从教法传承来看，宁玛派是西藏历史上最古老的佛教派别，它的法统起始于“前弘期”。由于这个原因，宁玛派又被称为“旧派”。而关于旧派，西藏佛教界一直对其教法有“纯正”、“不纯正”、“不加评论”等论争，指责其不纯正的人与着作也较多，如“仁钦桑布译师的《辨法与法论》、拉喇嘛意协畏、希瓦畏(静光)、咱米译师、恰译师等人的书简，俄译师的《蒺藜论》、萨班的《三律仪差别论》诸书中，虽未明说旧派之过失，但对藏地所流传的宗派，不纯正的均加以驳斥，隐约中也有一二语刺旧派之处。桂·枯巴勒泽(天救)、止贡白增(祥持)也提出了许多论点，证明旧派之法为不纯正。释迦乔丹、迦玛巴·米觉多吉(不动金刚)等亦附合其说。”①可见西藏佛教史上的一些重要人物都认为宁玛派思想是“不纯正”的，至于这一 “不纯正”具体指什么，则又无明论，但正如阿芒·贡确坚赞大师所说：“大手印及大圆满之名称虽不同，修习者们在修习时任何亦不作意与汉地摩诃衍那之(思想)相同。”②，宁玛派在思想上和禅宗较为密切则似已成为定论(萨班在《三律仪差别论》中也持类似说法。刘立千也认为“大圆满心部认为，心体是觉空无别，这个认识和内地禅宗的看法颇为一致”③。那么从思想渊源上看，宁玛派中到底哪些内容属于禅宗？相对于禅宗，这些内容的继承和发展点表现在哪里？此外，这些内容属于禅宗的何门何派？这都是本文要探讨的内容。

      宁玛派把显密教法判为九乘：即显三乘、密六乘。其中密六乘又可分为外密三乘和内密三乘，内密三乘在本派受到极度重视，被称为无上瑜伽或无上三乘。这三乘中的阿底瑜伽为本派特法，它又分为心部、界部和要门部。这三部所阐发的思想，在很大程度上与禅宗的思想极为接近。它们的相似点主要体现在以下几个方面：一、都认为众生本俱佛性，并且皆可见性成佛。宁玛派认为“过去诸如来，皆为得见此性而成佛，别无法可修，亦别无所得，现在及未来诸如来，亦为得见此性而成佛，别无法可修，亦别无所得。”④慧能在《坛经》中也说：“用智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道。”⑤也就是都认为众生心性本净，这一本净的心性也就是佛性，见此性即可成佛，不需累世的他修。二、双方都将人心、佛性、智慧等同为一体，所谓“见性”，就是显见这个一体。宁玛派说：“心的行相，现有的部分就是轮回。心的体性，空寂的部分就是涅磐。”⑥这里的心的体性又是一种“离垢之智”，这种智慧能够起用观照万物又不染着万物，这便是“觉性”，也就是土观活佛所总结的“不随无明之力所染，远离二取戏论，照了此明空而又无有可取的空寂者，名为觉性。”⑦禅僧也认为：“即看此等心，即是如来真实法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名诸法实性实际，亦名净土，亦名菩提金刚三昧本觉等，亦名涅磐界般若等。名虽无量，皆同一体。”⑧这些论调都非常之相似，而且以“觉性”释心体，乃为汉地佛教异于印度佛教的特色之一，方立天在《中国佛教哲学要义》中就明确说“佛教对于众生的心性有净、觉二说，印度佛教倾向于性净说，中国佛教则倾向于性觉说。??心性本觉，是指人的心体本来智慧光明、真实觉知，没有迷惑妄念。”⑨这是禅宗承袭《大乘起信论》的一个重要观点。宁玛派思想中也出现这一概念，可以说这和禅宗，具体地说和8 世纪末禅僧摩诃衍在吐蕃的传法肯定有密切的关系。三、双方“见性成佛”的修行方法也大致一致，在宁玛派看来，“这个当下觉性，坦然放下之时，泯除善恶无记种种分别，空寂湛然，犹如晴空的中央，此则说之为道行。”⑩也就是任由心性舒卷，对一切善恶诸法都不作分别，不染万法，使心体恢复空寂湛然的本来状态，也就是达到了佛的境界。这也就是百丈禅师所说的“心如木石，无所辨别”的境界。

