目录 

略论出家与投师 

师父一共有几种？ 

做师授戒的资格 

代刀剃度合法吗？ 

求度出家的条件 

师弟之道 

由我受了沙弥戒说到戒律问题 

受戒燃香是必要的吗？ 

论舍戒与还俗 

什么叫作小小戒？ 

怎样礼拜与问讯？ 

偷盗五钱有多少？ 

九众弟子的等次 

比丘尼与八敬法 

关于女尼的称呼 

比丘可以度尼吗？ 

俗人能看僧律吗？ 

俗人能论僧事吗？ 

论安居 

僧尼应置产业吗？ 

《百丈清规》合法吗？ 

破和合僧怎么讲？ 

论僧衣 

迦絺那衣是什么？ 

僧装的统一与改良 

佛教的饮食规制 

论经忏佛事及其利弊得失 

佛教的男女观 

 

 

略论出家与投师

 

 

　　一年以来，有好几位素未谋面的在家居士，来信问我有关发心出家的种种门径，当然，他们都是正在准备走向发心出家这条路的人。因我自己也是一个出家不久的人，所知有限，故也未能一一答复，即使回他们一信，所谈也未必中肯。最近又有一位居士，移樽下问出家与投师的问题，现就个人对此问题的看法和态度，试为略论，以期引玉。

　　

　　一、当前佛教的问题

　　

　　近年颇有许多大德，感于后继无人，而觉佛教之将垂危。因为以往中国大陆的农村子弟，很少有向上突出的发展机会，上庙出家，庙有庙产，最低限度也较中等以下的人家，富裕多多，所以出家之后，一则免于苦力，二则可以读书，三则继承庙产。若其资禀过人，出外参学十年、八年之后，还有希望在大山大剎的大丛林下，出人头地，做个方丈。在一般的老观念中，出家做方丈，无异在家中做状元了，所以童年出家的人很多。台湾地区，自从光复以来，社会环境，渐由农业蜕化成工商业的状态，儿童于受完国民教育之后，有力升学，升学的机会是平等的；无力升学，劳力吃饭的机会也是平等的。中年以上而无一技之长的人，固或有失意失业、无所适从的可能，而十几岁以上的儿童，学工艺，习技术，到处都有机会等着他们。又所谓三百六十行，行行出状元，身怀一技之长，何必要做和尚！再说，台湾的寺庙，多无庙产，即使有其收入，多数亦为在家人所谓管理委员会等的名目所操纵垄断，出家人在庙里，仅仅形同庙祝，有抱负的家长们，自亦很少会同意自己的子弟去出家了。

　　

　　二、童年出家的利弊

　　

　　本来，所谓童贞入道的观念，是非常神圣的，也是佛教之所赞叹的，比如文殊菩萨及善财童子，都是童贞入道。因为出家重断淫欲，童贞入道的人，即无淫行的机会，文殊、善财之可贵，乃在从初发心，即断淫念，所以永生永世，都称为童子。普通人童年出家，未必尽其形寿，受持淫戒，乃至梦寝不渝，尤其童年之际，出家的行为，未必出于个人的至诚，对于出家的目的，也未必了解。故我以为，童年出家，未尝不善，但也未尝皆善。佛陀时代，罗?罗童年出家，须跋陀罗临终见佛，两人同样证得圣果。鸠摩罗什、玄奘大师，童贞出家，固为高僧；弘一大师三十九岁出家，亦不失其为律宗的祖师。相反地，童年出家，操持不坚，行守不端，出家一生，蒙昧而过，殆至临终而尚不知出家所为何事者，亦比比皆是。由此可见，当今小和尚的来源不充，未必就是佛教不幸，只要有人出家，佛教就有希望，但我并不反对童年出家。不要勉强急求，但视因缘成熟。不过一旦剃度之后，不得视为剃度师的工具随意驱使，应该使其接受佛教的完备教育，庶几可望成为佛门的龙象。否则，童年出家，并无必要。因为童年出家的好处，是在能有充分的时间精力，来接受佛法熏陶，从事佛法的修学行持与弘化，利用其一生的生命过程，多为自己准备一些走向成佛之道的资粮，并为他人多做一些导引入佛法海的工作。

　　

　　三、中年以后的根器

　　

　　中年以后，再来出家者，也各有其利弊。利在人到中年，对于人生的苦乐，社会的风暴，已经有了相当的体验；对于世间相和众生相，已经有了相当程度的观察，一旦放下一切，而来披剃出家，自可拋却万缘，一心向道；对于世间的欲乐，当可不再存一好奇之心，更不致有希求一染之念，因为他已是过来人，世间一切，不过如此而已，所以发起道心，比较坚固；用起功来，也较勇猛。这是中年以后再出家的好处，但也要看各人的根器如何而定。根器稍劣者，菩提心易发，恒常心则难继，每每一时从其俗世事业或爱情的顶?失败下来，伤心失望之余，便自以为看破红尘，发心出家。当其初出家时，不能说他没有发心或没有道心，只是出家的日子一久，以其固有的世俗经验，去攀缘世俗的信徒，世缘一多，名利来了，女色也将隐随其后，跟踪而至。若非深根厚器，淡泊名利，警惕女色，他就很难不随波逐流，没顶而去。再说，人到中年，形貌固已生定，生活习惯也已生根，若非深根厚器，世俗的种种习气，也难截波断流，一一为之除去，正如一个吃上了鸦片的人，若无超人的意志，很难一戒永戒，一断永断。

　　

　　印度古宗教，主张人之一生，少年学习世间学艺，中年服务人群，晚年隐入山林。也就是说，人到晚年出家学道，最合理想。佛教对出家年龄，并不限制，对于人生的观念，也跟印度古宗教不同。佛教以为人虽童幼，未必不应该学道，学道的人未必一定学习世间学问。孔子曾说：「行有余力，则以学文。」佛教也以为人于修学佛法之余，不妨广涉世学。其实如能穷通佛法的出世之学以后，即是大彻大悟，既已大彻大悟，何愁世间学问的不能不学自悟？如人入佛之先，业已博通世学，以世学之梯，进佛法之门，自亦无妨。学佛出家，也不等于隐遁山林，离群独居。佛教教人出家之后，学行有成，得不退转，尚须返回众生群中来救拔教化，以期一切众生皆能脱出此一生死苦海。所以人的一生，不必硬性划成三个阶段，随时可以出家学道，也随时可以入俗化众。这是积极而富弹性的人生观。

　　

　　四、出家所为何事？

　　

　　我是一个曾经童年出家，继于军伍十年，又于中年出家的人。以我个人的体验，童年出家，富于天真而纯，中年出家，较为至诚而明；童年出家多有倚赖的心理，中年出家能具独立的精神。不过，我人出家，最低限度，要把出家的目的弄清楚。童年出家，往往只知出家之为善，而不知出家之何以为善？那么，当其出家之后，师长应该使他知道，出家所为何事？待其成年，觉察此一生活宗旨及生活方式，非他心愿志趣所能接受之时，自可听其还俗。否则，勉勉强强，含含糊糊，于人于己，对社会，对佛教，都将有害无益。中年以后出家，应在披剃之先，彻底认清出家的意义及目的，出家是为生死大事，是为摆脱世缘，一心向道，若不能得不退转，也要临命终时，带业往生；出家绝对不是来到三宝门中讨饭碗、争高下、抢地位、夺名利。佛事门中，虽有法师和住持之类摄众化众的机会，但那不是出锋头，而是牺牲自己的时间和精力，来护持摄化。应先存心：学教求慧，不为当法师；做事营福，不为做住持。如果我人，尚未出家，就希望自己将来当法师、做住持，那么我要劝他还是不要出家的好。要不然，在居家时，不能静下心来用功办道；出家之后，更没有时间用功办道，终会被名利物欲，牵着鼻子，在泥沼里打滚！

　　

　　五、真正的出「家」

　　

　　出家需要剃度，剃度需要剃度的师父。中国的佛教，在孔孟伦理观念的影响下，出家投师剃度，每相同于继嗣他人宗嗣的香火，尤其在禅宗盛行祖师传法的风气，成为中国佛教特有的型态之后。所谓「一日为师，终身为父」的伦理观念，也就跟着产生。给人剃度做徒弟，等于改姓给人做儿子。本来，祖师相传的宗旨，在于授衣表其信，传法印其心，所以六祖大师在五祖门下，仅得衣法，遂隐岭南；南岳、青原，接法六祖之后，也未绍座于曹溪的门庭。不像后世的丛林，所谓传法，并不在法，而是在于住持职权与寺庙财产的传承，因为除此以外，已无心法可传。降至一般的小庙，收徒礼师，只是门庭延续的一种方法而已。出家人不得蓄妻生子，寺庙的继承，只好依赖收领徒弟以为螟蛉。照理，这也不算坏事，所坏的是，由传法的神圣任务，一变而成了传家的世俗型态，师弟之间，本为出世的法眷，如此一来，竟同俗世的父子，彼此胶着于伦理的范围，不能有其各人的独特造诣。出家，本求无家牵累，由此一来，出了一个家，又进入了另一个家。近人每叹出家之后的忙碌烦琐，原因即在人人都有一个「家」，师父徒弟，为着修行办道弘法利生而忙者少，为了维持他们的「家」而忙着应付攀缘者多，这是值得哀叹的事。

　　

　　六、剃度师与剃度的意义

　　

　　因此，一般人在准备出家之初，都希望找一位理想的剃度师，此所谓理想，应该包括：道德高、学问好、处事诚恳、待人和蔼、志趣相投、性情相近，既有严父的气质，也要有慈母的心怀，能对徒弟视同骨肉，爱护备至。还有他的社会地位，教界的声望，以及他所主持的寺庙，必须没有冻馁之忧。因为一旦出家，如同女子出阁，嫁鸡随鸡飞，嫁狗跟狗跑。女子嫁人，虽是终身大事，但还允许离婚别就，人之出家，却不能再跟他的师父脱离师徒关系，故在未然之先，必须审慎抉择，所谓慎其始才能善其终。

　　

　　其实，这是错误的，也是流俗的。根据佛教的本质来说，人之出家，须有人为其剃度，那是事实；但是为人剃头，并不是为自己收养子；礼拜剃度师，不即等于求人为义父。所谓度，亦同于渡，以师为船舫、为桥梁，假师接引之力，通过生死关口（不要忘了，出家是为生死大事）。佛经中处处教人寻师参道，依止师僧而住，出家依师，犹如溺水之人附于浮物之旁，若不紧紧抓牢，便有没顶之患。这是鼓励学人不要轻举妄动，选择榜样看齐，但却绝非教人，一经剃度之后，即须从一而终。如《金刚经》所说：「如筏喻者，法尚应舍，何况非法。」人之前进，亦如火箭升空，节节前进，也要节节扬弃。固不可忘情于所受过的恩惠，也不可缠缚于俗情的胶着之中，不然的话，如人过桥，因为恋恋不舍桥上的风光，以及使他通过河流的恩德，便永远徘徊桥上，不唯耽误了自己的前途，同时也增加了桥梁的负荷！人要独行独往于天地之间，是要有其足够的魄力的。古大德所谓：「出家乃大丈夫事，非将相所能为。」原因即在出家人必须洒脱放下一切，然后才能承担一切。但是洒脱放下者，又谈何容易？释迦世尊，能够洒脱放下他的王子生活及父王、王妃于其先，才有承担救世、救人、救一切众生的使命于其后。

　　

　　可见，出家投师，只要因缘许可，凡在戒腊十夏以上者，即可请为剃度，故如《根本说一切有部百一羯磨》（以下简称《百一羯磨》）卷一中说：「凡有欲求出家者，随情诣一师处。」至于出家以后，依律五夏学戒，五夏之后，如能具足五法：知持戒、知犯戒、知重戒、知轻戒、善知通塞，便可离依止师，自行参学，各随所愿。也就是说，一切听任自由。岂可比作嫁鸡随鸡飞，嫁狗跟狗跑的俗情系缚呢？所以，自古高僧，不一定皆出名师之门；名师的徒弟，也不一定能成为高僧。以俗情来说，师父无不希望他的徒弟酷肖自己而随从自己，然而，虽为父子兄弟，所望亦每异趣，何况是师徒的情谊。再说，依律制，剃度师即是沙弥戒和尚，甚至是比丘戒的和尚。但在中国的佛教，剃度师，只管接引，却不管传戒，也谈不上教育。故在中国既没有五夏学律的制度，也没有依止剃度师五夏的常规，所以小和尚受戒之后，便可在外当参学了。

　　

　　七、出家与剃度的条件

　　

　　本来，出家有许多条件，为人剃度，也有许多条件。比如：年龄不足七岁或虽足七岁而犹不能驱乌；年过七十；身心有病；乃至缺一指、长一瘤、患一块癣；父母、妻子、夫主不许；曾经犯破比丘尼的净戒者；曾经杀父、杀母者，均不能出家。而外道的弟子，虽许出家，但须在僧团中接受四个月的考察。至于剃度师，不满十夏的戒腊；或虽满十夏，通经论而不知戒律者；不得僧团通过者，皆不得为人剃度；不得一年剃度二个沙弥。此外尚有许多条件，不便枚举。但愿今之出家者与为人剃度者，能够做得不太离「经」就好了。若求理想，实属万难。（《今日佛教》五一期）

 

 

 

由我受了沙弥戒说到戒律问题

 

　　从今（一九六○）年农历六月十二日上午开始，我总算是个合法的出家人了。

　　

　　一、出家与受戒

　　

　　说来真惭愧，也真罪过，我虽早在十来岁时，已经披剃出家，做过几年经忏，也受过几年的僧伽教育，但我始终没有一个受戒的机会。民国三十七年（公元一九四八年）春，上海龙华寺开戒，我请示师父，师父以我年龄不满二十岁，不合法，故不准受戒。其实，近世以来，各戒期中，不满二十，即予具足的，已比比皆是，那不过是师父的一个借口而已，唯恐徒弟受了戒，羽毛丰满，展翅而飞。事实上，我虽没有具足，当时已经离开小庙，就读于上海静安学院。最后，不但离开了师父的小庙，也离开了静安学院，离开了大陆，随军到了台湾，这也可说是我「叛逆」行为的最大表现，但我仍以此一「叛逆」而感到庆幸。否则今天的我，不知会是什么样子了。我在静安学院时，为了随众，早晚上殿堂，以及经忏佛事，照样搭七衣并持具，尤其当时的学院规制比较方便，所以我虽冒充，却少有人知道，但我也不知道那是一种犯罪的行为，是盗法、是贼住！如今看律，回想起来，不禁惊恐失色。我那小时披剃的常住，对我虽无多大的栽培，但饮水思源，我之能有今天，能在军伍十年之后，仍然走上出家的道路，实在还是种因于小时第一位师父及师祖的接引。故直到目前为止，我虽违背他们的意向而离开了他们，但我依旧怀念着他们，正如我的离开父母，并非出自父母的主动，但却不能忘怀父母的恩德。正因为我的恒不为恩义之所缠裹，故对每一恩义，恒能抱一由衷的怀念。

