论宗教定义中的──本质论与功能论
兼以探求《阿含经》中佛教之宗教本质
释性广
论述章节大纲：
1.何谓“宗教”？—“本质论”与“功能论”的探讨
1.1.法性与法相—“本质”为宗教的“亲因缘”
1.2.宗教本质与神(或神圣)
1.3.宗教的本质─人类意识活动的内容
2.佛教的“宗教”本质
2.1.佛陀求道的因缘
2.2.佛陀对生命的思维与觉证
3.结论
壹、引言：
1.探讨的动机：
考察西方宗教学的研究，对“宗教”定义的说明，约有二种立场：一是从其本质(Substantive definitions)的认定中出发；二是以宗教的功能(function)中对社会层面的影响，甚至是心理活动的内容而讨论。本文拟从对宗教这一“法”的见解，来探讨这二种立场的优劣得失，进而厘清一己对宗教的了解与对宗教定义的看法。
2.兼述佛教宗教本质，与引据《阿含经》教之理由：
有鉴于根源与浸染于基督文化土壤的西方，其对于宗教的了解或肯定、否定，或多或少受到一神思想的影响，有时很难理解或接纳佛教无神、自力的“宗教”观，所以想进而阐明佛陀自证觉知的，不共西方宗教有神观的特色。
佛教与民族宗教的成因不同，它不是部落、种族共同累积的文化成果，而是释迦佛陀的创见发明。在佛教流传人类社会历千百年的传承中，出现了许多的经典与衍生的教义；然而论述其根本精神，还是要追溯到佛陀体证缘起法后的教说，这些资料被整理于早期的经典中，故本文对于佛陀宗教意识本怀的掘发，亦以《阿含经》教的记载为主要的引证资料。
贰、论述：
1.何谓“宗教”？—“本质论”与“功能论”的探讨
宗教学之研究肇始于西方，其词之语源(religion)从拉丁文而来，原义为“人对神圣的敬仰、义务和尊崇，以及对神人之间的结合和重归于和好”。其后学说经百年来之辗转演化，诸家学派各擅胜场，对于宗教之定义则歧义纷陈，宗教学中“神”之观念日渐式微。
概括而言，西方宗教学对于宗教的讨论可分类为二方向：一是本质论，探讨宗教本质之内容而下定义；故有以“神”为本质，或扩大意象而以“神圣(的宗教经验)”为宗教之本质者。二是(社会)功能论，着眼于宗教在人类社会所发挥的功能，重视宗教与社会间的互动关系，并进而分析它的影响；这可以宗教社会学的研究发展为例证。
就研究意义而言，“本质论”分析宗教“是什么？”；“功能论”则说明宗教“能做什么？”。其实本质与功能各是宗教的面相之一，然若深究其所以然，则不能不对“宗教”——这一引生吾人心意认识的“法”，对它做自性与共相的讨论。举例而言：一群人向国父遗像行礼，和一群人对着神像行礼，为什么认定后者是宗教行为，而前者不是？其判别的标准，牵涉了行为本质中不共它法的特色，这“不共”是属构成宗教的“亲因缘”(主要条件)部份；而其诸如安定社会、提供认知等的功能，则属于宗教与它法共有的“次要因缘”(助缘)部份。质是之故，若单从功能而论宗教，窃以为关顾不能周延，今且进而申论：
1.1.法性的探讨与法相的界定—“本质”为宗教的“亲因缘”
一切法的存在与生起，皆是依于因缘而有的，这是佛法看待世间事物的基本观念。但若是泛谈一切有因有果，世人亦未尝不说(如西哲亚理斯多德的四因说)，但只有佛法彻底的说到：凡是存在的，皆从众缘而生，决无非缘生者，所以也就不认为有一“存有”，其能推动万物运动，而本身却是不运动的“第一不动原动者”(the First Unmoved Mover)。因为缘生，所以称“无自性、空”——没有单独、恒存、不变的个体，故此“空”不是“什么都没有”的意思。
当佛教进入思想体系化的时代(部派佛教)，对于“因缘”开始作进一步的讨论，探讨“因缘”(构成一法的条件)的种类与数目，说一切有部学者将种种因缘，精练为“四缘”—亲因缘(主要条件)、次第缘、缘缘、增上缘(能生它法之胜用者称之，或可简说为一法的功用)。而一般的解释是，亲切的、主要的条件是“因”；疏远的、次要的条件是“缘”。本文为化约名相观念故，可大要说明：以一般的解释为主，“亲因缘”是“因”；“增上缘”是“缘”。
“法”有物质的(色法)，有心识活动的(心法)，在《成唯识论》中有云：“法谓轨持”，是“轨生他解，任持自性”之意；意即凡有它特有的性相，能引发一定的认识，就名为“法”(注1 )。若套用哲学概念的解释方式，“心法”这种概念─法─是次性而非初性，它是心识所知的境界，对它的了解也由心识认知的活动而来。 “宗教”这一“法”，被心识活动所认知，也应符合这一条件。