      从以上三个主要方面来看，宁玛派的思想确实和禅宗有着极为相似之处。但我们是否可以据此而认为宁玛派完全脱胎于禅宗以及其思想的主要渊源为摩诃衍在吐蕃所传习的禅宗思想呢？显然不能。因为宁玛派的思想虽然继承了禅宗的某些内容，但却是一种发展的继承，而且这种发展很具本派特征。另外，宁玛派也具有藏传佛教各派的共性。

      首先从宁玛派思想的主骨架——心性(佛性)理论来看，其所强调的心体“本性清挣，本无垢污，空寂光明”⑾来看，与禅宗的认识完全一致，即与“人性本自净”(《坛经》第20节)、“佛性常清净”(《坛经》第8 节)的思路是一致的。这是就其体上来说的，就其自性的性相上来看，这个等同于般若智慧的心性，其 “自性元成，本具光明。心性的光明能朗照万象，空寂妙明。此光明与妙用结合，能现一切染净世界。”⑿ 也就是说其虽清净空寂，但是是空而明的、空而有觉的，能够显照万法万象，这种朗照又是“灵知不昧 (觉)”，也就是不染着万物的。就宛如一面干净的镜子，能照见万物之相，但镜归镜，人归人，镜子的照显并不是将外物留在其中。慧能也认为“世人性净，犹如青天，惠如日，智如月，知惠常明”(《坛经》第20 节)。神秀对这一点的论述尤为详尽、透彻：“离念名体，见闻觉知是用。寂而常用，用而常寂，即用即寂，离相名寂，寂照照寂。寂照者，因性起相；照寂者，摄相归性。舒则弥沦法界，卷则总在于毛端。”⒀说的都是可以因寂起照，照而归寂。

      但是，宁玛派对这一思想的继承也就至于此，而它对这一问题的发展也始于此，或者说它的特点就要从这个地方彰显出来了。虽然汉地佛教认为心性“体性明净”，但总的说来，以强调“性净”为主，并不太强调其“明”的一面，照的一面，这个问题在《坛经》中也体现得很充分。这一点连刘立千大师也认为： “禅宗是显教，只讲悟心，不说除心而外还有物，多讲光明怕着相起执，反人魔道，故不强调而已。”⒁ 但是宁玛派对“明”的强调要远远大于“空”。“此法说现前离垢之智，明空赤露，为大圆满。”⒂ 无论是其“明空赤露”还是“明空双运”，都将“明”置于“空”前，此乃证一。证二：“阿底瑜伽，为本派特法，求明见心性之体用，界觉双运，重在光明。”⒃ 这里已经明确地指出其“重在光明”，而这个明或者光明所具有的、本质的特色则是汉地佛教所没有的：第一，“光明是有色相可睹的，故说为明分不灭，无覆无障，恒常现露等。”⒄ 也就是说光明有物质性的内容，有色相可见，但它的色相又不能简单地等同于我们日常所说的色，而是一种“元成的妙色，或称空性妙色”。关于这一点，刘立千在《藏传佛教各派教义及密宗漫谈》中有详细的论证：

      光明何以能现境相？光明具有五光。“自性光明具有五光三妙色”(《知识总汇》上260页)。“内五光为觉性之明显分(明分)”(《实相藏论释》29页)。此明分之五光能现三有轮回涅磐之相，为一切境相显现之源(所依)，称为元成之妙色。

      此五光又是如何显现为情、器、轮、涅的？按《实相藏论释》说，“觉性自然智如水晶球，其本净明空广大体中，自性五光元成内现，此内显分，即五大种。从中起现外显之时，其外境色相，即内五光，犹如水晶之内光，显现为外光。最初起时，以执为我故，遂垢污五大，迷为情器”(该书31页)。五大元即地、水、火、风、空，此五属物质，故光明应属于色(物)。不过他们说此色不同一般虚妄色尘之粗色，而称为空性妙色。⒅

