(而非义学僧)对禅法的请益。而“面南看北斗”看似答非所问，但却答在问处。释迦佛说过：“法本法无法，无法法亦法。今付无法时，法法何成法。”这对修行多年的僧人应是坚定不移的理念，并在修行中加以确立。北斗应向北看，看到的是有相。而面南去看，看到的是无相。许多学佛的人都是在有相和著相中修行，参禅的也多著相而参，不知道离心意识去参。“面南看北斗”可以说是极好的讽喻。当事者自会感受到截断众流的力量，回过头来，又会品味到涵盖乾坤和随波逐浪的滋味。
第六部分 3.任是张良多智巧，到头于此也难施
“干屎橛”是云门大师代表性的答话，更能显示出截断众流的力量。学人抱着一肚皮的疑问来请益“如何是佛”，这铜墙铁壁般的答话真使人的思维寸步难行。可是就在思维寸步难行的窘态中，却可以使当事人收到“言语道断，心行处灭”的感受，并在这里领悟到涵盖乾坤的“这个”。
再看云门纲宗中的“抽顾”。《人天眼目》记载说：
师(云门)每见僧，以目顾之，或曰“鉴”或曰“咦”。后来德山圆明密禅师，删去顾字，但曰鉴咦，故丛林目之曰抽顾。
这段记载，虽不见于《云门广录》和《缘密传》，但北宋初年云门第三代传人智门光祚禅师对此已有偈颂云：
云门顾鉴笑嘻嘻，拟议遭他顾鉴咦。
任是张良多智巧，到头于此也难施。
顾鉴咦实际是云门大师“一字禅”或“一字关”的精要。可以设想，当一些新到云门参学的僧人，刚礼拜云门大师之时，云门大师先久久地看他一眼，这就是“顾”。在这一言不发的眼光之中，参学者能有所悟入吗？在这一“顾”之后，云门大师方才略开金口，但仅说了一个“鉴”字。“鉴”是镜子？是观照？是审察？是警戒？是训斥？里面的意蕴无穷。但其中最关键的，还是叫学人自我观照，审鉴。参禅者能从这里进入吗？再后，云门大师又再说了一个“咦”。这似乎是一声轻微的惊叹，这个现成明白的事，你们为什么还见不到呢？智门光祚禅师所作的偈颂别有一番韵味，不过突出了“截断众流”的效果，所以哪怕是智如张良，面对云门大师的顾鉴咦，其智巧也是无法施为的。
其实，在《云门广录》中，是有“顾鉴咦”记载的，大概因刻版时略加疏忽而未为人们留意。在《云门广录》卷上的偈颂末尾处有三首三字短偈，在短偈后有“抽顾颂鉴咦”五字，那三首短偈就是“抽顾颂”，只不过“抽顾颂”的小题目是后人编书之时附加的，而非云门大师本人的，况且，在这三首短偈中并未“抽顾”：
丧时光，藤林荒。图人意，滞机尪。
举不顾，即差互。拟思量，何劫悟。
咄咄咄，力韦希。禅子讶，中眉垂。
这三首小偈，分别是顾鉴咦而合为一体。在云门大师一顾的眼光中，众生们不是“丧时光，藤林荒”么，那些依经解义，数他人珍宝的不是“图人意”以至于“滞机尪”么？尪为当今的小儿麻痹症，泛指畸形人，或瘦弱不堪之人。这样的人，能在云门大师的一“顾”中回头么？
在云门大师的“鉴”中，云门大师感叹学人对他那一“顾”视而不见，“举不顾”嘛。既视而不见，当然就“即差互”了。哪怕他学维摩大士之默而不顾，仍然“差互”。互者“回互”，石头大师在《参同契》中即有“回互不回互”的示机，后被曹洞用作自己的纲宗之一。云门大师接雪峰禅师的法，也是石头大师法脉，所以用“差互”来提醒那些独往独来之人。但是若欲在其中“思量”，那也错了，不知“回互”是错，不知“不回互”也错。佛语心为宗，无门为法门，这无门无径之法，的确使人难入。但是既然无门无径，则“人人都在里许”，为什么又不知呢？下面第三偈，当然就是“咦”了。