　　

　　出家受戒，在佛陀的时代，本来是一回事，如果有人向僧团中求出家，出家披剃之后，僧团证明，便是具足比丘。至于沙弥戒，由罗?罗出家开始，小儿出家，什么礼仪规矩都不懂，所以不能具足，因此先要经过一个时期学习的阶段。小儿出家不能做什么，只能赶赶偷吃食物的鸟雀，所以由七岁到十三岁的出家小儿，叫作﹁驱乌沙弥﹂。十四岁到十九岁，已可合乎学法的要求，故称﹁学法沙弥﹂。这一阶段，主要是在学习僧团的生活以及出家人的威仪，所以在此期中，虽为沙弥，仅受十戒，但是比丘威仪，都该学习，这在「沙弥威仪」中，可以看出。到二十岁的年龄，应该是具足比丘戒的时候，然如因缘不足，证师不够（受沙弥戒须二比丘授，比丘戒即使在边地亦不得少过五比丘授），或其它缘故，而不得受比丘戒的，仍然先受沙弥戒。不过，有别于二十岁以下的沙弥者，称为﹁名字沙弥﹂。因此，依照佛陀的当世，人之出家，不满二十岁的，必须先受沙弥十戒，已满二十岁的，沙弥戒与比丘戒，可以连接秉受。

　　

　　至于我国内地佛教，各小庙带了小和尚，除了送去戒常住受戒之外，绝少先受沙弥戒之事例，所以自明代以后各处开坛传戒，也以沙弥戒、比丘戒、菩萨戒，三坛一期授完为原则，事实上，流弊缺点，不如法处，也就因此丛生。一般人，往往在剃光脑袋，穿上「僧服」（其实是汉装）之后，便自以出家人自居，他人也以出家人相视。实际上，剃头改装不受戒，只是一个光头白衣，剃发居士，那能称得上出家人？

　　

　　二、戒和受戒

　　

　　在佛陀时代的印度，宗教风气普遍，直到现在仍是如此。各宗教都有他们各自的戒律，比如五戒：佛教有，婆罗门教、耆那教、瑜珈派也都有，只是大同小异，尤其是杀、盗、淫、妄四戒，几乎是各种宗教共同遵守的轨范；其在威仪方面，也都大同小异。我们知道，跟随佛陀出家的群众，绝大多数是来自三迦叶、目犍连、舍利弗等的外道弟子，以及释迦种的贵族，即使少数贱民，他们未曾皈依佛陀以前，也有他们的宗教信仰。正因为原来就是宗教徒，就有他们的宗教生活，所以一旦改奉佛教，奉佛戒律，自也并非难事，尤其是根器深厚的圣弟子们，一出家便得圣果、证圣位，便与道共戒或定共戒相应。所以他们不必经过长时间的学律阶段。但到佛灭之后，尤其到中国，律书多了，律义繁了，加上中国的社会，缺乏宗教生活的基础，要想一进佛门，便可比丘具足，实在是件难事。特别是一般后世的小庙，师长不知戒律为何物，自己不解不持，他们的子弟，也就无从知解，无从受持。等到子弟稍长，送去戒坛受戒，算是了却一桩心事，表示小和尚已经成人了，受戒回去，便以成人身分看待，除了这一俗情的意义，毫无受戒的本质可言。同时，小和尚受戒之先不学律仪（也有的例外），同时戒经规定，不受大戒不得听律，不得听，自也不得看，受戒期中，仅仅三、五十天，但使熟背二百五十条文的戒本，已不容易，要他们逐条遵守，生死不渝者，恐怕千万不得一。再说，戒期圆满，戒牒到手，返回小庙之后，戒本也将束之高阁，甚至终身不再翻阅。像如此的受戒，究有多大的意义，实在很难评断。以此看来，我没有草草了事地去提早受戒，倒是一件幸事。无怪乎弘一大师要说：「从南宋迄今六百年来，或可谓僧种断绝了，以平常人眼光看起来，似乎中国僧众很多，大有达至几百万之概；据实而论，这几百万中，要找出一个真比丘，怕也是不容易的事。」弘一大师，持律谨严，但他自验，他连沙弥的资格还够不上，仅是一个多分的优婆塞而已。为的是非真得戒，不得传戒。所以明代紫柏大师，虽严以律，然犹终身不传戒，乃至是沙弥十戒。明代蕅益大师，晚年勤研以律，故畏而舍比丘戒，在佛前礼《占察忏仪》，求得清净轮相，拈得沙弥菩萨戒；因此他的两大出家弟子成时与性旦二师，连沙弥都不敢称，而退以优婆塞自居。另有人问寿昌禅师：「佛制比丘，不得掘地损伤草木，今何耕种芸获？」寿昌的回答是：「我辈祇悟佛心，堪传祖意，指示当机，令识心性耳，正法格之，仅称剃发居士，何敢当比丘名。」

　　

　　根据律制，不得戒不能传戒，证师之中仅仅一人或数人得戒，余不得戒乃至有一人的戒不清净，戒弟子也就无从得戒。但是真要如此认真，中国的佛教无真比丘，或真比丘的数字不够，便不能传戒；不传戒，佛门之中的出家僧众，也行将绝迹；僧众绝迹，佛教也就无由住持，无从生存了。所以近世传戒虽不如律，传戒的佛事，仍需有人来做，方便做去，只要不太离谱，仍有大功大德。

　　

　　我们读明代读体大师见月老人的《一梦漫言》，当时受戒之难，实在难以言宣，讲师虽多，传戒则非律师莫办。见月老人为求比丘戒，为求律师传戒，当时只有南京古心律师，中兴南山律仪，但已涅盘，他的法嗣三昧和尚大弘毗尼，然又山水万里，旅途艰难。见月老人那时只有三十二岁，所以发大心愿，不惜跋涉万里，也要求受比丘大戒。但是当他到了江南杭州，又听说三昧老和尚去了五台山，赶去之后，又因无衣?，见了三昧老和尚，仍不敢说是去求戒，仅得数语开示，随即礼谢他去。后闻三昧老和尚到了北京，便又赶往北京，但因兵乱，便复南回。因此他的同道觉心师喟然卅：「我等自滇而南，自南而北，今复自北而南，往返二万余里，徒劳跋涉，志愿罔成。」这种为道寻师的苦心苦行，我们读了，也不禁为之潸然泪下。直到他三十六岁那年，三昧老和尚已出北京，到了扬州府石塔寺开戒，求受比丘大戒，才算如愿以偿。也许正因为当时受戒之难，所以当三昧老和尚，受请住持南京宝华山，见月老人担任教授及监院职乃至住持之后，后辈受戒，也就容易方便得多了，但是一到后来，竟又变成了徒有其表的形式而已了。这恐不是三昧和尚及读体大师的始料所及！

　　

　　凭良心说，如今受戒，无论比丘、比丘尼戒，都是不如法的，但在这个无可奈何的末法时代，虽不如法，虽不能真正得戒，受戒这一形式，还是需要，最低限度，在受戒之时，也可彻底忏悔一下。好让新戒的自心清净一番，虽不得戒，但可得一安心，也可种种善根。受戒是在至诚殷切地忏悔过往罪障，策励未来的道业，所以我还是希望受戒。

　　

　　三、我要受戒

　　

　　谈到我受戒的经过，不妨将这次出家的因缘顺便说一下。

　　

　　自一九五八年春天开始，我的背部便感到疼痛，一病年余，中西医药罔效，各种科学方法的检查，例如：照Ｘ光片即达十六张之多，仍未查出病源。到一九五九年六月，身体衰弱不堪，身高一百七十二公分，体重只有四十八公斤半，所以请准病假休养，同时也着手办理退役的手续，承长官的爱护及现在的剃度恩师东公老人等的协助，总算如法如愿地脱离了军人的身分。我以小和尚的身分，随军来台，来台之后，虽处军旅之中，却未有过「还俗」的意念。所以一旦离开军中，仍然回到原来的岗位。最初有些师友向我建议：你是出过家的，你也有你的剃度师，这次回来，自可不必叠床架屋，再找一顶师父的帽子戴在头上；正像其它服役的青年法师一样，过了一个时期军人生活，兵役期满归来，仍不失为法师。但我考虑再三，我虽有过师父──现在也不否认那位师父，然我没有受戒，即使受了戒，处身军中十年，也该视同舍戒还俗。小时出家无知，现在再度回来，不能继续胡涂了，故我决定，一切重新开始。同时以我的看法，剃度师者乃是度我出家的慈航，怎会成为我的帽子？

　　

　　至于受戒的问题，师友们见了面，每每问我怎么打算？若以我曾于僧团中住过几年的经历来说，即使不再受戒，一切律仪，也未必见得比时下的其它新戒差得太多。但不受戒，又与佛制不合。人家称呼我为法师，我固不足称为法师，竟还是个光头白衣，因果怎敢承当！所以有人主张我受一个改良戒，还回佛陀时代的原始面目，不拖时间，也不铺张；不必唱，只要念；不繁复，求简要；不必种种仪节，但求殷切庄重，请到三师七证，即可受戒具足。这在于我，当然是非常赞成的。可是经过数度的研究，特别是恩师东老人的开示，又觉得改良戒虽好，所负的责任太大。如果我来开头，势必有人效尤，如今的受戒，虽不理想，但在个把月的戒期之中，总还过的是僧团的生活，总还可以学到一些威仪，听到一些道理。如果大家连这一点点熏习的机会都没有了，一剃光头，便可具足，具足之后，各处小庙之中，更无僧伽生活的熏习机会了。那么，除了服装之外，出家人与在家人的不同，也就很难分别了。果真如此，未来的佛教，还堪设想吗？我是首创弊端的人，我的罪业，自也更加不堪设想了。所以改良戒一案，还是留待以后从长计议。

　　

　　但是，我对受戒的要求，一天比一天地迫切起来，一方面，我在主编《人生》杂志，不得不与各方的作者与读者之间取得书信的联络，师友们来信多以法师相称，实质上我还是个白衣，所以此一法师的称谓，也成了我良心上的负担。其次，有些虔诚的长者居士，见了面便是顶礼，有一次有位老居士来访，他向我顶礼，我觉愧不敢当，故也陪着他一同顶礼。事后他说：这是不可以的，法师还礼居士，居士岂不招罪？但我怎么说呢，因我也仅是个服饰不同的居士而已。再次，我虽不再希望替人家做经忏，我住的中华佛教文化馆，也不是经忏门庭，但是由于多方的关系，每月之中，总还有着少数几堂佛事的应酬。我是常住的子弟，常住有佛事，岂可不做，然而每做佛事，大家都搭衣，独我一个，自也不能例外。这是极其罪过的事了，我在明知故犯，明目张胆地自欺欺人，自盗盗法。我每搭一次衣，必受一番良知的谴责，必向佛前恳切地忏悔，我真不知究竟是什么业障，使得我三番两次地犯罪盗法？

　　

　　四、四终于受了沙弥戒

　　

　　当我将这些感触禀告恩师东老人之后，东老人非常慈悲，开示我说：「受戒要待因缘具足，如今没有听说何处准备开戒，为求权宜之计，我想你先去受一个沙弥戒罢。若去请求台北华严莲社智老和尚，或许可以慈悲的。」终于智光老和尚慈悲了，但是受沙弥戒，必须于说戒的前一晚上，先做忏摩，智老和尚希望我的恩师东老人替我先做这堂忏摩的佛事。东老人看了初坛的文疏之后，发现忏摩是要唱的，而且仪文很多，不是一个人可以做得了的，所以不便马虎了事，示请新店竹林精舍隆泉老法师慈悲成就。

　　

　　我真感激极了，这些长老们，都对我非常慈悲，我去竹林精舍拜见证莲老和尚及隆泉老法师之后，他们一口答允：「你既能够发心，我们应该成就。」那天是农历六月初八，约好十一日晚上带了海青去做忏摩。

　　

　　农历六月十一日，天气非常燠热，晚饭之后，忏摩仪式照样进行，隆泉老法师，黄鞋、黄袍、红祖衣、展大具，并请佛声法师及庆规老和尚站班引礼，持诵唱念。唱完戒定真香赞，在三遍香云盖，礼佛三拜之后，我的内衣裤已因流汗而湿透，坛上三师，也是汗流如注，这使我非常感动。接着长跪合掌，倾听上隆下泉阿阇梨朗诵：大德一心为弟子圣严……，一一忏悔，而到同唱「往昔所造诸恶业……」时，我浑身都在流汗，眼中也在流泪。隆泉老法师，一字一句，念得非常清楚，音调极为殷重，好象每一音节，都能激动我的脉搏，啊！这样的情境，有生以来，要算是第一次经历了，以往参加许多佛事，从未有过如此微妙和痛切的感觉。好象只有当时的我，才真正地投入了佛陀的脚下，感到了佛陀的真实性和存在感。后来我想，出家人为何一定要忏摩、要受戒，理由即在于此了。

　　

　　十二日一早，怀着清凉轻快的心情，到了台北市华严莲社，早餐后，由成一法师布置戒坛，并也由他引礼站班。上智下光老和尚降重礼佛登座毕，我即长跪合掌，静听开示，继而随声迎请诸佛菩萨，护法圣众，降坛护戒。一迎请我即一礼拜，迎请礼拜之时，我又噙泪欲滴了，因为这时的气氛，极其庄严肃穆。接着说戒、讲戒、搭衣、展具。沙弥戒的佛事才算圆满。佛事终了，虽只上午九点，但因天气闷热，老和尚与成一法师，已是一身大汗。如此热天，穿单层衫裤犹觉太热，何况加上海青与衣，我又偏偏在此大热天里请求传戒，对诸阿阇梨及戒和尚，我真不知如何感激才好。

　　

　　受戒归来，搭衣持具拜礼恩师之后，我第三次流泪了，因为我想，我今年已三十，已是两度出家，到此为止，才真是个合法的出家人，出家容易，要成为一个出家人，又何其难呢？再说，我虽受了沙弥十戒，今后的岁月，能否受持，则又有颇多的问题，因以弘一大师，毕生弘律，也只自称多分优婆塞，何况是我？如果徒备受戒之名而无持戒之实，不但有负佛教，也该愧对此番出家的初衷。前后思惟，两顾茫然，自主毫无把握，能不怆然泪下。我不是一个善于流泪的人，但到如此情境之下，竟又抑制不住。

　　

　　五、中国佛教的戒律问题

　　