      概而言之，就是光明具有与地、水、火、风、空五大元所对应的黄、白、红、青、蓝等五光。光明具有物质性的支架，这是禅宗中绝然不存在的思想。第二，光明是报身和化身二种色身(都有色相可赌，故名色身)的依据。《大圆满慧》中说；“本来清净自性中不能化现，本体法性光明有法尔之力，出现色身。”⒆ 但在禅宗看来“化身、报身及法身，三身元本是一身，若向身中觅自身，即是成佛菩提因”(《坛经》第53节)。相比较而言，宁玛派认为成佛不仅成就自性清净的法身，而且成就具有色质的色身；禅宗则是三佛一身，均无色质。不仅如此，宁玛派成就三身佛的不共因是不同的，分别是空性和光明，禅宗成就三身佛的不共因只有一个，即空性。在这点上，宁玛派就具有藏传佛教的鲜明特征，认为人通过显密修行，既可以即生成佛，也可以即身成佛。

      从这个问题上可以引发出宁玛派思想更深层的一个特征。此派讲“心性本净，自性元成，大悲周遍”⒇，分别从心的体(清净空寂)、性(自性元成，本具光明)、用(大悲周遍，随缘显现)来描述心的方式和禅宗是一致的。四祖道信认为对心的把握应从五个方面入手：“一者，知心体，体性清净，体与佛同。二者，知心用，用生法宝，起作恒寂，万惑皆如。三者，常觉不停，觉心在前，觉法无相。四者，常观心空寂，内外通同，入身于法界之中，未曾有碍。五者，守一不移，动静常住，能令学者，明见佛性。”(21) 大体也不出心的体、性、用三个方面，慧能也是沿着这一思路把握心的。问题的分歧就是，虽然宁玛派也认为性为体之性，自性光明是清净空寂的心体的性相，但是它又同时主张这种光明是有色质的，故“体虽空而性不空”(22)，既然体性互具，那么空的心体就不可能产生不空的性相，这在逻辑上是不通的。所以宁玛派实际上是将体、性割裂开来，出现了一种二元并立的倾向。

      那么，宁玛派思想中深受禅宗影响的内容，是来自于禅宗的哪一个派别呢？在论及这个问题时，首先必须对宁玛派形成之前以及形成之初传入吐蕃的禅宗派别加以考辨。禅宗对藏传佛教发生的影响，主要是由摩诃衍带去的。摩诃衍是沙州陷落吐蕃后，被召到拉萨的一位禅僧，他虽然只在吐蕃活动了二、三年，却对当时产生了很大的影响。他自己说“亦曾于京中(指拉萨)以上三处闻法，信受弟子约有五千余人，现令弟子沙弥未能修禅，已教诵得《楞伽》一部、《维摩》一部，每日长诵。”(23) 根据各种信息，摩诃衍在吐蕃所传佛法当以北宗禅为主。首先，从录入戴密微《吐蕃僧诤记》中的敦煌文献来看，当时以莲花戒为首的印度僧人在与摩诃衍论辩中，多就《楞伽经》提问，而摩诃衍的回答中，也多引《楞伽经》作答。此外摩诃衍引的比较多的就是《思益经》和《般若经》。关于前两部经，据杨曾文的《唐五代禅宗史》记载，神秀着名的弟子普寂在神秀门下学习并修习七年，按神秀的吩咐读过“讲述般若空理的《思益梵天所问经》和宣述如来藏自性清净心的《楞伽经》。神秀对他说：此两部经，禅学所宗要者。且道尚秘密，不应眩曜。由此可以看出北宗是把这两部经的思想作为自己禅法的重要理论依据的。”(24)