佛教对“法”的诠释是：是通透一切法的原则─缘生无自性；而众生在对一一法产生认知时，法亦有“任持自性”而来的必然结果——“自相不失”。所以“宗教”是“法”，在其“自相不失”方面，就是“因”—亲因缘(为人类精神活动所认知的对象)、主要条件，与“缘”—增上缘、次要条件。就“宗教”而言，凡能为人的认识能力所认知而做类别的归纳者，一定有宗教特殊而不与它法共有的特质；而宗教的相状与功用等其它面向，则或有与它法相类似者。
故宗教以其本质而自明，此为亲因缘；而仪式、经典、司职，及因之而对人类社会带来的影响等是共相，乍视或与他法相似。若以功能而论宗教，偏取其法相之一，不过是就其增上缘——“用”的观点谈问题，而忽略了主要的条件。功能论在宗教的社会对应方面，有很好的研究成果，但对于“什么样的形式才算是宗教”，也就是在宗教的认定上，有其模糊和嵌隔之处。
有此认知，则能明白德国社会学家韦伯，将中国儒家类归为宗教，乃着眼于其功能，视彼于中国文化中之庙堂、典籍、儒生信仰及对社会之影响等共相外观所下的结论所致。一般人对此归类多做保留，且儒者们也很难首肯。这就是只着重于宗教的功能，忽略了对它主因特质的把握时，所会产生的问题。一些学者，在对“宗教与信仰”、“宗教与法术”、“宗教与世俗虔诚”做界定时，也常须要面对这些问题。
持功能论者之立场，常隐含有：一、认为信仰之对象或终极境界不可知，吾人只能探究它所发挥的影响。二、认为宗教经验皆为自欺欺人之幻想，虽或肯定宗教在时代过渡阶段的任务，但主张宗教将会被进步的理想社会所淘汰。最鲜明的莫过于马克斯社会主义，他对宗教所下的批判内容，堪称为“反宗教”的代表。
故吾人认为，先从本质而论宗教，明确地辨别此法的亲因缘—宗教的本质；再进一步顾及此法的增上缘—宗教的共相，涵盖宗教表现于世间的外貌，及所引生的功能(如社会功能、认知功能等等)。这或许会是较周延的，了解宗教、研究宗教的方法。本文即以这样的观点，进一步讨论宗教的本质。
1.2.宗教本质与神(或神圣)
对于宗教本质的认知，德国宗教学者弗里德里希．海勒尔(Friedrich Heiler, 1892-1967)是以“神”为主。而纳坦．瑟德布洛姆(Nathan Soderblom 1866-1931)和鲁道夫．奥托(Rudolf Otto 1869-1937)则主张对“神圣”的宗教经验是宗教的本质。
其实“宗教”的本质并不必然和“神”或“神圣物”连结在一起，衡诸世间的诸多宗教实例是如此，征以无神论的佛教更是如此。故应进一步探讨：建立神或神圣观念的心理因素为何？此种心理因素有必然导致倾向于神(的救赎)吗？后者的答案，显然是否定的。
西方宗教学对宗教的理解与定义，若不能超越神人关系，则常陷入定义不能周延一切人类宗教的难题——除非不承认佛教是宗教，而待之以“教外别传”的处理。
1.3. 宗教的本质─人类意识活动的内容
既然宗教是人类心识活动的作用，我们且来探讨触发它生起的因缘是甚么。“罗伊斯(Royce,J.)赞成一开始就把宗教同生存的焦虑结合起来进行研究。这种生存的焦虑即纯粹来自做人本身，以及应付生活中种种问题的不安或忧虑。在《存在的勇气》(The Courage To Be)一书中，保罗·蒂里希(Paul Tillich)总结了引生宗教意识的重点，并指出人们体验过的主要几种生存的焦虑：无法避免死亡的忧虑，对生命的无意义和无目的性的恐惧，以及对于我们自身行为后果的关注。”(注2)
人类的意识觉知“生命有限性”的状况，是一个开端，但其进一步产生的思维结果，则大有差异。总结而说，可归纳为三种：一、否认局限性，二、回避局限性，三、接受局限性三种；每一种选择都可以采取宗教或非宗教的形式。征诸人类各类宗教的教说主张，则也能包含在其中的三种分类中。将人生有限性的意解和趋向，建立在有神信仰的宗教，隐约透露出：祈求以神的助力而达到超越有限性的希望。它是发展的趋向之一，但不是所有宗教发展的必然结论；征诸佛教的教义内容就是一个明证。
费尔巴哈(L.Feuerbach)也提到了这个宗教意识发展的心理根源，但人本主义或存在主义者，则倾向于接受人生有限性的现实，并多半主张人可以为自己的生活发现意义或者创造意义。