“咄咄咄”，“咦”的惊叹，在这里强化为呵斥“力韦希”。“韦”者违也，老子说：“反者道之动，弱者道之用。”人们善于正面看问题，善于反面看问题的人的确稀少，参禅也是这样，正面参不行，回头即是，可是知道回头的人有多少呢？面对这个现实，当然是“禅子讶”，而且“中眉垂”了。这真是对“咦”的生动写照。
第六部分 4.“一字禅”和“一字关”
再看云门纲宗中的“一字禅”或“一字关”。
僧问：“如何是云门剑？”师云：“祖。”
问：“如何是玄中的？”师云：“。”
问：“如何是吹毛剑？”师云“骼。”又云：“胔。”
问：“如何是正法眼？”师云：“普。”
问：“三身中哪身说法？”师云：“要。”
问：“如何是啐喙之机？”师云：“响。”
问：“杀父杀母，佛前忏悔，杀佛杀祖，什么处忏悔？”师云：“露。”
问：“久晴不雨时如何？”师云：“劄。”
问：“凿壁偷光时如何？”师云：“恰。”
问：“承古有言，了即业障本来空，未了应须偿宿债。未审二祖是了是未了？”师云：“确。”
问：“密室玄宫时如何？”师云：“倒。”进云：“宫中事作么生？”师云：“重。”
在《云门广录》里，这类“一字禅”的答语还可选出不少，仅从这里就可以看到，云门大师对各种各样禅机的路数十分熟悉，加之对中国的语言文字的把握又极其高明老到，故应酬时不禁令人拍案叫绝。云门大师这“一字禅”或“一字关”，完全具有涵盖乾坤、截断众流和随波逐浪的内涵和力量。当然，这是在面对参禅的学人，其中甚至不乏过来之人，所以云门大量用的这一字类的答话，分量是极重的。如回答“吹毛剑”之问，云门大师回答曰“骼”，又曰“胔”。如果遇到吹毛剑，那么这个人就只剩下一把骨头了。但是，如果面对一副骨架，吹毛剑就失去了“吹毛”的作用。临济大师曾有“吹毛用了急须磨”的偈颂，以喻师家的正法眼。胔指一堆烂肉，在吹毛剑之下，什么都会变成一堆烂肉；同样，面对一堆烂肉，吹毛剑又奈其何呢？云门大师的答话，实际上在提持问话之僧更上层楼。
再如云门大师以“普”来回答“正法眼”之问。既是“正法眼”，自然“普”照一切。既能照问处，又能照答处。问话之僧在问“正法眼”之时，知道“正法眼”的落处吗？在问处吗？在答处吗？所以云门大师的答语，既可截断众流，又可使人反省。
再如云门大师以“确”来回答“二祖是了是未了”之问。这是佛门中被普遍关注的问题，因为这关系着实修实证和生死解脱。“百丈野狐禅”公案实际也面对这样的问题，即：“大修行的人还落因果也未？”二祖的那首著名的偈子，“了却业障本来空，未了还须偿宿债”，和百丈大师的“不昧因果”，其实早已说明了这一问题，但对偷心未死的人来说，心里总是不甘。修行到成佛作祖的份儿上了，为什么还不能超越因果，还须去“偿宿债”呢？云门大师斩钉截铁的一个“确”字，便了断此事，使你卜度不得。说二祖“了”是“确”，未了怎么会是二祖呢？说二祖“未了”亦是“确”，正是因为“未了”，二祖才因受诬陷而罹难。但这两端却使人来回奔忙，不知适从，这也是“确”。在这一个“确”字中，云门大师把“涵盖乾坤”、“截断众流”和“随波逐浪”三句运用得妙不可言。
第六部分 5.格外玄机