      张说在《大通禅师碑铭》中也说神秀“特奉《楞伽》，递为心要。”所以神秀的北宗对这两部经十分重视。但慧能的南宗已转向主要以《金刚经》为依凭。慧能在拜见五祖弘忍之前，“忽见一客读《金刚经》，惠能一闻，心明便悟”(《坛经》第2节)。他自己在后来的传法过程中，也劝人习修此经：“善知识!若欲入甚深法界、入般若三味者，直修般若波罗蜜行，但持金刚般若波罗蜜经一卷，即得见性，入般若三味” (《坛经》第21节)。所以从所尊奉的经典来看，摩诃衍在吐蕃所传播的当是北宗禅。从思想内容上看，吐蕃僧诤中，印度僧人的第一个问题就是：“今看心，除习气，出何经文?”(24)  印度僧人对这个问题如此重视，据此判断这是摩诃衍在吐蕃传法的一个重要观点。不仅在开篇，“看心”这个问题后来还被再次提及，摩诃衍在给吐蕃赞普上的奏章中也有这样的陈述“其习禅者令看心”圆。“看心”是北宗禅的一个重要修习方法，《大乘无生方便门》中就有“看心若净名净心地”的句子。但这却是南宗禅非常反对的看法，慧能认为“若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也。若言看净，人性本净，为妄念故，盖覆真如，离妄念，本性净”(《坛经》第18节)。“善知识!又见有人教人坐，看心看净，不动不起，从此置功。迷人不悟，便执成颠，即有数百般以如此教道者，故知大错”(《坛经》第14节)。慧能反对的主要原因是心本是妄，无物可看；性本是净，不需再看，只需返本归源，即见本性，所以看心看净有将主客二分的嫌疑。从这点上看，摩诃衍的思想不属于南宗禅。另外，在关于“念”或“想”的问题上，南宗强调“无念者，于念而不念” (《坛经》第17节)，也就是在念念相续中，不执着任何一个念头，落点在“不执着”。但摩诃衍认为“有无、净不净、空不空等尽皆不思不想。不思者亦不思，故《净名经》中说：不观是菩提。” ‘心但无心无思，犹如明镜”(25)  等等，强调百物不思，这正是慧能所反对的：“若百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生。” (《坛经》第17节)，依照他的观点，人的前念、今念、后念，念念相续，不曾断绝，这是一种自然的本来状况，如果人认为地强行将其卡断，便意味着终止了生命的流程。

      基于以上几点，摩诃衍属于北宗禅当是毋庸置疑。

      但是，除了北宗禅之外，禅宗的另一个派别—— 净众、保唐系也在8世纪传入了吐蕃。

      净众、保唐禅是形成于西蜀的一个禅宗派别。这一派肇始于智诜(6O9—7O2年)。宗密《禅源诸诠集都序》把当时的各种禅宗流派分为十室，又统为三宗，智诜在十宗中被称为“南诜”(按：诜，原作“优”)，与北宗神秀、保唐、宣什禅派都被归于“息妄修心宗”(26)。智诜的嗣法弟子为处寂(669—736年)，俗姓唐，被称为“唐和尚”(唐和上)。处寂门下的着名弟子为无相(684—762年，又称金和尚)，此人为新罗王子，他以净众寺为中心先后传法2O余年。其禅法的主要内容便是着名的三句语：无忆，无念，末忘(这个 “忘”字又被后来的弟子改为“妄”)。大意当是要求人们采取自然无为的态度对待修行，不要记忆回想过去的经历景象；不要思念、追求未来将要发生的事情；经常保持这种状态，而不要求执意地忘记什么(27) 。无相的嗣法弟子为无住(714—774年)，俗姓李，其传法基地为保唐寺，禅法以“无念”为主，要求排除对一切内外事物的思辨、分别的心理活动，在思想中断除一切是非差别观念。无住禅的重心已向南宗倾斜，反对北宗的“看净”法。在无住之后，净众一系逐渐湮没在南宗禅的主流之中了。这样从智诜到无住，净众、保唐一系的禅法完成了从北宗思想到南宗的演变。

      反应净众、保唐禅历史的着作主要为《历代法宝记》，此书当是保唐寺无住于774年去世后不久，由其弟子编撰的。

      记载净众、保唐禅传入吐蕃的最直接的藏文史料就是《拔协》。据这部史料记载，赤德祖赞曾派使者到唐朝求法，他们回吐蕃时路经益州(成都)，在益州见到金和尚无相，并住了三个月，跟无相学习佛法。(28) 这一资料被许多学者(尤其是国外学者)反复使用，成为许多论着中的重要证据，目前能见到篇目的有美国佛学研究者Dr．Mc Ra的The Northern School and The Formation of Early Ch’an(《北宗与早期禅的形成》)；日本学者小宏允的《西藏的禅宗和(历代法宝记>》(载《禅文化研究所纪要》第6号，京都，1974年)；山口瑞凤《西藏佛教与新罗金和尚》(载《新罗佛教研究》东京，1973年)；今枝由郎的《有关吐蕃僧诤会的藏文文献》(1975年发表于《亚细亚学报》)；意大利学者图齐于1958年出版的《小品佛典》；张广达的《唐代禅宗的传入吐蕃及有关的敦煌文书》(《学林漫录》1981年)等等。