　　但是，目前的中国佛教，对戒律的问题，还有许多地方，急待解决。凭良心说，中国的佛教，自来精于律行的高僧，在比例上总是占的少数。事实上，律本之中，有些条文适合于佛陀时代的印度社会与印度民族，未必适用于今日的时代社会与中国民族。佛制受戒出家，舍戒还俗，一人在一生之中，可以数度出家也可以几次还俗；佛制半月半月诵戒，犯了重戒逐出僧团，犯了轻戒如法忏悔。中国佛教半月半月诵戒，仅限少数道场，诵戒也只徒有具文，佛陀时代的白众忏悔，那种真诚坦率的风气，已荡然无存。但是佛陀入灭之时，告诫弟子，后世当以戒律为师，复兴佛教，重振佛教的宗教精神，似也舍去弘律莫由。本来，戒律之中包含德行及威仪，出家之后必须学戒持戒，乃是理所当然的事。一个宗教徒之成为一个不同于非宗教徒者，端在其举止行为之中表现出，如果不学戒而想成为一个卓越的宗教家，那是很难的。我很惭愧，不足言戒，冒昧写来，已有亵渎之嫌，鉴于戒律问题的严重，虽不敢说，已经说了如许，愿诸精于律学的大德，对中国佛教的戒律问题作一番整顿与改进，否则茍安因循，终究不是办法。（一九六○年七月十五日于北投，《人生》一二卷八期）

 

 

 

受戒燃香是必要的吗？

 

　　相信当我写了这个问题的见解之后，不赞成燃香疤的人会反对我，赞成燃香疤的人也会敌视我，因为我是既是赞成，但也反对。

　　

　　依照一般以讹传讹者的想法，认为受戒与燃顶香，是一体的两面，根本就是一回事。如果受戒而不燃顶，此一受戒的身分，简直无法得到多数人的承认。并以为顶香燃得越多，戒品也就越高，因此有人以为沙弥戒燃香三炷，比丘戒燃香九炷，菩萨戒燃香十二炷。其实，小乘戒根本不许故意损伤身体，若故意损伤者，便是犯戒，《十诵律》中有明文规定，故意自断手指者，犯恶作罪。既不许故断手指，自也不许燃烧手指，至于是否能烧头顶，自亦可以推想而知。所以西藏的喇嘛，没有燃香的规矩，他们虽行的是大乘密教，虽也主张苦行；而南传的小乘国家，根本无此见闻。那么，沙弥与比丘戒，都是小乘戒，小乘戒并没有燃香的行门。唯有大乘菩萨行，才有燃香一门。

　　

　　燃香的最大根据，乃是《梵网经》，以及《梵网经》的诸家注疏。《梵网经》轻垢戒第十六条中说：「见后新学菩萨，有从百里千里，来求大乘经律，应如法为说一切苦行，若烧身、烧臂、烧指，若不烧身臂指供养诸佛，非出家菩萨；乃至饿虎狼师子，一切饿鬼，悉应舍身肉手足而供养之。后一一次第，为说正法，使心开意解。」

　　

　　此一苦行，是教出家菩萨烧身、烧臂、烧指，是教出家菩萨舍了自己的身肉手足，供养饿虎狼狮子及一切饿鬼。

　　

　　至于烧身供养诸佛的记载，除了《梵网经》，其余大乘戒经，多无明文规定。但在其它的大乘经论中，倒是有的，例如《法华经》的〈药王菩萨本事品〉，就有燃身供佛的记载，并且得到八十亿恒河沙世界诸佛的同声赞叹：「善哉，善哉！善男子，是真精进，是名真法供养如来。」天台智者大师，也在读到此处，而得豁然大悟，寂而入定，亲见灵山一会，俨然未散。可见烧身供养诸佛的功德，是不可思议的了。所以《法华经》的同一品中又说：「若有发心，欲得阿耨多罗三藐三菩提者，能燃手指，乃至足一指，供养佛塔，胜以国城妻子，及三千大千国土山林河池，诸珍宝物，而供养者。」

　　

　　但是，我们应该明白一个事实：药王菩萨之能行此苦行道者，已非一般凡位的初发心菩萨可比。他先服诸种香料而满千二百岁，再以香油涂身，再以神通力愿，而自燃身，燃烧之后，又经过千二百岁，其身乃始燃尽。那么试问：我们谁能有以神通力愿而自燃身的工夫？谁能将此血肉之躯一烧便可烧上一千二百年呢？

　　

　　至于为了求闻佛法，而能不惜舍身的例子，佛经中很多，所以《华严经．入法界品》普贤菩萨曾对善财说：「我法海中，无有一文无有一句，非是舍施转轮王位而求得者，非是舍施一切所有而求得者。」但那都是忍位以上的菩萨，处身于没有佛法的环境中，才是如此的。另外，自舍身肉手足，而去供养饿虎狼狮子、一切饿鬼，为的是慈悯众生，并愿以此舍身相饲的方法，来摄化接引他们，所以《梵网经》的同一条中，接着便说：「后一一次第，为说正法，使心开意解。」故而菩萨为度众生，三千大千国土，无有一处不是舍身肉脑髓之所。菩萨为救饥民，可以变作一座大肉山，由人分割；可以化作大鱼，由人取食；为救一只鸽子，可以国王之尊，生割身肉以代。虽然鲜血淋漓，仍旧不以为苦。但此也是圣阶的菩萨，才能做到。否则，既已舍身而饲饿虎狼狮子等在先，何得仍能「一一次第，为说正法，使心开意解」之在后呢？同时，未登忍地，即使有其舍身的大心，舍身之际，却不能没有痛苦的感受了。既在痛苦之中命终，命终之后的去向也就很难自主了。因为凡位的众生，业障多于善因，定业重于愿力，所以痛苦而不瞋者很少，瞋心而不堕者不多。故于《梵网经》的轻垢戒第三十八条，便规定菩萨不得故意到难处去，否则便是犯戒，难处之中，包括：「国难、恶王、土地高下、草木深邃、师子、虎、狼、水、火、风难，以及劫贼、道路毒蛇」等等。这与第十六条所说，并不相违，那是指的圣位菩萨，这是指的初发心菩萨。圣位菩萨，舍身饲于虎狼，因他能够摄度虎狼，初发心菩萨虽被虎狼连肉带骨全部吃光，虎狼不唯不能得度，反因吃了行道的菩萨而业障更重。因此可知，舍身的功德及其精神是伟大的，但在初发心的菩萨，自己尚未站稳脚步，切莫轻言舍身，否则种了苦因，仍得以苦报来受，那是很不合算的事。

　　

　　我们在佛典之中，可以看到舍身烧身的记载，即在《高僧传》中的〈忘身篇〉及〈遗身篇〉中，也不乏其例。或为卫护佛法，或为度生悲愿，或为功德的祈求，故其每能发生很大的作用，其中自有圣位的菩萨示现，然也不能说绝对没有凡位的行者。但是这种法门，如果自己没有把握，或者不到紧要的关头，最好不要贸然使用，因为色身虽不值得重视，色身却是修道的工具。如果功力不够，慧力薄弱，一味贪着于功德的追求，便去烧身舍身，充其量只能生天享乐，乐尽还堕三涂，要不然还可能堕到魔王天去，那就更惨了。

　　

　　再说到燃顶的行门，在佛典中，自亦不乏根据，并且不唯燃香，甚而尚有以刀剜去顶肉，灌注香油，以头顶而做灯盏来点燃的。这种行门，的确可敬可颂，但也不是勉强得来的，如若虔敬之心不足，忍耐之力不够，那是受不了的。同时，《梵网经》的规定，只是烧身、烧臂、烧指，也并未要人燃顶。或有解者以为头是人体的最上部位，也是最尊贵处，所以用燃顶来象征或代表烧身的意思，这一解释，当然也有道理。不过我们必须明白一个事实，《梵网经》虽然要求出家菩萨，必须烧身、烧臂、烧指，并须舍身以饲狮狼饿鬼，但却并未说明，凡受菩萨戒的比丘，必须首先烧身或舍身，若不烧身舍身，便不得戒。尤其并未规定在受菩萨戒前的出家人必须燃顶，才能得戒。所以燃顶这一节目，也不是授出家菩萨戒的必经过程。燃顶与正授戒礼，根本就是两回事。如说出家人求菩萨戒，烧身舍身在前，受戒得戒在后，身既先已烧了舍了，还由什么东西接纳戒体呢？难道是受的幽冥戒吗？如今燃顶，虽非烧身舍身，但此燃顶的根据，乃是同一源流。

　　

　　我本人绝不反对燃香，但应出于各自的心愿；在授出家菩萨戒之前，或在讲解《梵网经》之时，戒场的戒师，开示戒子应行苦行，这是必要的。苦行的最大意义，是在体察此一有生之患，只要有生死，便有痛苦，痛苦则以燃火烧肉为最难忍，然而烧肉虽痛，死的痛苦比此更甚。为了警策行者不要乐不思蜀，而将生死大事弃诸脑后，并将众生的痛苦，置诸不理，所以要燃香；为了表示并不贪着此一血肉之躯，若有必要，随时可以舍却此一血肉之躯，所以要燃香。有人说：燃香绝对不痛，如痛便是业障。这是存心的妄语！尤其要求一个求受菩萨戒的初发心者，燃香而不感觉痛，除非他是个再来人，否则就有些过分了。事实上，燃香的目的，不在使人感觉不痛，相反地倒是希望行者能够体味一下痛苦的感受，使其对于自利利他的工夫上面，有所警惕。有人误解烧身供佛的本义，以为佛菩萨喜欢接受我们用肉体来焚烧供养，所以烧身有大功德。倘若当真如此，佛菩萨之比诸血食的鬼神，也就高明不了多少了。其实，燃香供佛，并非供养身外之佛，而是供的自性佛，由于发心燃香，益加精进，对于成佛的阶层，必将日渐接近，所以是供自性佛而非供的身外佛，诸佛之所以赞叹药王菩萨烧身供佛，乃在赞叹其道心的坚固，苦行的伟大，并不是因为受了烧肉的供养而感到欢喜。佛是究竟圆满了的人，佛还缺少什么吗？佛还需要我们以燃香烧身来供养吗？因此，戒场对于苦行的开示，固然必要，菩萨戒前的规定烧香，则大可不必，若有发心燃香者，应加赞叹，如果不想燃香者，则不得勉强。燃香的时间，也不必规定，任一时间发心，任一时间皆可燃香，燃在头顶固佳，燃在其它的部位，也未尝不善。

　　

　　当然，历来戒场燃顶，并未「强制」执行，并且有的戒场规定只准燃三炷，竟还有人要求燃六炷与九炷的，戒师不许，新戒则有自动于私下加燃的，笔者便是在如此的情形下，燃了九炷。但是有些不愿燃顶的人，在群众心理与集体行为的影响下，便不得不跟着随众了。这有一个事实，可资说明。我有一位同戒，他本反对燃顶，后来因我在私下燃了九炷，他的师父问他是不是也愿意燃九炷，他初有难色，继而看看我的表情，似乎并不介意，于是他说：「好罢，我也燃九炷。」这是我影响了他，但他以后有没有埋怨我，却不得而知了。

　　

　　燃香非比烧身，痛苦究竟有限，即非圣位菩萨，未尝不可实践，但最要紧的，是在出于各自的真正发心。否则的话，教者与燃者，不但皆无功德，并且都有罪过。如说，一味肯定「若不烧身烧臂烧指，即非出家菩萨」，头顶燃香，却并不等于「烧身烧臂烧指」，菩萨自初发心的凡夫而至成佛，共有五十二个阶位，不必要求凡位菩萨，事事皆向圣贤位者看齐。否则，《瑜伽菩萨戒本》可开七支罪，《摄大乘论》可开十恶，也跟着开吗？非地上菩萨，那是不许开的。再说，沙弥受菩萨戒，也算出家菩萨，沙弥若于受菩萨戒前，若一烧身，固然连菩萨戒也求不成，若先烧臂烧指，而受菩萨戒，但又不能像药王菩萨那样，以大愿力而使烧去的臂指复原，无臂与无指，竟又成了求受比丘戒的障碍了。

　　

　　我不反对燃香，但我希望以后的传戒道场，对于燃香一节，能够加以考虑改良。我很赞成改革的作风，但却不能同意过激的批评。有人说燃顶的动机是出于戒师的规定，燃顶的目的，则皆在于伪善虚荣及面子的鼓励。这种批评，未免太过。勉强人家燃顶，固然不对，难道自愿的燃香，也不许可吗？难道就不承认宗教情绪的具体表现吗？我们批评时弊，是对的，如要离开宗教的本位，便错了。否则，与胡适骂佛教的罗汉、和尚、尼姑都不思做人，有什么不同呢？

　　

　　还有人做考据工作，以为和尚燃顶，是出于清代顺治皇帝的残酷通令。我不知道这有什么信史可以作为根据，我却可以证明和尚燃顶，并非始于清代顺治的通令。明末崇祯五年（公元一六三二年）蕅益大师三十四岁，结夏安居，燃香十炷，自恣日更燃顶香六炷，得沙弥菩萨戒（见《灵?宗论》）。这比顺治元年（公元一六四四年），早了十二年。蕅益大师以前，燃顶者，自亦不无先例。可见和尚燃顶的苦行，并非始于顺治的通令。

　　

　　诚然，中国受菩萨戒的第一人，是东晋末年的道进律师，他以三年的时间，在佛前感发菩萨戒体，但也未见其有燃顶的记载。以后求受菩萨戒者，虽然鼓励赞叹苦行的功德，却也未有规定非要燃顶不可。所以今天的我们，不得贸然废除燃香，也不必规定新戒非要燃顶不可。我写此文，知我罪我，其谁人欤？（《海潮音》四三卷四月号）

 

 

论舍戒与还俗

 

　　在我国佛教史上，虽有好几位人物，由僧尼还俗：例如：朱元璋还俗做皇帝，刘秉忠还俗做宰相，姚广孝还俗做少师，武则天还俗做女皇。但是中国社会之对还俗的僧尼，总是不尊重，尤其是佛教界中对于还俗的僧尼不予谅解，实在是不幸。

　　

　　正因僧尼的还俗，不受尊重，不得谅解，致使一些虽不能守持僧戒，甚至已经破了淫、盗、杀、妄──特别是犯了淫戒的出家人，仍然覆藏遮掩，不愿还俗；即使因为知耻而偷偷地还了俗，还俗之后，便不敢在佛教界中露面了。

　　

　　因此，我们必须检讨前者的不要面子，而应该同情后者的「不能见人」。前者是污辱僧宝的败类，后者起码也可算是知耻的好人。

　　

　　这一问题，太虚大师曾经写过三篇文章，依次是：1.〈告青年苾刍之还俗者〉，2.〈尊重僧界还俗人〉，3.〈不能守僧戒还俗勿污僧〉。（以上三文见《太虚全书》三四．六二五─六三○页）

　　

　　但是直到如今，此一根深柢固的观念，仍未有所好转。我们见有犯了大淫戒的僧人，仍不肯还俗的；见有公然娶妻生子而仍披衣说法当住持的；见有因了情欲的逼迫，偷偷地还俗生子而不敢再到佛教界中露面的。

　　

　　这是我们的社会，对于佛教教理认识不够，对于基本人权未能尊重。特别是教内的人，甚至姑息犯戒而不还俗的僧尼，却又不能原谅舍戒还俗的僧尼。

　　