什么是云门大师的“格外玄机”呢？云门大师的禅风，在当时的禅林里的确使人耳目一新。如赵州那个著名的“庭前柏树子”、“吃茶去”等话头，在云门大师那里变得更为孤绝硬朗，还具有棒喝一样的力量。你看有僧问他：“如何是佛？”云门回答说：“干屎橛。”在这里使学人没有半点可以“拟议商量”的余地。因为在逻辑中，甚至在非逻辑中，“干屎橛”都与佛挂不上号，何况更有对佛极不恭敬的情调在其中，对那些满腔热情，装着一肚皮理论的人来说，无疑是比挨棒子还要头痛，此时头脑中会产生一种什么样的状态呢？能让人开悟吗？这只有当事人才说得清楚了。不过后来许多禅宗大师则对云门“干屎橛”这样的答话极为推崇，认为这是可以使学人“言语道断”的“格外玄机”，下面看一则著名公案：
举：世尊初生下，一手指天，一手指地，周行七步，目顾四方，云：“天上天下，唯我独尊。”师(云门)云：“我当时若见，一棒打杀与狗子吃却，贵图天下太平。”
云门大师的这一句对佛大不敬之语，后来不少禅师加以引用和赞叹，为什么呢！因为这就是“格外玄机”，在禅宗的“杀活纵夺”中属于杀和夺的手法，那些对佛的无上智慧和人格不去学习，对禅宗无上心法不去体会，反而天天去谈神说异，追求神通，或者只知有佛，不知有己的人来说，云门大师的这种作为，不是极其伟大么！许多祖师说：“老僧不惜性命，也要点明这一著子。”所指与云门大师相同。对这一公案，有不少禅师加以赞颂，在《颂古联珠通集》中就有三十三首之多。
先看大慧宗杲禅师所颂：
老汉才生便著忙，周行七步似颠狂。
赚他无限痴男女，开眼堂堂入镬汤。
再看长灵守卓禅师所颂：
周行七步便称尊，家丑哪堪放出门。
只向母胎度人毕，也须一棒一条痕。
再看疏山本如禅师所颂：
才出胞胎便逸群，周行七步独称尊。
当时若见云门老，不到如今累子孙。
再看或庵师体禅师所颂：
出走门风相副称，东西南北更无人。
看来不得韶阳老，未免儿孙惹客尘。
云门大师的“格外玄机”，往往出人意料之外，却又稳稳坐在情理之中，闻之者先不知所措，回过头来，却是满心的欢喜。再如有人问云门大师如何是“超佛越祖之谈”时，云门大师回答云：“胡饼。”这的确有“超佛越祖”的效应，但那人不服气说：“这是答非所问嘛。”云门大师说：“这的确与所问没有关系。”云门大师以下说得极妙：
汝等诸人，勿可作了，见人道着祖意，便问超佛越祖之谈。你且唤什么作佛？唤什么作祖？即说超佛越祖之谈，便问个出三界。尔把将三界来看，有什么见闻觉知隔碍着尔？有什么声色法与汝可了？了个什么碗！以那个为差殊之见？他古圣不奈尔何，横身为物，道个举体全真，物物觌体不可得。我向汝道，直下无事，早是相埋没了也。汝若实未得个入头处，且中独自参详，除却著衣吃饭，屙屎送尿，更有什么事？无端起得如许多般妄想作什么？更有一般的，如等闲相似聚头，举得个古人话，识性记持，妄想卜度，道我会佛法了也。只管说葛藤，取性过日。更嫌不称意，千乡万里抛却父母师长，作这去就。这个打野榸汉，有什么死急，行脚去！
第六部分 6.好事不如无
云门大师的这一席话，势如钟鼎，对那些狂禅、文字禅、八股禅无疑是当头棒喝，慈悲之极了。禅宗的兴起，原是以全部佛教的根本教法为基础，若没有隋唐时鼎盛的佛教作为基础，也不可能产生中国的禅宗。那些连佛教基本常识都不具备，连起码的戒定慧素养都没有的人，哪有资格来说禅呢？所以云门大师的这一席话，无疑是救弊之语。但在其中，又给人们透露出了“超佛越祖”的“格外玄机”。云门大师还有一些重要的法语，亦为禅家所重，如：