      如果说这一史料有孤证的嫌疑，那么上个世纪初在敦煌发现的藏文净众、保唐禅的史书《历代法宝记》则无疑为《拔协》中由于没有其他佐证而略显底气不足的那则资料打了一剂强心针。随这部文献一起发现的还有对其的一些引用资料，而“藏语禅宗文献在引用这本书时，其题目不叫《历代法宝记》，称作《无住师禅经》、《第七祖禅经》或《无住禅师教说》”(29)。更重要的是，“现在汉文《历代法宝记》写成于774 年以后，此时中原内地和敦煌已经断绝了联系(据戴密微在《吐蕃僧诤记》中考证，吐蕃围困沙州达十年之久，时间大致为777—787年，约787年方才攻陷，848年，张议潮收复—— 笔者注)，《历代法宝记》直接传入敦煌的可能性很小。这样的话，使我们不得不重视按剑南—— 吐蕃—— 敦煌的顺序传播的可能性，这也符合禅宗典籍向西藏本土渗透的事实”。@也就是说，《历代法宝记》很可能已经传人了吐蕃腹地，这种可能性的另外一个佐证就是，在宁玛派的伏藏文献中，许多处将禅宗所认可的祖师—— 达摩祖师，写成“菩提达摩多罗”，(30) 而这种写法只有《历代法宝记》中才有，而宁玛派的文献是在吐蕃腹地形成的。

      除了《历代法宝记》，达摩祖师的《二入四行论》在吐蕃的传播，也是依恃净众、保唐的力量。《二入四行论》的藏文写本与其他藏文写本的不同之处就在于，敦煌发现了其内容很不全面的引用文书，但在吐蕃腹地的宁玛派文献《禅定灯明论》和《五部遗教》中所发现的藏译内容，却相当的全备，几乎是其全部内容。这就说明《二入四行论》的流传中心是在吐蕃腹地，流传线路是由中心向四周扩散(之所以这样强调，是因为仅凭敦煌的藏文文献，不足以说明本土佛教流传情况，敦煌虽在当时隶属吐蕃，但时间毕竟只有短短的6O多年，而且远离吐蕃中心)。至为重要的是，此文书中菩提达摩也被称作菩提达摩多罗，所以也应当归于保唐派，这也和无住不承认自己的禅法师承智诜、处寂而是直接溯源于达摩禅这条线索是暗合的。而摩诃衍入藏后，也对这部分内容进行了讲解(31)。 这一原因大概主要是：其一，达摩祖师为所有禅宗派别共尊之祖；其二，此乃为业已存在的禅宗文书，摩诃衍作为禅师，对其作出阐释在吐蕃僧人看来是天经地义的。

      净众、保唐禅在吐蕃流传的痕迹还能从另外一个资料—— 藏文无住语录的出现而得到彰显。如所述，无住为净众、保唐系的最后一个着名人物，也是该派的集大成者。在藏文禅宗文献的诸禅师教义论说中，无住的“论说之多，仅次于摩诃衍”(32)。《五部遗教·大臣遗教》对之进行了成功的引用，将其“无忆是戒，无念是定，莫忘是惠”译作“不想是戒，不念是定，不生幻心是慧”，(33)最大限度地靠近了原意。