佛法的特色是“与局限性共存”，并进一步去发现：原来渴求完美和无限是无知和病根，透彻觉知法变迁不住的真相——无常，放舍对自我的强烈执取——无我，才能解除因无知而引生的无谓的伤痛。人本主义与存在主义者的接受，有时是不得不然的无力和无耐，且转移而再创生命的另一番意义，难免有移情之嫌。
2.佛教的“宗教”本质
2.1.佛陀对生命困境的思维
佛教源从释迦牟尼对于世间真相的了悟，臻至生命境界的圆成而发展，这与神造世界或自然神论的宗教起源说，在本质上有很大的差异。
释迦佛陀生于印度刹帝利阶级，为迦毗罗卫城之王储，少时生活富裕优越，受过良好教育，但是并不以此为满足；反而自述少年时尝出城观耕与游行，因途中所见闻之景象，对所有生命的普同经验——生、老、病、死，有很深刻的感触与思维。佛教经典中，记载了佛陀对生命必然困境的思维，叙述了佛法如何看待生命的局限性，进而如何超越的过程。以下就圣典的记载，来探讨佛教宗教意识中的本质。经中对此事之描述是：
“路旁见耕人，垦壤杀诸虫，其心生悲恻，痛逾刺贯心。又见彼农夫，勤苦形枯悴，蓬发而流汗，尘土坌其身；耕牛亦疲困，吐舌而急喘。太子性仁慈，极生怜悯心。”(注3)
这种生命的有限与困窘，虽尚未降临其身，然仍引起佛陀深刻的思维，对众生遭苦临难的困顿兴起无限的悲怀！又于游观四城门外，见众生生老病死之惨状，而有“人生好景无常，终归于灭”之叹！
2.2.佛陀的觉证
面对生命的悲怀，佛陀并不依靠外力或求神帮助，而是针对人生实相，做务实的观察和觉知，指出痛苦的根源不在于人生的有限性和境界变动不居，世相本然如此；痛苦的生起来自于人类奢望那会灭的不要灭，会变的不要变，这种非分而又永不可能得到的奢求之心，才是痛苦真正的根源。彻底解除了这份对生命焦渴似的痴求，当下体现放舍的轻松与无执的自由，才有究竟解脱的可能。因为充分地理解到依赖型的信仰和非份式的祈求，真正是人性中“有求、贪求”的无知，故摒除之而坦然接受有限性并与之共存；意识到绝对没有任何可以依赖的事物，放弃宗教—神—的安慰、安全和保证，超脱了一切，这才真正完成了一切。
在阿含经中，佛陀曾自述觉知生命局限性——病、老、死，并进而超越的思维：
“病法老法，及死亡法，如法自有，凡夫见恶。若我憎恶，不度此法；我不宜然，亦有是法。彼如是行，知法离生，无病少壮，为寿贡高。断诸贡高，见无欲安，彼如是觉，无怖于欲，得无有想，行净梵行。”(注4)
3.结论
从人类发展史来看，古往今来、各个民族中，皆有宗教信仰的存在，可见宗教在人类社会有着重要的地位，也扮演了非常重要的角色；这是因为它关怀的主题触及了人类生命的终极关怀(注5)，也为之提供了答案。然而对宗教从事于专门的研究与理论的说明，却是近百年间宗教学者的努力；笔者研读宗教学，除了试图了解一些学者的看法之外，也想从佛法的观点，对一些已提出的理论作整理，这是本文前半部的写作心理背景。
而后半部则承续对“法”——宗教本质的关怀，引证佛陀教法的特色。佛陀的觉悟与解脱，是对生命的流转——(十二)缘起——有清楚而全然的观照，从而打破缘起的锁炼所达到的境界，然后基于为众生拔除苦难的大悲心而开展其对解脱方法的教说。今限于篇幅，仅就其宗教意识的本质，做经典上的引述和说明，以厘清佛法共(宗教意识的发生)与不共(宗教境界的体会与究竟完成)世学的特色所在。
附注
1. 此中“自性”与“共相”之关系，非主要条件与次要条件之主从关系，“宗教”此法的体、面，是浑融一体而不可分的。若分主从，则易产生“本质”是宗教定义的唯一要素，其余都是附加的认知，这样决断的观点正是“诸法无我”法则所要极力避免的。
2.Mary Jo Meadow Richard D.Kahoe着，陈麟书等译；《宗教心理学─个人生活中的宗教》(《Psychology of Religion，Religion in Individual Lives》)，四川：人民出版社，1990年11月第一版一刷，pp.4─5。
3《佛所行赞》卷一，大正大藏经第四册，pp.8c。
4《中阿含经》卷九，〈柔软经〉，大正藏第一册阿含部，pp.607c-608a。
5引田立克(P.Tillich)语Ultimate Concern(终极关怀)的中文译名，所指的对象是中外古今普同的人性经验。