　　因为不学戒律，对于戒律的知识太差，竟以舍戒还俗为耻辱，不舍戒而犯戒，倒觉得无所谓。

　　

　　最大的原因，中国佛教的僧尼，没有僧团制裁的约束与保障，所以形成了这种局面。

　　

　　但是我要指出：居于僧尼本位，即当守持僧尼的戒律，若不能够守持，应该立即舍戒还俗，僧尼犯了男女淫欲，便是破根本戒，犯一条当堕地狱九十二万一千六百万年。

　　

　　除非是个不信因果、不信佛法的人，即当相信佛的戒律不是仅仅用来吓唬人的。

　　

　　身为一个出家人，不能守持根本四条戒，还算什么出家人？

　　

　　我们要知道，出家与在家的最大不同处，便是戒绝男女的淫欲行为。在五欲之中，以淫欲之乐最为殊胜，所以要发心出家，实在不是一桩简单的事。但是在比丘戒的四大根本戒中，却以盗戒最难守持，淫戒当算其次，凡是不与而取，过了五磨洒的价值，即成大盗，破根本戒。大淫戒却要男女既成相交的事实，才能构成破根本罪，只要能够稍加自持，淫欲心起，即予克服，犯大淫戒是不太容易的。

　　

　　然而，僧尼犯戒的最易受人注意者，却又是淫戒，烦恼最难克服的，也是淫欲。由于生理上内分泌腺的刺激，如再加上外境异性的不断诱逼，若无坚决的意志与不拔的信念作为立足的基础，随时作克己的修持者，破戒的行为，便很可能促成。但若稍有羞耻之心，只要男女双方有一方能够警觉，便不致于破戒。再说，出家人的生活，也没有在家人那样随便。

　　

　　不过，僧尼的自动还俗，大多数，是由于男女的情欲所引起。少数则由于兴趣及事业等等的其它因素。所以比丘戒中，说到舍戒还俗的，也仅淫戒一条。

　　

　　《根本说一切有部毗奈耶杂事》中说：「劝他归俗，得吐罗（偷兰遮）罪。」我们应该赞叹出家功德，不要劝人还俗，劝人还俗是有罪过的。所以我们当劝受了烦恼逼恼的僧尼们，应先试做修持的工夫，比如：念观音圣号及弥陀圣号，或者礼拜，或者忏悔，或者请大德开示。如果一切均无效用，均不能够克制时，则不妨劝其还俗，此义在《律摄》中有详细说明。比丘还俗，可有三次（亦说可有七次）。也就是说：有三次出家受戒，三次舍戒还俗的机会，到第三次舍戒还俗之后，才不能再来出家受戒。

　　

　　比丘尼舍戒还俗，只许一次，《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷三○中说：「苾刍尼一舍法服已归俗者，不应更令出家，若与出家者，师主得越法罪。」《十诵律》中也说：「比丘尼一返戒，不复听出家受具；若舍戒已，转根作男子，与受比丘戒，不犯。」

　　

　　事实上女人对于烦恼比较有忍力，羞耻心也大些，男女互犯奸淫，总是以男的为主动者多。所以比丘可有三次还俗的机会，比丘尼则仅一次，至于由女根变为男根，实在不是寻常的事，故也不必指望。同时这也警告比丘尼们，如是好心出家的，不要随便退心还俗。

　　

　　舍戒还俗的方法很简单：

　　

　　《四分律》中说：「若比丘，厌比丘法，便云：﹃我舍佛、舍法、舍比丘僧等﹄，作如是语，了了说，是名舍戒。」又说：「若作是思惟，我欲舍俗，便了了舍戒，是谓戒羸而舍戒。」（思惟：我念父母、兄弟、姊妹、妇儿等，欲舍佛、法、僧。先思后说，即成舍戒。）

　　

　　《摩诃僧祇律》中说：「若向五众及白衣等言：我舍佛、舍法、舍僧、舍学、舍说、舍共住、舍共利……皆名舍佛，即名舍戒。」

　　

　　《萨婆多毗尼毗婆沙》中说：「舍戒时无出家人，若得白衣，或佛弟子，非佛弟子，但使言音相闻，解人情，亦得舍戒，一说便舍，不须三说。」「受戒时，如入海采宝，无数方便乃得，故须三师七僧，舍戒时如失宝，盗贼水火，须臾散失，亦如从高坠下，故对一人便舍也。」

　　

　　由此可见舍戒，不必使用仪式，如果舍戒的人能够深知佛法，懂得戒律的尊严，并不以舍戒还俗为耻者，可以在大众僧前公开宣布舍戒，并于舍戒的同时，脱下僧服，换穿俗装，宣布舍戒，亦宣布舍僧名而改俗名。这是最最光明磊落的事。如其还俗之后的职业与生活有困难，僧团之中，尚可劝请居士协助，或由僧团的师僧同道直接资助他成家立业，他虽然还俗了，但还是佛教徒。或退为在家菩萨戒，乃至最少仍是三皈弟子。他还可以为佛做外护。

　　

　　如果没有这种勇气，或者由于情境的急迫，比如男女相互贪爱胶着，等不及向大家公开宣布舍戒，便要犯淫之时，不妨对面男女或任何一位懂事懂话的人，向之宣布舍戒。但是一定要宣布舍戒在先，男女淫行在后，否则即成破根本戒，不算舍戒。舍戒之后没有戒罪，但有性罪。若不舍戒而去犯戒，便有双重罪了，戒罪尤其可怕！唯其舍戒之后，必须还俗，若不还俗，即成贼住。

　　

　　本来，舍戒还俗并不可耻，破戒恋栈才最可恶，故在泰国与缅甸等的佛教国家，皆以出家为光荣的事，出家还俗，也是平常的事，并且以为唯有还俗的人，才是标准的国民，他们不以还俗为耻，并以做过和尚为荣。所以他们没有一个不舍戒的还俗人，也没有一个犯根本戒的出家人。愿意持戒，即可出家，受戒出家的大门随时开着欢迎；不能持戒，当可舍戒还俗，社会上的职业，也多欢迎还了俗的出家人。

　　

　　在我们中国，适巧相反，不以出家破戒为罪恶，竟以舍戒还俗为耻辱，这是颠倒，绝对的颠倒！

　　

　　这有两个原因：

　　

　　中国的出家人，能有谋生的技能者不多，即使有其谋生的技能，在家谋生，总没有比出家受供养容易。再说，出家人当其出家之时，并不准备还俗，他们的事业基础，也就建筑在出家的身分之上，如果一旦舍戒还俗，势将前功尽弃，而去另起炉灶，所以虽有烦恼业障现前，仍无勇气舍戒还俗。（这是不明因果，不知罪报！）事实上一个本不适宜过僧侣生活的人，他要勉强过下去，不唯痛苦，也将必有罪恶产生，他的事业也绝不会太好，何不及时抽身，干脆还俗！有位心理学家说：当你发现人生的路向走得不对时，切不要怕与过去的教养和观念断绝关系。拿出勇气，另辟生路。

　　

　　中国的社会，普遍地轻视还俗的僧尼，致使还了俗的，多有不敢承认他曾出过家，甚至不敢承认他是信仰佛教的；尚未还俗而又不能习惯出家生活的人，也就因此宁可生活在罪恶之中，也不敢轻易舍戒还俗。再有，佛教界中，也不原谅还俗的人，这在前面已经说过了。

　　

　　补救的方法，是实行太虚大师的号召：「尊重僧界还俗人。」不唯尊重还俗人，更应该帮助还俗人，最低限度他们要比一般从未出过家的俗人更有信心，也更有教性。否则，犯戒不还俗，僧界不清净；还俗不受尊重，戒羸（不能持戒）者又不敢舍戒还俗，实是佛教最大的不幸！

　　

　　关于舍戒的问题，我想附带说明一点：

　　

　　佛教的戒律，分为比丘戒、比丘尼戒、式叉摩尼戒、沙弥戒、八戒、五戒、菩萨戒。除了菩萨戒，任何一种戒，均可舍，在生时不舍，临终舍寿时也要舍。菩萨戒则一受永受，若不破重戒而失戒，尽未来际时，直到成佛，即使成佛，更无舍戒之理。

　　

　　舍戒也有区分：比丘戒、比丘尼戒、式叉摩尼戒、沙弥戒，要舍即是全部舍，不可逐条舍。

　　

　　八戒（八关斋戒），本来是六斋日分别受持。照理，每逢受八戒的当日，应于早晨向一比丘阿阇梨前受，所受仅是一日一夜，不是一受永受。故也无所谓舍戒。

　　

　　五戒，可以分条受持，如果受戒之时已经全部秉受，受戒之后，觉得不能全持，即可分条舍戒。

　　

　　菩萨戒是大乘戒，根据《菩萨璎珞本业经》的说法，可以随分受持，如觉不能持守之时，以理推之，当也可以随分舍戒。

　　

　　最要紧的，不可贪图名誉好听，受了什么戒，如果受而不能持，便算犯戒，受戒犯戒则罪加一等！若尽最大努力，仍不能守持净戒，即应舍戒。

　　

　　根据蕅益大师及弘一大师的判断，现时的中国比丘，当未得戒，但是，既居比丘之名，而犯比丘之戒，虽未得戒，当与得戒犯戒同科。

　　

　　又根据蕅益大师及其弟子，虽然舍了比丘戒，仍未还俗的先例，可知不能持戒应舍戒，舍了比丘戒，也不一定就要去还俗。

　　

　　于此研究，现时的中国僧尼，倒不妨考虑「舍戒」这一问题，否则尸其位美其名而无其实者，岂不是在日日招愆？（《觉世》一八一期）

 

 

 

什么叫作小小戒？

 

　　自从佛灭之后，「小小戒」一直是一个问题，佛将入灭之前对阿难尊者提到小小戒可舍的事，但在第一次的结集会上，却被摩诃迦叶否定了。其经过情形是这样的：

　　

　　在结集三藏的大会上，阿难尊者恭敬地告诉摩诃迦叶说：「我亲自听到佛陀说：『吾灭度后，应集众僧，舍微细戒。』」迦叶尊者便问阿难：「那么你听佛陀说那些是微细戒呢？」阿难则答：「那时因见佛将灭度，心被忧逼苦恼之所迷塞，所以没有问。」于是，迦叶尊者，便诃责阿难：「现在说这样的话，已不是时候了，你为何不先请问世尊？」随即提由在会的大众比丘讨论，说到最后，有的以为除了四重──波罗夷戒，其它都是小小戒或微细戒。因此，摩诃迦叶便以结集大会召集人或领导人的身分，作了如下的决定：「若舍微细戒者，但持四重，余者皆舍，若持四重，何名沙门？」又说：「汝等所说，皆未与微细戒合。随佛所说，当奉行之，佛不说者，此莫说也。」（《毗尼母经》卷三）

　　

　　我们知道，大迦叶尊者是头陀（苦行）第一，他对戒律的持守，也是绝对清净的，以他的个性，以他对比丘生活的看法与希望，主张不舍微细戒，乃是很有道理的。

　　

　　但是，这个问题并未因此而解决，我们从比丘、比丘尼戒中，可以看到，有些条文是不能不受时空限制的，甚至在条文之中，由于结集者的疏忽，竟有重复的事实──比如《四分律》比丘尼戒的单堕九十七条与九十八条，是重复的；一百六十二条与一百六十三条，也是重复的。对此，古人虽有指出者，但却无有敢以剔除者，那是为了尊重法宝，故仅指出而已。

　　

　　近代有人主张，将比丘、比丘尼戒本（经）来重行编订，剔除不必要的，存下紧要的。这一工作，的确值得吾人来做，但到目前为止，尚无一人胆敢来做，因为这一责任，太重大了，这是要对整个的佛法负责，也要对未来僧团慧命负其全责的事。

　　

　　不过，我个人以为，我们可以不谈舍去小戒的问题，只谈如何来提倡守持重戒的问题，并且根据这一理由，而来编订比丘、比丘尼的手册，广为流通，普遍遵行，那倒是个最好的办法。当然，这要由知律的法师，数人合编，方始妥善。同时，这又要讨论到重戒与小戒的问题，因为重戒固然要持，小戒也不能全部不持，否则，真要如摩诃迦叶所说的「若持四重，何名沙门」了。

　　

　　什么是小小戒或微细戒，我们虽不能肯定地指出，但在律典之中，总还可以找到一些蛛丝马迹。

　　

　　《摩诃僧祇律》卷二四说：「尔时，有摩诃罗出家，数犯小戒：别众食、处处食、停食食、共器食、女人同室宿、过三宿（与未受大戒者）、共床眠、共床坐、不净?食、受生肉、受生谷、受金银。」这些戒，都是波逸提以下的范围，也都是威仪一类的戒。

　　

　　又据《四分律》比丘戒单堕七十二条中说，凡是比丘而轻诃杂碎戒者，便犯波逸提罪，故也不得轻忽了小戒──杂碎戒也就是小戒的异名。什么叫作杂碎戒？《四分律》于同一条的制戒缘起中，是说除了四事（四波罗夷）与十三事（十三僧伽婆尸沙），其余便是杂碎戒。

　　

　　根据《善见律毗婆沙》的解释，从二不定法，乃至众学法，都叫作杂碎戒。《摩诃僧祇律》卷一四也说：「杂碎戒者，除四事十三事，余者是也。」《五分律》卷六则说：「（六群比丘言：）何用诵习杂碎戒，为何不……诵毗尼不过四事十三事二不定法，何用多知。」这又将二不定法不算杂碎戒了。

　　

　　以《律二十二明了论》的解释：「佛世尊立戒有三品，一小戒，二随小戒，三非小戒。小戒者，僧伽胝施沙等；随小戒者，是彼不具分罪；非小戒者，四波罗夷。复次，小戒者，诸戒中自性罪；随小戒者，诸戒中所有制罪；非小戒者，四波罗夷等。」从这看来，除了四波罗夷，其它均属小戒与随小戒了。

　　

　　《萨婆多毗尼毗婆沙》则以为：佛在最初十二年中，为无事僧（不生恶事者），仅说一偈：「善护于口言，自净其志意，身莫作诸恶，此三业清净，能得如是行，是大仙人道。」这便算是初期比丘的戒经。十二年后，为广说二百五十戒的五篇七聚，名之为杂碎戒。照这样说来，今天我们的戒条，不论轻重，都是杂碎戒了，都是小戒了。其实这一分别，是对无事僧的圣比丘僧团而言的，因为阿罗汉虽不受戒，也是比丘戒的清净具足者。

　　

　　又在《毗尼母经》卷三中看到这样的记载：「见闻疑事，事有三处：一者波罗夷、僧残及偷兰，此名为戒；二者破正见住邪见中（名为见）；三者从波逸提乃至恶口，名之为行。」这是将戒律分为「戒、见、行」三部分了，但其除了波罗夷、僧残及偷兰，均非戒的范围，而属（知）见与行（为）的领域了。此之所谓见与行，或即指小戒而言罢！