示众云：“十五日已前不问汝，十五日已后道将一句来。”众无对，自代云：“日日是好日。”
示众云：“人人自有光明在，看时不见暗昏昏，作么生是自己光明？”自代云：“厨库三门。”又云：“好事不如无。”
僧问：“如何是一代时教？”师云：“对一说。”
僧问：“不是目前机，亦非目前事时如何？”师云：“倒一说。”
僧问：“树凋叶落时如何？”师云：“体露金风。”
僧问：“生死到来，如何排遣？”师展手曰：“还我生死来！”
示众云：“拄杖子化为龙，吞却乾坤了也，山河大地甚处得来？”
僧问：“如何是沙门行？”师云：“会不得。”云：“为什么会不得？”师云：“只守会不得的。”
云门大师的这一类机语，在《云门广录》中记载甚多，这里就不烦再举。其于“向上全提”，亦为明眼禅师所留意，在《五灯会元》中，曾记载了这么一则故事广为丛林传诵。宋徽宗崇宁元年(1102)，临济宗著名禅师圆悟克勤第二次离开四川，出三峡南游，与宰相张无尽(商英)的一席对话：
时张无尽寓荆南(宋荆湖南路的简称，治在今长沙)，以道学自居，少见推许。师(克勤)舣舟谒之，剧谈华严旨要，曰：“华严现量境界，理事全具，初无假法。所以即一而万，了万为一；一复一，万复万，浩然莫穷。心佛众生，一二无差别，卷舒自在，无碍圆融。此虽极则，终是无风匝匝之波。”公(无尽)不觉促榻。师遂问曰：“到此与祖师西来意，为同为别？”公曰：“同矣。”师曰：“且得没交涉。”公为之色愠。师曰：“不见云门道：山河大地无纤毫过患，犹是转句；直得不见一色，始是半提，须知更有向上全提时节。彼德山、临济，岂非全提乎？”公乃首肯。
这则故事场面宏大，两位都是在当时极有影响的人物，所谈所论的是禅与华严教观的关系，故对学禅之人有极大的感染力。在这里，圆悟克勤禅师以他独到的慧眼，揭示出云门大师“向上全提”的禅风和作略。从此以后，“向上全提”、“向上一著”就成了禅门师家提持的重要内容，也成了顿悟、彻悟的代名词。
云门大师的“向上全提”，克勤禅师所引的只是云门大师说破了的话，其实在云门大师的机语中，无处不是“向上全提”，如《联灯会要》中所摘引的：
师云：“有三种人，一人因说得悟，一人因唤得悟，一人闻举便回去，意作么生？”复云：“也好与三十棒。”
第六部分 7.云门大师的棒子
在当时的丛林里，百十号师僧里自然会有一个半个参禅有悟，其开悟的因缘各别。但对这些开悟的人，云门大师统统“好与三十棒”，其中有何玄旨？当然有，许多悟的人，只是会“转句”或“半提”，云门大师的棒子，是为人指示“向上全提”之路。再如：
师有时云：“大用现前，不存轨则。”时有僧便问：“如何是大用现前？”师拈出拄杖，高声云：“释迦老子来也。”
“大用现前，不存轨则”，原是云门大师交底的话，但若非其亲炙弟子，自难窥其堂奥。
那僧果然不明，上前请益。云门大师现场演示，不知那僧会也无？再如：
师有时云：“要识祖师么？”以拄杖指云：“祖师在你头上跛跳；要识祖师眼睛么？在你脚跟下。”又云：“这个是祭鬼神茶饭，虽然如此，鬼神也无厌足。”