      面对这两个主要的禅宗派别，宁玛派中的禅宗思想渊源在哪里呢？从总体上看，宁玛派中的禅宗思想并非单传一门一派，而是进行了一定的杂糅：即在立论基础上，倾向于北宗，但解脱论的部分又偏向于净众、保唐禅。这一点突出地体现在其对心体的认识上，北宗禅所言之心以“真心”为体性，以心体离念为觉，是依有一本觉之心体为前提的。而南宗禅所说的心主要以众生现实心为基础，在南宗禅看来，所谓本觉的心体，并非离开众生当下一念心而另有一本体。强调不断烦恼而见佛性，所谓烦恼即菩提，真妄不二。宁玛派延续的正是前者，它认为妄心与觉性存在着差别，“说心是随无明之力，起种种杂念，这个客尘的分别，则名为心。不随无明之力所染，远离二取戏论，照了此明空而又无有可取的空寂者，名为觉性，”(34) 也是认为在心念之外别有一觉性，而且这种又被等同于自然智慧的觉性，“无来无去，无始无终，甚为希有。众生无量劫来须臾未离，不变不坏??”(35) 也就是认为在众生心之外存在一本体性的“真心”，这一“真心”就相当于真如佛性，不生不灭。

      但在修行论上，宁玛派则更接近于净众、保唐禅(甚至于南宗禅，因为净众、保唐禅的后期，逐渐融向南宗禅)。具体地说，宁玛派认为，“这个当下觉性，坦然放下之时，泯除善恶无记种种分别，空寂湛然，犹如晴空的中央，此则说之为道行。” 也就是任由心性舒卷，对一切善恶诸法都不作分别，不染万法，使心体恢复空寂湛然的本来状态，也就是达到了佛的境界，强调的是一种无执着的方式，只要当下一念不执，心便可超然物外，自由无碍，达到解脱。这里的不执着，既指妄也指净，而并非北宗的离妄显真，终的指向“净心”，这与净众、保唐禅的“无住、无念、莫妄”走的是一条修行路线。

      宁玛派思想中虽然有很深的禅宗烙印，我们也要看到宁玛派自己的特质，如在“光明”上的阐述等。此外，宁玛派对摩诃衍的主张并不是全盘吸收，如“看心”的基本框架实际源出于噶举派。

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注释：

① 土观·罗桑却季尼玛着，刘立千译注《土观宗派源流》。拉萨，西藏人民出版社l984年11月版，第42页。

② 巴卧·祖拉陈哇：《贤者喜宴》，载《西藏民族学院学报》l983年第l、2期。

③④ (12) (39) 刘立千：《藏传佛教各派教义及密宗漫谈)，北京民族出版社2000年2月版，第2l页。

⑤ 郭朋：《坛经校释》，中华书局l983年9月版，第27节。以下简称《坛经》。文中注皆采纳此版本。

⑥ ⑩ (40) 同① ，第4l页。

⑦ (38) 同① ，第4O页。

⑧ 净觉：《楞伽师资记》道信语。

⑨ 方立天：《中国佛教哲学要义》，北京，中国人民大学出版社2002年l0月版，第275—276页。

(11) (20) 同③ ，第20页。

(13) 《大乘无生方便门》

(14) 同③ ，第23页。

(15) 同① ，第39页。

(16) 同③ ，第l8页。

(17) 同③ ，第26页。

(18) 同③ ，第22—23页。

(19) 转引自《藏传佛教各派教义及密宗漫谈》第22页。

(21)《楞伽师资记》。

(22) 同③ ，第22页。

(23) [法]戴密微着，耿异译《吐蕃僧诤记》，兰州，甘肃人民出版社1984年1O月版，第205—206页a

(24) 杨曾文：《唐五代禅宗史》，北京：中国社会科学出版社1999年5月版，第106页。

(25) 同(23) ，第33页。

(26) 同(23)，第200页。

(27) 同(23)，第88—92页。

(28) 同(23)，第96页。

(29) 同(24)，第256页。

(30) 同(24)，第261页。

(31)  详见拔塞囊着，佟锦华、黄布凡译《拔协》，四川民族出版社1990年1O月版所附的92页的藏文部分，原书第7页的汉译文以音译为主，有所不准确。

(32) (36) [日]木村隆德着：《敦煌出土藏文禅宗文献的性质》。

(33) [日]冲本克己着，李德龙译《敦煌出土的藏文禅宗文献的内容》，转引自《国外藏学研究译文集》第八辑。

(34) (35) (37) 才让《从(五部遗教)看禅宗在吐蕃的传播和影响》，《西藏研究>2002年第1期。