　　

　　佛陀是非常开明的，故在《五分律》卷二二中「告诸比丘：虽是我所制，而于余方不以为清净者，皆不应用；虽非我所制，而于余方必应行者，皆不得不行。」佛陀主张菩萨要随类应化，何况不能随方应化？所以如来也早就知道，他所制的戒律，在他灭后，对比丘们将会发生困难，所以垂示阿难：「吾灭度后，应集众僧，舍微细戒。」但对微细戒的范围划定，却给后来的比丘们莫衷一是，虽是初次集藏会上的许多大阿罗汉，也得不到结论（摩诃迦叶的主张也是最大关键），何况我们这些末世的比丘！

　　

　　不过，我们从上面所举的征引中，可以大约地判定，佛所说的微细戒或小小戒，可能是指二不定法以后的三篇，因为《摩诃僧祇律》、《四分律》、《善见律》，对于小戒或杂碎戒的划定，都是指的四波罗夷十三僧伽婆尸沙以后而言。所以弘一大师也说：佛涅盘时云舍微细戒者，或即指此三篇以下威仪戒而言也。

　　

　　但是，问题绝不会如此简单，如果说：比丘除了四事十三事之外，其余的戒律条文皆可舍去的话，那就谈不上比丘的威仪了。所以弘一大师又说：且约最低标准而言，止持之中，四弃、十三残、二不定法，悉应精持；作持之中，结僧界、受戒、忏罪、说戒、安居、自恣等，也应遵行。又说：威仪戒中的性罪，如故杀畜牲、故妄语等戒，仍须守持；此土最易受人讥嫌的，如饮酒、非时食，以及关系尼女诸戒等，皆应持之，其余则可随力而为（此系摘其大意，详见其《弘一大师律学讲录三十三种合刊》）。

　　

　　如今，我们很少有人知道微细戒是什么的，也更少有人舍了微细戒的（既然不知，从何舍起）。事实上，虽然不舍，却也根本未持，乃至四弃十三残，也少有人持得完全的。因此，我们目前的问题，不是在于如何来舍小小戒，而是在于如何提倡守持重要的比丘、比丘尼戒。

 

 

怎样礼拜与问讯？

 

    今人皈依三宝之后，皈依师的第一个责任，便是教授礼拜与问讯的方式。一般弟子，学会了礼拜问讯之后，此一佛教徒的身分，好象也就完成了。

　　

　　其实，各种宗教，均有各该宗教的仪礼规定，即使是国家的军人，也有其制定的礼节，礼节的使用，也就表明了一个人的身分。所以一般人的观念，并没有错。

　　

　　但是，在今日的佛教徒中，包括出家的比丘在内，能够如法行礼，并且能对行礼的意义全部明白的，恐怕又不多了。

　　

　　我们在拜佛之前，往往先有一个问讯的动作，问讯是什么意思，则很少有人讲说。其实，照文释义，就是问候请安的意思，正像我们于日常生活中，和亲友见了面，第一个动作是招手或点头，同时嘴里也得说一声：「你好吗？」「你近来好吗？」在西洋人通常则是以「早安」、「午安」、「晚安」、「夜安」来表达。当与亲友分别时，也会互相祝福几句，比如「祝你身心愉快」、「祝你一路平安」、「祝你事业成功」、「祝你学业进步」、「祝你好运」等等。这些请安与祝福，都是在开始见面与临行分别时用的，这以佛教的看法，就叫作问讯。佛教的问讯，绝对不是仅仅有个弯腰与举手的动作而已。

　　

　　在佛的时代，弟子们见了佛陀，固然要问讯，佛陀接见了弟子之后，照样也要问讯（不是弯腰举手）。并且也有常用的词句，试举比丘律中的一个例子如下：

　　

　　阿难晋见了佛陀，礼足以后，即向佛陀问讯：「世尊少病少恼安乐住不？」

　　

　　佛答：「如来少病少恼安乐住。」佛陀也问阿难：「比丘僧少病少恼安乐住不？乞食不疲，行道如法不？」

　　

　　阿难答：「世尊，比丘僧少病少恼安乐住，乞食不疲，行道如法。」

　　

　　这是一个很好的例子。但请不用怀疑佛陀不会有病有恼，佛为慈悯后世的比丘，也曾现有十种病恼，比如：头痛啦、背脊的风痛啦、受人陷害啦、乞食空?啦，都是如来的病恼。所以弟子们见了佛陀，应该如此问讯。同时在经律中告诉我们，佛陀问讯弟子机会特别多，比如：有远道而来的比丘，总是要以慈祥恺悌的口气问讯他们：「不为食苦耶？行路辛苦耶？众僧和合安乐住耶？道路不疲极耶？」佛陀时常巡视僧房，探询病患的比丘时，总是要问：「比丘，调适不？不苦否？」

　　

　　以此可见，今人的问讯，只是徒具形式，并不合乎要求。因为今人问讯，对于佛菩萨的形像，固然无讯可问，即对尊长比丘，也只行礼如仪而已。

　　

　　还有一个与问讯同样重要，而又同样为我国佛教徒所忽略的问题，那便是「和南」一词的运用。据义净三藏的考证，「和南」一词，根本是古人的讹译，因在梵本佛典中，没有「和南」一词的根据，「和南」一词，纯系「畔睇」一词讹译而来，「畔睇」的运用，仅限于佛教，其义乃为礼敬。若《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷一中，有一俗人对比丘说：「我等但知，见老婆罗门，即云跪拜，若见苾刍（比丘），便云敬礼。」

　　

　　律中的礼敬与畔睇互用，但畔睇并非五体投地礼，畔睇可有两种方式：一是但在口中一说，用表心意即可；一是欠腰而说即可，不必一礼到地。但也可以用于间接表达敬意的场合，比如《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷二中说：「时，尊者阿难陀，具传佛教，诣王白知。王言：『尊者，为我畔睇世尊足下。』」这与今人在书信中用「和南」致敬，是一样的，唯用和南是错的，用畔睇才对。

　　

　　正因为「畔睇」不即是顶礼，所以在不便顶礼的场合，如暗处、脏处、闹处等，但用口说畔睇某某即可。如在《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷一四中说：「若在暗中，不头扣地而为礼拜，须致敬者，口云畔睇。」

　　

　　又在《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷一五中说：「凡是口云：『我今敬礼』，但是口业申敬；若时曲躬，口云：『畔睇』，此虽是礼，而未具足。」可见，畔睇之运用，不是具足的五轮着地或两手接足。

　　

　　再说具足的礼拜的问题。我们拜佛，通常都是三拜，我曾问过数字大德，拜佛何以少极三拜，不一拜或两拜？所得的答案，殊不统一，有说三拜表示三宝，有说三拜表示三身佛，有说三拜表示三世佛，有的干脆就说不知道。还有拜下时，何以右手先出，左手后出；拜下后，何以要抓双拳，翻双掌？更是无人能予说明，至于五体投地之后，双掌向上平放，头额置于双掌之上，抑是置于双掌之间，或将双手伸出于头顶之前？亦复莫衷一是。

　　

　　其实，我们在经律论中，看到弟子礼佛，很少是有三拜的，弟子们请佛说法，总是采取大致相同的仪礼，通常是：「在大众中，即从座起，偏袒右肩，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手，而白佛言。」只说右绕三匝，而不说三礼佛足，可见绕佛须旋三匝，礼佛只须一拜。义净三藏也说，西土礼佛，极唯一拜。若于平常修持祈愿，拜数多少，自属例外。

　　

　　但在《百一羯磨》卷一中说：「令受戒者，偏露右肩，脱革屣，一一皆须三遍礼敬。」也许三遍礼敬，限于受戒。

　　

　　至于礼拜的方式，据《百一羯磨》卷一中说：「然敬有二种：一谓五轮至地，二谓手执师?足，任行于一。」第一种是五体投地礼，第二种是接足礼。所谓五轮至地，便是额轮、二手轮、二膝轮。必须五轮至地，方为敬礼，否则便是慢礼。今人有将五轮至地，误解为五心朝天的，以为背心，二手心，二足心，全部朝天，才是至敬礼，这有什么根据，我则不得而知！

　　

　　拜佛的动作，究竟如何，方算合式？据义净三藏的考核，作礼一拜，共分九段：第一发言慰问，第二俯首示敬，第三举手高揖，第四合掌平拱，第五屈膝，第六长跪，第七手膝踞地，第八五轮俱屈，第九五体投地。远则稽颡拜首，近则[舌*氐]足摩踵。但在礼拜之时，口中应说：「我今敬礼。」受礼者应答：「无病。」若不如此，礼者与受礼者，皆越法罪。中国佛教中流行一种不成文的规矩：礼佛要三拜，礼人只一拜；还有，礼人不得对面，应向里向上，这与接足致敬的规式相违，不知是谁发明的？

　　

　　接受礼拜的人，必是尊上，故也不必客气，若坐若立，均不得起身相迎，或者欠身答礼，但要善言诲导，以示亲厚。礼拜的人，绝不可以希望受礼者起身答礼，或者示以不必礼拜，问讯即可；但是受礼者，必定要在佛法之中，大于自己的人，方可礼拜。

　　

　　礼拜也有几种规矩。根据《南海寄归内法传》中所说，吃了一切饮食之后，若不漱口洗手，不得受拜，亦不得拜人，否则两人均有罪过；若于大小便利之后，未及洗手漱口，或衣服染污了便溺涕唾之后，未曾换洗之前，不得受拜，亦不得拜人，否则便有罪过。如在人多的集会场中，但为合掌，口称「畔睇」，即是致敬。在闹处、不净处、道途中，均不得礼拜，但为让退一侧合掌，口称「畔睇」。否则即是违教失礼，并且得罪。《大比丘三千威仪经》卷上说：「一者至舍后还，不得中道为人作礼，亦莫受人礼；二者上座卧不得为作礼，亦莫受人礼；三者上座澡漱口不为作礼，自漱口亦莫受人礼；四者上座收盘未竟，不得为作礼，自前盘未收，亦莫受人礼；五者上座饭不得为作礼，自饭亦莫受人礼。」又有：若读经、持经，或上座在下处自在上处，不应为作礼；上座前行，不应从后作礼；不得着帽为佛作礼。

　　

　　在我们中国，对于洗净的习惯，颇难养成，饮食之后，洗手漱口，在讲求卫生的人，不难做到，至于大小便溺之后，每次皆要洗手漱口，乃至洗涤下体，更换衣服，那就难了，但此乃为佛教的规制，切不可妄谓执相！能够做到是最好，如不能做到，切不可毁谤。

　　

　　本来，礼拜要以五体投地者为恭敬，在我们中国却不然，佛殿佛堂，均设有拜垫或拜凳，唯恐使人五体投地而弄脏了衣服，所以有人称拜佛为蹲佛。照规矩，佛殿佛堂，皆不应有脏的现象，进入佛地，必须脱去鞋袜，就地礼拜，自然无虞弄脏了，如果是骯脏之处，根本不宜礼拜。奈何在中国的许多寺院中，尚难做到此点，难怪要用拜垫或拜凳了！

　　

　　还有最不合理的，是出家人在拜佛之先的展具。有人说在地上展具，是用来保护衣的，然而在拜垫或拜凳上展具，又是为了什么呢？「大和尚」们还用侍者代为展具，看来体面，实则不懂规矩，并且有失威仪！因为礼拜而用其它的东西承体，即属我慢的一类，礼拜而不五体投地，岂非我慢而何？泰国比丘有礼布：用为布地礼拜，用为承接布施的物品，这在律中，也无根据的。至于具之为物及其用途，我曾有另文研讨，主要是用来衬体及护衣的，但只用为坐具与卧具，绝不可用为拜具。比丘于就座之先要展具，就寝之先也要展具，礼拜之先则断无展具的道理。这一问题，自唐代义净三藏开始，即予指谪，以后诸多律祖，也无不责斥拜具的伪妄，但此陋习，迄今未有稍改，真是一件怪事！

　　

　　有人说三衣?具足，方得受戒，所以戒场必须要具，其实，「三衣?具足」，只是说三衣与?要具备，而非必须要拜具。故在律中规定的比丘六物，滤水囊比拜具更要紧，如今却存无用之拜具，而废了急需之滤水囊！

 

 

偷盗五钱有多少？

 

    偷盗五钱以上，即犯波罗夷罪。五钱究竟是多少呢？

　　

　　佛时的印度摩揭陀国，国法制定，凡是偷取五钱以上，以及等值五钱以上的物品者，即犯死罪，佛陀也就比照着为弟子们制戒。

　　

　　印度当时的五钱，相等于我国的几何呢？到底如何算法？这有很多种说法，现在试举数例如下：

　　

　　蕅益大师说：西域一大钱，值此方十六小钱，五钱则是八十小钱。《律摄》卷二云：「五磨洒」，每一磨洒（亦名摩?迦）八十贝齿，则是四百贝齿，滇南用贝齿五个，准银一厘。亦是八分银子耳。

　　

　　读体大师说：《根本律》云：「五磨洒」者，一磨洒有八十贝齿，五磨洒有四百贝齿，贝齿一名贝子。《本草》云生东海池泽，亦产海崖，大贝如酒杯，出日南国，小贝齿也……。今云南犹作钱用，而呼为海巴，以一百二十八个海巴作银一分，一千二百八十个作银一钱，如是则四百个贝齿，作银三分一厘二毫。

　　

　　这两位大师，生在同一个时代，他们彼此间，也曾通过信，但对贝齿折成银子的计算法，却颇有出入，唯其五钱的标准，皆不出一钱银子。如今的银子很便宜，一钱银子，也仅数元而已。

　　

　　据一位西洋心理学家的分析，人类之中，很少有人不想偷窃他人东西的，也很少有人从来没有犯过偷窃罪的，即使是顺手牵羊，即使从未被人看成是窃盗犯。根据佛戒的持犯而言，在五戒之中，也是以盗戒最易违犯。

　　

　　依照《萨婆多毗尼毗婆沙》中说，盗戒的轻重标准，共有三种：

　　

　　准照时下所用的五钱。

　　

　　准照盗取所在地通用的五钱。

　　

　　准照所在国家的法律，盗多少财物以上即处死刑，佛戒亦以比例成为重戒。

　　

　　在这三点之中，南山道宣律师，是采纳第二点的。至于第一点，现时的社会，已很少用「钱」，所以行不通；第三点则现时的法律，世界各国，已绝少将窃盗犯判处死刑的，故也行不通了；第二点，因为时下的社会币制，已不用「钱」，本也行不通的，然以比照的方法来推算，则亦不难遵行了。

 

 

九众弟子的等次

 

  　佛教是平等的，那是说学佛与成佛的可能与机会，不但人类平等，一切有情的众生都是平等的。

　　

　　佛教徒的名位是有差别等次的，这是说「闻道有先后，术业有专攻」，不但人与异类众生之间有差别等次，即使圣人与圣人之间也有差别等次。

　　