这也是一番绝妙的表述，临济大师常以“无位真人”示人，云门大师这里确有异曲同工之妙，若是明眼人，当下就能领会。这里没有玄言妙语，全是现量境界的流出。云门大师还怕留痕迹误人，旋说旋扫，真是干净彻底。再如：
示众云：“你若不相当，且觅个入头处，微尘诸佛，在你舌头上。三藏圣教，在你脚跟下，不如无事去好。还有人悟得么？出来对众道看！”
还有许多，恕不一一例举了。在云门纲宗里，还有前面章节中所提到的“光不透脱，有两般病”，“法身亦有两种病”，与“向上全提”一样，成了后世师家提持和勘验学人的重要准则。这里不妨再次领略一番：
师有时云：“光不透脱，有两般病，一切处不明，面前有物是一。又透得一切法空，隐隐地似有个物相似，亦是光不透脱。又法身亦有两种病，得到法身，为法执不忘，己见犹存，坐在法身边是一。一直饶透得法身去，放过即不可，子细点检来，有甚气息，亦是病。”
这是云门大师针对那些实修实参的学人所作的重要开示，这段开示，对那些只在文句上玩功夫的人来说，真是不知所云，因为他们缺乏这种禅修的实践，没有这方面的深切体会，自然不会明白云门大师所指。佛法的信、解、行、证是一体的，仅有信解而无行证，哪里谈得上转识成智，现证法身呢？若无信解而只趋行证，则盲人瞎马，祸害更大。所以，那些在丛林中清修三二十年的禅僧，见到云门大师这样透顶透底的开示，自然会欢欢喜喜地信受奉持了。
早在隋唐之际，三论宗的著名大师吉藏菩萨，在其重要著作《大乘玄论》中就“正邪”二法反复辩难，并破邪显正。三论宗的破邪显正与平常的破邪显正不同，而有独家的赋意，即“有所得为邪”，“无所得为正”。如《大乘玄论》所云：
邪既无量，正亦多途，大略为言，不出二种，谓有得与无得。有得是邪，须破；无得是正，须申。他论有破有立，则有破别有所申。今论唯破不立，则唯破不申。所以然者，若经若论，唯破颠倒虚妄，更无所申。本由病，故有教。在病既除，教药亦尽……他论有破有立，此乃是增有所得，非唯不能申，亦不能破，自是有得，何能破他。
吉藏菩萨之论，在教中称为“了义”，禅宗之所以在理论上不花气力去别加建立，就是因为有了大乘空宗的了义，又何须在理论上自立门户，这也是禅宗“一切现成”的另一种注脚。禅宗的着力之处，就在于把大乘空宗乃至圆顿教法，从理论转化为实践，并在方法上加以确立。两相互会，就相得益彰。结合吉藏菩萨所言，再看云门大师所云，自是感受不同。
第六部分 8.为无碍净光
破参的人又称见了“常光”(常寂光)——临济大师说为无碍净光，这是可喜可贺之事，但若执著为“有所得”，就是“光不透脱”。轻的病症为“一切处不明”，知出世法而不知世间法，但不知世间法，所知的出世间法必然是不圆满。“面前有个物”，见“常光”的人总是把这“常光”执著为“有”，当然是病。其二，“透得一切法空，隐隐地似有个物相似”，透得一切法空，证了空性，但却执著于这个空性，以为实有一个空性，这就没有达到“空空”的境界，当然是病。