　　在人间的佛教徒，一共分为九等，那就是出家的五等与在家的四等。

　　

　　出家的五等是比丘、比丘尼、式叉摩尼、沙弥、沙弥尼，这些都是梵文的音译。比丘是男性的大众，比丘尼是女性的大众，式叉摩尼是沙弥尼进入比丘尼阶段中必须经历两年考验过程的女性，沙弥是男性的小众。这五个等次，乃是由于所受戒法的多少高下而分。大体上说，二十岁以下的出家男女，都是小众，二十岁以上的出家男女，受了比丘及比丘尼的具足大戒，便成大众，否则仍属于小众。

　　

　　在家的四等是近住男、近住女、近事男、近事女；若在梵文音译，在家男弟子均称优婆塞，在家女弟子均称优婆夷。受持八关斋戒或是住于寺院不享男女同居生活的人，称为近住；仅受三皈五戒，仍然男女同居的人，称为近事。近于阿罗汉的果位或近于出家生活而住，所以称为近住；亲近三宝并且承事三宝，为三宝做供养，所以称为近事。不分年龄大小，名称都是一样。因这四众都是在家男女，所以通常只分为两众。

　　

　　在这九个等次之中，以比丘最高，近事女最低。凡是行、住、坐、卧的日常生活，如果九众或两众以上集聚在一个场合，都应该礼尊序次，不得男女上下混杂，更不得先后逆次而处。

　　

　　在九个等次之中的每一个等别，也都各有等次。那就依照各人入道的先后为准。

　　

　　比丘及比丘尼，应该尊敬上座，具足戒超过二十夏称为上座，上座之中，尚有先后，差一夏、差一月、差一日，乃至差一根针影的时间，便成先后，如果两人是同年同月同日同时受戒，那就根据各自得戒和尚的戒腊分先后，如果得戒和尚戒腊相同，那就根据两人自己的生年大小而分先后。其它的比丘及比丘尼，乃至沙弥尼，都以同样的方法，各自分别先后序次。所以，两个初次相见的出家人，第一件事，就是互问戒腊先后（不是生辰大小），以便序次尊礼。如果在大场合下，人太多，事太忙的时候，除了九众应该依次分区就位，除了最上面的八个位置，必须留着给耆宿上座之外，其余的就不必互问，也不必序次了。

　　

　　至于在家弟子，也是根据皈戒的迟早与多少而分先后等次。在家戒之中，以菩萨戒的位次最高，五戒其次，五戒又分满分（全持五条──杀、盗、邪淫、妄语、饮酒）、多分（持四戒或三戒）、少分（仅持二戒或一戒）的不同，满分为上，少分为次，最次的是仅受三皈的在家女性。但在菩萨戒、五戒、三皈之中，均有各自的先后次第，可以比照比丘的方法各自序别。

　　

　　菩萨戒是通出家与在家的，所以菩萨比丘（尼）也可以同菩萨优婆塞（夷）在一处诵（菩萨）戒布萨，比丘若先受菩萨戒，再受比丘戒，在菩萨的场合，仍用菩萨戒腊，若先受比丘戒再受菩萨戒，比丘戒的戒腊，也即变成菩萨戒的戒腊，如果戒腊不够居士的多，便应处于居士之下，但此仅限菩萨诵戒布萨的场合，除此之外，在家菩萨不得与出家人争序次，因在九众佛子的等次之中，菩萨没有位次，若到圣位菩萨，他们随类应化，所以无法固定菩萨的位次。

　　

　　在家弟子，进入佛教集会的场合，均应拋下家庭的辈分、社会的阶级、职业的尊卑，以及知识的高低，均应根据皈戒的上下先后而序次第。如果离开教内的集会场合，父是父、子是子、师是师、弟是弟、长官是长官、属下是属下、主人是主人、仆人是仆人，一切均应如常如俗，不得颠倒。既不可不尊佛教的伦理，也不可混乱了世俗的伦理。

　　

　　出家人，对于未曾信佛的俗人，可以相迎并请坐，对于已经信佛的俗人，可以请坐而不必相迎；对于自己的出家弟子或出家的晚辈，不必相迎也不必请坐。前者是随俗，以期引俗化俗；后者是尊制，并且尊法尊长。

　　

　　在家弟子除了恭敬三宝，不得希望或要求出家人的殷勤奉迎与下心接待。否则，信佛供僧是为求福，这样一来，反而损福了。

 

 

 

比丘尼与八敬法

 

  　当初佛的姨母婆阇波提夫人（即大爱道）要求出家的时候，佛陀没有允许，经过阿难尊者的再三向佛陀代为请求，佛陀便为出家尼众，制定了八种不可违法，因为皆是规定尼众恭敬比丘、尊重比丘的事，所以后人称之为八敬法。这是多数人所知道的事。

　　

　　实际上，真正实践八敬法的比丘尼，在中国是少见的，能够知道八敬法之胜义的比丘尼，更是少之又少了。同时，中国佛教的环境中，即使希望履行八敬法，也是不能全部如愿的，律中的八敬法与《大爱道比丘尼经》中的八敬法，略有不同，现在我们试看《四分律》中所载八敬法的内容：1.百岁尼要礼初夏比丘足；2.不骂比丘，不谤比丘；3.比丘尼不得举比丘过，比丘得举比丘尼过；4.比丘尼具足戒，须在二部僧中受（先于尼僧中作本法，再求比丘僧为之授戒）；5.比丘尼犯僧残罪，应在二部僧中忏除；6.每半个月须求比丘教诫；7.比丘尼不应在无比丘处夏安居（为便于请求教诫故）；8.安居圆满，应求比丘为比丘尼作见闻疑罪的三种自恣（自由举罪）。

　　

　　看了八敬法的内容，我们颇为慨叹。在此八法之中，即使最最知律持律的比丘尼，在中国佛教的环境内，充其量，只能做到前面的一、二、三条，其余的就没法实践了。在南传及藏传佛教，因为比丘尼的法统失传了，故干脆也没有比丘尼了。在中国的大乘佛教，比丘尼在二部僧中受戒的法统，早就失传了（也很难查出中国的比丘尼是否曾经有过二部僧中受戒的实例），但是今天的台湾，比丘尼的数字，远较比丘为多！佛制女众出家，应向尼众求度，男众则非菩萨阿罗汉，不足度尼，目的是要维护尼众僧团的法统。至于第五、第六、第七、第八的四条，因为中国佛教殊少实行羯磨法，也殊少遵制安居，故也无从做到了。

　　

　　但是，最可叹的，有些自以为是的比丘，竟以八敬法的理由，作为压制尼众、驱策尼众的借口。我曾听说有一位比丘，到尼寺中去挂单，尼众们只留了他一晚，并且也没有做到恭敬礼拜的要求。那位比丘便声色俱厉地诃责尼众，说她们不懂八敬法。

　　

　　佛教中产生这种现象，确实令人遗憾！比丘尼们，见了比丘，为什么不知道恭敬礼拜呢？比丘为什么又会无缘无故地到尼寺中去挂单呢？

　　

　　佛制的规定，未曾得到比丘尼的邀请，便往尼寺说法，乃是犯戒的行为。同时，即使得到了比丘尼的请求教诫，还得由僧团大众审查一下你的资格，共有十项标准，称为比丘教尼的十德，其中最明显的两项，便是精通熟习二部（比丘、比丘尼）律，并且要有二十岁以上的戒腊。

　　

　　虽然今日的中国佛教，不能事事讲规矩，但也应该识得大体才好。比丘尼不得轻视比丘，比丘也不得以八敬法来压抑比丘尼，否则的话，彼此都是罪过！

　　

 

 

 

关于女尼的称呼

 

  　现在的佛教徒们，对于尼众及妇女的称呼，都是随俗的。律中对此究竟如何，那就很少有人知道了。

　　

　　对于在家妇女，信了佛的，多半被称为女居士，对未信的，便随俗而称太太、夫人、小姐，乃至对于受了三皈的妇女，往往也用随俗的称呼。

　　

　　对于出家的尼众，在背后文明的称呼是比丘尼，随俗的称呼是尼姑；在大陆上，当面的客气称呼是师太，普通的称呼是师姑或尼姑；如果对全体，通常是称为尼众。

　　

　　在中国的唐朝，也有称尼寺的寺主为和尚的。实则凡是戒腊十二夏以上并有资格剃度女弟子的比丘尼，都可称为尼和尚，若不为之授戒，仍不得称为和尚。在台湾，出家的男女二众，一天天地多了起来，尼众与男众之间的称呼问题，虽然大家不懂，但也并不感到困难，客气点的，称为某某法师，普通的便称某师，对集体的称呼，便是尼众或比丘尼们。

　　

　　其实，这与律中的称呼法是颇有出入的。律中的出家人称呼在家妇女，有四种：一是姊，二是妹，三是姊妹，四是居士妇。试举例如下：

　　

　　《鼻奈耶》卷三：「时，有诸妇女白比丘言：『诸严贤等，渡我等（过江）。』诸比丘答：『诸姊当知，世尊不许得渡女人。』」

　　

　　《鼻奈耶》卷三：「时，尊者阿难行路，中道焦渴，彼中道有旃荼罗女名?吉蹄，于井汲水。时，阿难诣井乞水，语：『大妹，我今须水，施我少水。』」

　　

　　《鼻奈耶》卷九：「尊者阿那律，即往此（寡妇）家语言：『大妹，此间得住不？』」

　　

　　《根本说一切有部毗奈耶》卷一一：「乃至为女说法，自赞其身：『姊妹，此是第一供养中最。』」

　　

　　《根本说一切有部毗奈耶》卷一九：「若复苾刍从非亲居士居士妇乞衣，除余时，泥萨祇波逸底迦。」

　　

　　这是随便举了五个例子，事实上在律中，出家人对于在家妇女，通常都用这四种称谓。对年较长的称大姊，年较小的称大妹，看不出年岁的便称姊妹，这个姊妹，在梵文的意义，可能跟英文的sister是类似的，可以作为姊姊，亦可作为妹妹。至于居士妇，是指居士的妻子，但也可以解作女居士。这可与比丘及比丘尼，沙弥及沙弥尼，优婆塞及优婆夷，看成同一类型。

　　

　　再说对于尼众的称谓，那就比较复杂了。大略有两类：

　　

　　第一类：1.姊，2.妹，3.姊妹。这三种是尼众对尼众的称呼，也是比丘对尼众的称呼。

　　

　　第二类：1.阿姨，2.阿夷，3.阿利夷，4.阿离移迦。这四种是俗人或外人对于出家人通用的称呼。

　　

　　在比丘尼的羯磨法中，都是用的「诸大姊听」。

　　

　　《鼻奈耶》卷七：「难陀告诸比丘尼：『与汝说法，善思念之。云何诸妹眼有常无常耶？……。』」

　　

　　但是，比丘称呼尼众为妹是不寻常的，称呼为姊妹是寻常的。

　　

　　《根本说一切有部毗奈耶》卷三○：「时难铎迦告诸苾刍尼卅：『我今为诸姊妹，说问答法门。』」

　　

　　《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷三一：「（吐罗难陀尼，故恼迦摄波）迦摄波卅：『姊妹，汝无过犯。』」

　　

　　至于第二类的四种称谓，都是梵文的音译，而且是属于同一个梵文单字的同音异译，它是尊者或圣者的意思，是对于出家人的一种尊称，通常是由俗人用来称呼尼众的，但也间或有比丘用来称呼尼众。这是无可厚非的，比丘尼对于比丘的称谓，通常都是用圣者与尊者的。

　　

　　在《四分律》中称阿夷，或用阿姨，因而有人以为这是效法佛陀对于大爱道的称呼，所以比丘称尼为阿姨。实际上这是无稽的，律中规定，出家人不得再以俗时称谓呼其俗亲，乃至父母，也都要改口称居士，何以佛陀反而对于大爱道的称呼仍不改口？所以蕅益大师也以为阿姨便是阿利夷，是尊者的意思。

　　

　　《摩诃僧祇律》用阿利夷。

　　

　　《根本说一切有部尼陀那目得迦》卷一：「有婆罗门居士等至苾刍所问言：『阿离耶，今是何日？』」这个阿离耶是称呼比丘的，但与称阿利夷是同一意义。

　　

　　《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷三二，有一苾刍见苾刍尼来，便称「阿离移迦」，这又是阿离耶的相同称呼了。

　　

　　比丘称尼众，从律中的用法来看，用圣者或尊者之处，通常是对高年、智能、福德的上座尼或罗汉尼称呼的，对于一般的尼众，便以姊妹称呼。在印度，不论什么宗教的出家人，凡过乞食生活的，几乎都被尊为圣者，所以俗人称呼比丘、比丘尼为圣者，那是极平常的事。

　　

　　有人以为女人出家，落发为尼，便是现的大丈夫相，不得再以女性的称呼相唤。其实，这是中国人的观念，与律中的意义是不相投的。在家是女人，出了家还是女人，在事相上是女人，在观念上还是女人。不过不是在俗的女人，而是出家的女人了。

　　

　　当然，以姊妹来称呼比丘尼，或者尼众之间以姊妹来相互称呼，在没有形成风气的中国佛教里，一时间是很不习惯的，甚至有人反感乃至惊奇的。我也不一定要提倡这个以姊妹来称呼佛门女性的律制，虽然我愿意如律称呼女尼，所以我要提出这个问题让大家知道，若以姊妹来称呼尼众以及称呼在家的信女，并不奇怪，而且是律中的通轨。

 

 

 

比丘可以度尼吗？

 

  　在中国大陆上的佛教制度，全靠丛林的尊严维系着。丛林制度是在农业社会中产生，丛林制度也只适合于农业社会中存在。时代进步而到了重工商业的社会，丛林制度便不能存在了。所以我对中国佛教的老制度，并无依恋之感，但在中国大陆时代的佛教，僧尼生活的分别安处，是值得怀念的；尤其在大陆上的比丘，很少会为女人剃度而使比丘尼成为比丘的徒弟，这更是值得赞叹的。

　　

　　我总觉得，佛制的戒律，虽不能全部适应于任何环境的任何时代，但若不受外力的压迫，也不是不能依律而行的情况之下，自然仍有遵行律制的责任与义务，否则，大家视律制如空言，本着一己的私心，各做各的，各行其是的话，不唯要负违律的罪责，对于整个佛教的前途，尤其要负重大的责任！

　　

　　比丘度尼，在台湾很风行，从尊长大德，以至初出家刚受戒的比丘。其原因，不外两点：第一，台湾少年男子出家者少，少女出家者多，在唯恐后继无人的情形下，只好剃度女子出家；第二，对男子的教养与管理，比较困难而费力，对女子则虽不教育管理，她们至少要比男子更驯和。从比丘剃度女子的本质说，前者是悲心重于私心，后者则私心重于悲心！唯其不合律制要求，所以也均不足鼓励。因为比丘度尼，并非限于度尼，所以形成僧尼同居一寺的恶性风气。僧尼同居一寺，未必会破根本大戒，但从律制上说，是违制的；从观瞻上说，也是招嫌的主因。