法身是空性的另一种表述方式，但不少人都把法身看得过于神秘。“得到法身”，也就是现证空性，成就当然比“光不透脱”又高了一层，但“为法执不忘，己见犹存”。大乘佛法的基础就是“我法二空”，在实际修证中，似乎达到了这一境界，但又执著于这一境界放不下，故为“坐在法身边”，这当然是病。哪怕你“透得法身去”，如果还有一丝一毫的凡圣情见未尽，如德山禅师所说的“毫厘系念”、“瞥尔情生”的话，那就会堕入“三涂业因”和“万劫羁锁”之中，所以云门大师说，对这极微极细之处，“放过即不可”，也是病。这可是要断人命根的事，若放不下，多年修行的辛苦全都白费了。这里是大丈夫的行径，没有冲决罗网、悬崖撒手、置之死地的精神，是难以取得这一成绩的。基于此，云门大师才提出“法身向上事”这一目标，也就是前面所说的“向上全提”。当然，“法身向上事”，与“向上全提”一经提出，对相当多的修行者来说，仍会因执著而成为自己的“理障”或“所知障”，如：
僧问：“如何是法身向上事？”师云：“向上，与你道即不难。作么生是法身？”云：“请和尚鉴。”师曰：“鉴即且置，作么生是法身？”云：“与么，与么。”师云：“这个是长连床上学得的，我且问你，法身还吃饭么？”僧无对。
这位前来请益的僧人确非乏乏，真有一股不入虎穴、焉得虎子的气概，直问“法身向上事”。云门大师却反话相勘，暗中提持。那僧的“请和尚鉴”，“与么，与么”的答话，表明自己对禅已有相当的火候，若非云门大师，或许已被印可。但云门大师一眼觑破他是“长连床上学得的”，知他对法身尚不明白，又哪有资格谈“法身向上事”呢？“法身还吃饭么？”在这面宝镜的鉴照之下，真是“瞒他一点不得”(南岳怀让大师语)。在《人天眼目》中，有关云门纲宗的几则总颂很有意味，且多用云门大师机语裁剪而成，在下面全部录出，以供参考。
第六部分 9.古德纲宗颂
云门门庭
云门宗旨，绝断众流，不容拟议。凡圣无路，情解不通。僧问：“如何是雪岭泥牛吼？”师云：“天地黑。”“如何是云门木马嘶？”云：“山河走。”“如何是学人自己？”云：“游山玩水。”
问：“机缘尽时如何？”云：“与我拈却佛殿来，与汝商量。”“如何是透法身句？”云：“北斗里藏身。”“如何是教外别传？”云：“对众问将来。”
大约云门宗风，孤危耸峻，人难凑泊。非上上根，孰能窥其仿佛哉！详云门语句，虽有截流之机，且无随波之意。法门虽殊，理归一致。要见云门么？拄杖子跛跳上天，盏子里诸佛说法。
要诀
韶阳一派，出自德峤(山)之源。初见睦州，推出秦时之钻；寄声象骨，脱却项上之枷。使南鳖鼻撺向面前，打东鲤鱼，雨倾盆下。称提三句关键，拈掇一字机锋。藏身北斗星中，独步东山水上。端明顾鉴，不犯毫芒；格外纵擒，言前定夺。直是剑锋有路，铁壁无门。打翻露布葛藤，剪却常情见解。烈焰宁容凑泊，迅雷不及思量。盖其见谛宽通，自然受用广大。花开灵树，子结香林。振佛祖权衡，开人天眼目。夫何源清流浊，根茂枝枯？妄立道眼因缘，谬为声色差别。互相穿凿，滞著语言，取辱先宗，过在后学。此云门宗风也。
古德纲宗颂
楖栗横担宇宙宽，得盘桓处且盘桓。
水流东涧朝西涧，云起南峦下北峦。
生铁郓针挑蜀锦，古松琼叶落珠盘。
折旋未拟经残雨，没足泥途过郁单。
在“要诀”一节后，附有对云门宗后学“妄立道眼因缘，谬为声色差别”的批评：
师逢僧必特顾之，曰：“鉴。”僧拟议，则曰：“咦！”门人录为“顾鉴咦”。后圆明(缘)密删去“顾”字，为之“抽顾”。儿孙失其旨，当接人之际，以怒目名为提撕，名为不认声色，名为举处便荐，相传以为道眼。北塔(光)祚尝笑之，故作偈，有“任是张良多智巧，到头于此也难施”之语。