　　

　　现在，我想从律中抄引几段比丘不度尼的文字，用资参考：

　　

　　《根本说一切有部毗奈耶》卷一八中有一个故事：列为六群比丘之一的邬陀夷（即是迦留陀夷）出家之后，他的太太也要跟他出家，他起初答应为她剃度，后来又想：「我于今时，由昔俗累，尚被黑?同梵行者所轻，况复令彼出家，更招讥议云：『六众苾刍度苾刍尼。』」便生追悔……。后来他的太太便到寺中哭泣，而被比丘尼们知道了，就对她说：「汝诚无识，岂有苾刍度苾刍尼耶？还令尼众度汝出家。」这是说，虽然是非常顽劣的六群比丘，也不敢破例度女人出家。

　　

　　《善见律毗婆沙》卷三中说：是时（阿育王的夫人）阿[少/兔]罗欲出家，即白王言。王闻已，心中怅然，白大德（摩唒陀）：「阿[少/兔]罗夫人今欲出家，愿大德为度。」摩唒陀答言：「我等沙门，不得度女人，我今有妹，名僧伽蜜多，在波?利弗国，可往迎来。」这是说，佛灭之后，到了阿育王的时代，比丘仍然不为女人剃度。

　　

　　但是，比丘度尼，也有律文的根据：

　　

　　《大爱道比丘尼经》卷下中说：「阿难复问佛言：『便当令比丘作（比丘尼）师耶？』佛言：『不也。当令大比丘尼作师。若无比丘尼者，比丘僧可。』」这是说，如在没有比丘尼的时地，比丘僧团──不是一个比丘，可以方便度尼，如果有了比丘尼，比丘僧便不得度比丘尼。中国第一个有史可查的比丘尼是净检，净检就是由比丘剃度出家的。

　　

　　《沙弥尼离戒文》中说：「佛告诸弟子：汝慎莫妄度沙弥离，女人姿态难保悦，在须臾以复更生恶意，……自非菩萨、阿罗汉，不可度尼。」正因为男人教育女人，生活上有着很多的不便，但是既然剃度了女人，女人就得依止剃度师而住，剃度师也有教育其出家生活的义务，如果自己不是圣位的菩萨，难保不受欲染；如果未证罗汉，自己仍非离欲，为了防患魔境的现形，所以佛制如此。这一点，近人仁俊法师曾于《海潮音》四三卷九月号中发表他的见解说：「阿罗汉度尼众出家的事实，就我所知道的只有一个（其出处大概在『史传部』中，第几卷我记不清了）。」又说：「至于菩萨度女人出家的事实，就我所读过的大小乘经论，似乎举不出例来。」

　　

　　今日的台湾，并非没有比丘尼，比丘们自可不必与比丘尼们争着度女人。至于那些度女人出家的比丘们，谁是阿罗汉，谁是大菩萨，我则不得而知。但是，真有这么多的罗汉与菩萨，倒是值得庆幸的事了。不过我也相信，多数度尼的比丘，以及请比丘剃度的尼众，实在是不知道这一层道理的，所以也有此一说明的必要。

　　

　　如说尼众希望亲近大德比丘，大德比丘可往尼寺做她们的教诫师，她们听经听课，乃至到比丘寺中听法，无一不可，但是尼众应依尼众出家，应依尼众而住。否则，便是尼众自己瞧不起尼众，为什么自己又要出家当尼众？所以我也要劝告准备出家而尚未出家的佛教姊妹们，如果你要出家，切不要跟比丘出家，因为那是不合律制的。

 

 

 

俗人能看僧律吗？

 

  　我们在大律中看到，凡是未受具足戒的人，不得偷听比丘诵戒，否则便是贼住，便成比丘戒障，终身不得出家受比丘戒。后世的高僧，根据这一理由的推断，以为既不得偷听比丘诵戒，自也不得偷看比丘大律，并以为佛陀制定此一规矩，乃在维护比丘的尊严，尤其是在保护未受大戒者的信心，避免知道了比丘戒的内容之后，不能体察佛陀制戒的圣意，便来妄加轻视。此一观点为蕅益大师等所主张。

　　

　　但是，我们还可看出一项神圣的观点。僧团中于诵戒集合时，小众出家弟子都可参与，唯于开始羯磨法时，才将未受大戒者遣出。另有每做羯磨，皆不许小众参与，即使参与，也得遣置于眼见耳不闻处。再有菩萨戒弟子，规定半月诵戒布萨，并且七众菩萨皆可聚集一处诵戒布萨，但于举行羯磨法时，除了比丘大众，余皆必须退出，原因是只有受了具足戒的人，才有羯磨法。羯磨法之所以成为秘密，主要是在比丘诵戒中的出罪、举罪与悔过，为了防止小众及俗人对比丘的轻慢，所以不许参加。

　　

　　如以后一观点而论，未受大戒而先看大律，只要是以信敬的心看律，只要不偷听比丘的羯磨法，便不能构成贼心入道的罪名。所以在南传的泰国，不唯不禁止居士看律，并且鼓励居士们看律，当然，泰国的居士，多半也曾出过家的。他们还是可以随时再去出家。即在中国，自古以来的高僧之中，也有好多是在未出家时便看过大律的，许多在家的大善知识，阅藏之时，大律当然也是他们阅读的对象之一。佛法重在制心，若无破坏佛法之心，而来看律，自也不致成为戒障。此一观点，灵芝律师颇有见地，弘一大师亦予同意。（见弘一大师〈征辨学律义八则〉）

　　

　　不过弘一大师也曾说：「若欲觅求律中，有制未得戒者，必须学比丘律之明文，乃不可能之事。」未受戒或未得戒的白衣，好心看了比丘律，固然未必即成「贼住」的罪名，但是比丘律乃为比丘所制，居士用不着研究，也不必研究。因为凡夫总是凡夫，看了比丘律，难免不将比丘律的尺度用来衡量现前的比丘生活，故也难免不会生起轻忽比丘的心理，若果真是如此，「贼住」的罪名，也就不难构成了。

 

 

 

俗人能论僧事吗？

 

  　我们首先应当承认，中国的佛教，尤其是在近世以来，根本是谈不上律制的。所以僧人少有如律而行的，俗人（在家佛子）也就更不懂得律制了。

　　

　　僧人多不崇律，生活仪节不能没有失措之处；俗人不知律规，见到僧人的不顺眼者，往往加以指谪。甚至形成僧人不谈僧制僧规，僧制僧规的讨论，竟然落到了俗人的文字与言谈之中。说起来，实在是一件非常痛心的事！

　　

　　当然，俗人之会讨论僧制，指谪僧仪，责任应由我们僧人来负，俗人是无辜的。因为俗人皆是僧人弟子，弟子批评其师，岂非师教之失败？俗人不知道以其俗人的身分来论究僧制，是不合佛制的行为，所以他们出乎爱护教誉的热忱，来批评僧人的生活，是无可责斥的。不过，我想在此指出，俗人批评僧事，仍是绝对的罪过，即使此一罪过，应由僧人分担。（《优婆塞戒经》卷三〈摄取品〉中说：宁受恶戒，一日中断无量命根，终不养畜弊恶弟子，不能调伏。）在我国的律典中，没有一部是允许俗人来批评僧事的，特别是大乘菩萨戒，不要说是批评僧事，即使僧俗四众弟子中的任何一人犯了过失，也不应无拘束地广肆批评，否则便犯了《梵网经》重戒第六条「说四众过戒」。在泰国，虽然鼓励俗人研究比丘戒，但是俗人绝对不敢论涉僧制，我想泰国佛教之允许俗人看僧律，用意当在使得俗人更能了解佛制的比丘生活，而对僧人更能发出无上的崇敬之心。当俗人知道了律制之后，自也不敢甘冒犯过的罪愆，而来抨击僧人的律仪了。

　　

　　根据律制，佛弟子的事，应由僧团的会议来共同解决，比丘犯了戒，轻则向一位清净比丘悔过，中则向二个以上清净比丘悔过，次重则在二十位清净比丘中出罪，最重则失戒体，逐出僧团之外。菩萨戒犯轻罪则对一比丘悔过，中罪则对三比丘悔过，重罪则失戒体，应当在佛菩萨像前忏悔，得到了好相──见光见华，见佛菩萨来手摩其顶之后，方可允许重受。五戒弟子犯了戒，也是分为三等：上罪不可悔，中罪可悔，下罪可悔。

　　

　　佛弟子犯戒，绝对不许大肆声张，逢人便说。但是仍有处理的途径，犯戒者如能自行发露，在清净比丘前至诚忏悔，当然是最好。如果犯戒者自己已将犯戒的事情忘了，或者虽未忘记，仍不坦白发露，那时可由有德资深的比丘，在集会之中，当众为之举罪，逼他发露忏悔，以求僧团的清净。如果虽遭举罪之事证俱在，而犹不肯认罪者，可由僧团会议，公推一位清净的有德比丘，去向施主宣布他的罪过，以期断绝他的信施，使他就范忏悔。可见，虽然比丘与比丘之间，也不得随意宣说他人的过失，何况俗人能够议论僧事？

　　

　　但是，俗人对于犯戒的僧人，并非没有说话的机会，唯其须是最最亲善的人，以私人的关系，密下为之劝告，终不得发诸议论而笔诸文字。

　　

　　还有一个规矩，那就是举罪与忏罪的问题。佛弟子共分僧俗大小的七众，僧人可举俗人之罪，并可受俗人的悔过，俗人则不得举僧人之罪，亦不得受僧人的悔过；大众（比丘与比丘尼）可举小众（式叉摩尼与沙弥沙弥尼）之罪，并可受小众的悔过，小众不得举大众之罪，亦不得受大众的悔过；比丘可举其下六众之罪，并得受其悔过，其下六众不得举比丘之罪，亦不得受比丘悔过。即在比丘之中，戒腊在五夏之前，不得为师，也不得离师──以其尚未通晓戒律的轻重与持犯，因此，比丘虽已超过五夏的戒腊，乃至已届百岁高龄，如其不学无知，不明戒律的轻重持犯，仍然不得举人之罪。准此而言，俗人而来议论僧事，而来讨论批评僧人的威仪作法，自为佛制之所严禁的事了。

　　

　　这不是佛陀制戒包庇僧人，实在是未届其位而不识其境的缘故。佛弟子的七众之中以比丘的位置最高，戒律之中，也以比丘及比丘尼律最繁，即使身为比丘，潜心于律制的研究，也非十年八年的工夫所能穷究透彻，何况是一介俗人，单凭主观眼光的好坏，而来批评僧事呢？正像一个国家的法律，只有律师懂得较多，但至于解释宪法，又非由大法官来专任不可了。如果下一个譬喻，俗人之论僧事者，则似小学的蒙童而去评阅博士的论文，试问：那能评阅出什么名堂来呢？

　　

　　我不怪今时的俗人议论僧事，所谓「不知者不罪」，因为那是出于他们由于「不知」而产生的错误。同时这一错误的产生，多半还是出于爱护佛教的热忱。

　　

　　但我希望我的这篇文字，能起一点说明的作用，能使俗人最低限度不再不知高下地批评僧事。诚然，最要紧的，还要靠我们身为僧人的人，大家都能尊重律制、学习律制，并且尽可能地遵行律制。否则，以谤止谤，固然不对；实则不善而又欲人无谤者，也是不公道的。即使在俗的佛子们，为了持戒而不谤僧，却也无法禁止非佛弟子乃至外道徒众的借机破坏！

　　

　　如今，我国的佛教，尤其在台湾，根本少有遵行僧团制度的约束与制衡，要想事事如律，自也无法办到。但是我们如能多懂一点律制的知识，至少也可有些警策的效用，至少在我们犯了过失之后（戒是条条都有犯的可能的──人非圣贤，孰能无过？未得定共戒、道共戒之前的凡夫，犯戒是难免的，特别是威仪戒），也会生起惭愧之心，无法求得清净僧中悔过，自在佛前恳切忏悔，小罪也可忏除的。（一九六二年六月二十六日于朝元寺无住楼，《觉世》一九二期）

 

 

 

 

论安居

 

  　现时人们所说的安居，好象是单指出家人的结夏安居，其实，安居分有大乘与小乘的两种，出家人的结夏安居，只是小乘的一种而已。

　　

　　至于安居的由来，在比丘律的记载中，是这样的：

　　

　　释迦佛住在舍卫城的时候，当时尚未制定比丘必须安居的戒律，比丘弟子们，一年到头，都在人间游行，尤其到了四月十六日之后，印度的雨季开始，路上处处都有虫蚁，比丘外出，不免踩杀；同时，比丘们在雨中游行，所带的衣物，也常常淋得既湿且重，携带吃力，行走疲劳。但是印度当时的其它外道出家，每到夏天的雨季来临时，便过安居生活，不再到处游行。因此佛教的比丘，便受到俗人的批评了，他们说：「诸外道沙门婆罗门，尚知三时，夏则安居；众鸟犹做巢窟，住止其中，而诸比丘不知三时。」

　　

　　这事被佛陀知道之后，便为比丘结戒，每年入夏，必须安居。

　　

　　在佛教的规制中，好多是根据印度古宗教的原有习惯，改良而来，除此之外，比如非时食戒、六斋日、布萨日等等，都是运用原有而通行的宗教惯例，换上佛教的内容而成立的。但那都是对的，外道固然不及佛教，却不必说凡是外道的，全是不好的。

　　

　　当佛陀规定了安居的原则之后，安居中的问题，并未得到彻底的解决，比如住的问题、吃的问题、依止的问题、外出的问题、意外危险的问题，还有不肯安居及不能安居的问题等等，于是，佛陀又一一为之规定和释示。

　　

　　安居者的第一件事，便是住，住在何处，如何住法？佛说，除了不应露地安居，其余的，若树下，若小屋内，若山窟中，若树洞里，凡是能够坐而容膝，且不碰头，没有风吹雨打，与毒虫蛇蝎之扰者，打扫之后，便可用作安居的处所。但是安居中的比丘，不得远行乞食，所以必得靠近村落而住。同时，为了施主的便利，施主可以请比丘到家里及其附近安居；如果施主是船家，比丘可在船上安居（必须是不在航行中的）。如此，皆得成为安居。所以比丘安居，不一定是集体的，可以很多比丘在一处安居，也可以一个比丘单独安居；不过到了布萨日，仍须集僧（众）以布萨界的范围（最大可至二由旬半──约为周围七、八十里的区域），各到集会之处参加布萨。所以，比丘在白安居词之中，要说：「我比丘某甲，依某甲僧伽蓝，某甲房，前（后）三月夏安居。」比丘单独安居而住，但他们仍在界内（结界法此处略），仍在僧中。如果是新学比丘，五夏之内，乃至九夏之内，不得无依止师而安居，最低限度不得离师太远，应依一位知律的阿阇梨安居。

　　

　　安居的方式，虽可自由寻找适当的处所，但于通常而论，仍以伽蓝（众园──寺院）中为普遍，在安居期中，大家一心修持，没有旁鹜杂事，饮食是由施主送供，或在就近乞取，但绝不得行出界外。因此，今日的泰国比丘，他们在安居期中，除了不到远方去旅行，日常仍到市内沿门乞食。

　　

　　如果为了三宝的事及信徒的事，可以向出家的五众，一人前一说，便得走出界外，最长可至七日，若在阿兰若一人独住者，可例外。如有重要事，要行远路，七日之中不能往返者，可在僧中白二羯磨，出至界外可以多至一月（《根本说一切有部毗奈耶》中准许多至四十日）。若有如此的情形，乃能算是结夏，否则的话，或无故，或不说，或未做羯磨法，走出界外，便算破夏。

　　

　　但是还有例外，在僧伽蓝中安居，若有生命的危险，或有破戒的威胁，或有破僧的可能者，均可自行出界，不算破夏；若为施主请去安居，如果有生命的危险，或有破戒的威胁，也可自行离去，不算破夏。

　　

　　安居的期限，共为九十天，但若由于种种的差别因缘，不能于四月十六日，实行安居者，可以逐日延迟，至五月十六日为止。因此，结夏安居，虽以四月十六日为准，但却不必非在四月十六日开始。于是，安居的名称，有分为两种的，也有分为三种的。一种是以四月十六日安居者为前安居，四月十七至五月十六的二十九日中，任何一天安居者，皆称后安居；另一种则以四月十六日开始为前安居，五月十六日开始为后安居；而中间开始的为中安居。但皆住满了九十天之后，始得解夏。

　　

　　在安居期中，若是集体生活，除了不去人间游行之外，仍同平日一样，或坐禅，或说法，每至黑月十五日与白月十五日（印度当时以半月计算，上下两个半月，称为黑白两月），仍然照常集僧布萨说戒，不得受哑法──互相禁语不说话，犯者偷兰遮罪，应该相互规劝，彼此策励。这在今日的泰国比丘，确是如此作法的（见《海潮音》四三卷三月号净海法师〈泰僧安居记〉），在我们中国的佛教，可说是变了样的，真正懂得安居律制的人，实在太少了！

　　

　　安居的起因，是在护生，安居的功用，则在修道。以九十天的时间，一心办道，任修一种法门，只要精进以赴，当必有所成就，所以安居的功德很大。因此安居以后，佛陀允许比丘受功德衣，可得五种方便利益（另于〈迦絺那衣是什么？》文中详明），破夏的比丘，便不得享受功德衣的方便利益。所以比丘于七月十五日安居圆满之期，施主应该大施供养，所得的功德，也是最大，因为三月之中的修持，必有很多比丘证得圣果了。这一点，我国未能遵行佛制，出家人如此，在家弟子也是如此。

　　

　　但是破夏的比丘，除了不能接受功德衣的五事利益之外，其余一切照常，不会因了破夏而变小了，所以义净三藏要说：「破夏非小。」而且破夏的比丘，虽不能于解夏之后接受功德衣，但其仍有一个月的时间，能够享受功德衣的五事利益（安居者可以享受五个月）。五事利益最要紧的是蓄长衣，如果破夏者不许一月乞蓄长衣，势将裸身一年了，所以佛陀慈悲。

　　

　　我们再说大乘菩萨的安居。

　　

　　大乘菩萨的安居，与小乘比丘的安居，在要求上是颇有不同的。菩萨安居不必一定要在夏季，并且不必全是出家人。凡是要修一种法门，限期取证，而能志同道合者，不论在家出家，男众女众，均可参与。例如：《圆觉经》的〈圆觉菩萨章〉中，就有安居的方便，兹抄其经文如下：

　　

　　若复无有他事因缘，即建道场，当立期限：若立长期有百二十日，中期百日，下期八十日，安置净居。若佛现在，当正思惟。若佛灭后，施设形像，心存目想，生正忆念，还同如来常住之日。悬诸幡华，经三七日，稽首十方诸佛名字，求哀忏悔。遇善境界，得心轻安，过三七日，一向摄念。若经夏首，三月安居，当为清净菩萨止住，心离声闻，不假徒众。至安居日，即于佛前作如是言：我比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷──某甲，踞菩萨乘，修寂灭行，同入清净实相住持，以大圆觉为我伽蓝，身心安居，平等性智涅盘自性无系属故。今我敬请，不依声闻，当与十方如来及大菩萨三月安居，为修菩萨无上妙觉大因缘故，不系徒众。

　　

　　在此二百多字之中，说明了大乘安居的方式、仪则、目的，与比丘、比丘尼的小乘安居法，虽然不同，但也能通于小乘，并能即大乘而代替小乘的安居。也就是说，如修大乘法门的安居，即可根据大乘法门修行，若到小乘安居的时间，也可以大乘安居法，代替小乘安居，不算是违律。

　　

　　大乘与小乘的最大不同处：第一，大乘菩萨，重在心性的清净，但能发清净心，即可修学；小乘声闻，重在境界清净，所以不得与比丘尼同住安居，更不得与白衣同住安居，白衣亦无安居之法。第二，小乘安居向僧中白，依声闻住；大乘安居，则于佛前白，并依十方如来及大菩萨住。第三，小乘的安居制度，毗尼明定，比丘、比丘尼乃在必行必守，否则即得越毗尼罪；大乘菩萨则非必要，安居是为精进修持，不安居也不违背佛制。也许我们中国的出家人，都是受了大乘菩萨戒的缘故，所以大多不行声闻律制──实际上未必如此，大乘安居法可以代替小乘安居法，如果到了夏季，不行大乘安居法，仍应遵照毗尼明定的制度，实行小乘安居，要是既不作大乘法安居，也不作小乘法安居，便算是行的大乘法门，那是自欺欺人了！

　　

　　大乘菩萨的安居法门，在《圆觉经》中所要修的是止、观、禅那三法。在安居期中，或任修一法，或选修两法，或三法齐修。因为这是菩提心性清净之安居，故许在家二众参加，但也未必不能没有在家二众参加，在家二众也未始不可自行修持。多人可以修，一个人也可以修。

　　

　　其实，根据《圆觉经》的安居规定看，中国祖师们遵照各种经典，所编的各种忏仪行法，根本就是大乘菩萨安居法门的一种，另有莲宗盛行的打念佛七以及禅宗的禅七，也可看成大乘安居法的一种。因为凡是限期修持某一种法门而静处不动的，皆得称为安居法门。

　　

　　但是，各种忏仪，以及佛七仪规定的各种事项，今人是很少如法遵行的了，尤其是经忏门庭中的佛事，更不用说了。说来真痛心，祖师们为了便于行者的如法修持，所以编定各种忏法仪规，后世的僧尼乃至所谓的斋公斋婆，竟拿来截手截脚以后，当作商品出卖！但愿我们能将各种仪规，细细地看一遍，然后再来如法行持，否则是有罪过的啊！因为这是通于大乘安居法的，所以顺便提及。

　　

　　在小乘律中，犯了戒律，应当如法忏悔，未犯之前，则无忏悔之理；但在大乘菩萨，不论犯与未犯，忏悔──今生乃至往昔无始以来的罪障，是应该的。因为从无始以来，所造的恶业，无量无数，如不首先忏悔，修持期中便可能有魔障出现，所以大乘安居法，安居之后，要在三七日内，稽首十方诸佛名字，求哀忏悔──这就是需要各种忏仪的原因之一了。忏悔之后，才来修持自己所要修持的法门。这也是与小乘安居所不同的。

　　

　　忏罪方法，共有三种：无生忏、取相忏、作法忏。又可归为两类：无生忏属理忏，取相忏与作法忏属事忏。本来，三种忏法不得偏废。但就事忏而言，大乘重于取相，小乘重于作法。若就受了大乘戒的比丘而言，取相固然重要，作法亦不得忽略。同时，作法忏罪，较为容易，取相忏罪，颇为难得。故在菩萨戒中，轻戒犯了，作法忏，重戒犯了，取相忏。但在中国，作法久已不行，取相亦少见功者。唯在比丘律中，未曾犯戒，不必先忏，故比丘遵制结夏安居之后，亦没有稽首十方诸佛名字，求哀忏悔的规定。

　　

　　最后，希望中国的僧俗弟子们，如果环境许可的话，都能如法安居。如想真修持，最好是安居，一个限期不成，再来一个限期。因在今日的风气，上焉者讲求学问，中焉者盲修瞎炼，下焉者随俗同流，至于如法修行的，实在太少。讲求学问的，当是好的，最低限度，他不会带人出轨，他还是劝人修行正道；盲修瞎炼的，虽已近似邪见的外道，但还能够吸引一些愚众；随俗同流的，则无可论矣！（一九六二年八月二十五日于美浓无住楼，《中国佛教》七卷二期）

 

 

僧尼应置产业吗？

 

  　照律制来说，出家人（僧尼）是不得储蓄任何财产的，出家人以树下坐、行乞食、粪扫衣、陈弃药，为四圣种。出家人既然出家而入非家，当然用不着财产，也不得有财产了。所以律中规定，比丘不得贩卖贸易，不得执持金银财物，乃至不得蓄衣超过三件。

　　

　　但是，比丘可以不用财产，佛教却不能没有财产；比丘可以树下坐，林中宿，岩间居，佛教却需要有其中心的所在。故此即于佛陀时代，佛教也有很多不动产的，比如：祇洹精舍，共占八十顷地的面积，有一百二十个院落，东西之间，相距十里，南北相去，七百余步。像这样大的寺院，今世已经无法再见了。

　　

　　所以律制规定，比丘不得私有财产，也不得私自经营财产。如若为了整个的僧团，为了三宝，如有信施，供奉田地、园圃、舍宅、店铺等财产之时，仍可接受的。唯于接受之后，必须交由僧伽蓝民──住在寺院中的五戒净人，或者付与其它的俗人，代为经营，僧人只是计核征课，收取利润，以供三宝。

　　

　　在佛陀时代，不仅此也，即使比丘的僧坊寺院，也是由僧伽蓝民管理，那叫作「守园人」，意即看守僧园的人。这在今天的台湾来说，正合一般管理寺庙的俗人的口味，不过我要说明：佛时的守园人，只是看守打扫，承事比丘，服役三宝，他们绝对无权因看守寺院，而成了寺院的主体，他们只有发心的义务，没有丝毫的权利。绝不像今日台湾的寺庙管理人，简直成了出家人乃至三宝的管理人，如果他们懂得佛理，他们对自己的行为与心理，会感到惭愧的，因为那太罪过了！

　　

　　出家人能不能置产业，在今日的中国来说，已经很难要求到如律而行。根据佛教的宗旨而言，绝不希望出家的比丘，成为商人市侩，而去经营买卖；但以佛教的需要而言，我们实又不得不希望佛教能拥有足够的财富，以便从事各项弘化与接引的事业。最低限度，由于我们的时代演进了，我们出家人不能再靠田产收租来维持生活，至于经忏应赴，更是必须改革的生活方式，所以佛教应有其雄厚的经济基础，一则自给自足，再则弘扬法化，普济人群。

　　

　　依照太虚大师的〈整顿僧伽制度论〉来说，佛教的经济，应该是全国统一的，但就目前而言，尚难于最近期间使之实现。是以我们应该盼望中国佛教会，首先开始筹备一个乃至数个事业机构，从事生产，然后其它各个大小寺院，均能相继效行。除了屠宰、渔猎、沽酒、制革、贩毒、赌博等的恶律仪外，工厂、农场、公司、行号，均无不可。

　　

　　不过最应注意的一点是：出家人只负审核查察与督导之责，实际的经营者，仍应聘用可靠正信的俗人来担任；出家人亦不得以其私人名义来筹设事业机构。否则的话，出家人也就不必出家，干脆就去务农经商好了！

　　

　　我们很清楚，佛教很穷，但是佛教的出家人，竟又经常都在经济上打圈子：化缘、做法会、拉人情，无一不是为讨几个生活费，所以有人说：「和尚尼姑不要钱，多多益善。」听来不但刺耳，简直就是公开的侮辱。其实，那又能够讨到多少钱呢？真是可怜兮兮！

　　

　　如果出家人能有眼光，就该从现在开始，筹办各道场的生产事业，到了自给自足并有盈余之后，我们无求于俗人，便能做我们的弘法利生事业；如果正信的在家居士能有热心，也应该协助各自所愿协助的佛教道场，成立事业生产机构，一旦生产事业有了基础，佛教直接受益，在俗的居士们，也可得到间接的利益。

 

 

《百丈清规》合法吗？

 

    禅宗自六祖惠能数起，经南岳怀让，复经马祖道一，传至百丈怀海，算是第九代了，百丈以下，有希运与灵佑，而分张开出临济（义玄）及沩仰（沩山仰山）两派，后世则有「临济儿孙满天下」的形势，实际上今日的出家人，多半确是承接临济的法脉。所以我们多半也是百丈的儿孙。

　　

　　百丈大师对于中国佛教的贡献，在组织制度及丛林规式上的建树，于中国佛教史上，堪称空前，那就是因他参考律制，适应环境，编纂《百丈清规》。编纂的时代，是在唐朝，《宋高僧传》卷一○说百丈大师：「以元和九年甲午岁（公元八一四年），正月十七日归寂，享年九十五矣。」那么他是生于玄宗开元七年（公元七一九年）了。这正是唐代的中叶（唐代是自公元六一八至九○七年）。但据弘一大师说：「其后屡经他人增删。至元朝改变尤多，本来面目，殆不可见，故莲池蕅益大师力诋斥之。」

　　

　　蕅益大师说：「正法灭坏，全由律学不明……即《百丈清规》，久失怀海禅师本意，并是元朝流俗僧官住持，杜撰增饰，文理不通，今人有奉行者，皆因未谙律故也。」又说：「非佛所制，便名非法，如元朝附会《百丈清规》等。」又说：「《百丈清规》，元朝世谛住持穿凿，尤为可耻！」

　　

　　弘一大师又说：「案律宗诸书，浩如烟海，吾人尽形学之，尚苦力有未及，即百丈原本，今仍存在，亦可不须阅览，况伪本乎？」

　　

　　一般人不知佛门有戒律，却无有不知佛门有清规者，《百丈清规》之对中国佛教的影响，可谓钜而且深了。可是《百丈清规》的传流改变而已面目全非者，知道的人就不多了。

　　

　　中国的农村社会，今后必将改变而成新兴的农工业社会，由农村社会的影响下，所产生的中国禅林规模，今后也将不复再起，禅林生活下《百丈清规》的作用，势必跟着隐退。所以今后佛教的重整与复兴，不用再提清规二字，但能恢复戒律的精神，佛教自然就会复兴了。

 

 

破和合僧怎么讲？

  　破和合僧者，一劫堕大地狱。所以，和合僧是破不得的。但是幸运得很，今日的中国佛教徒中，很少有人能犯这条罪的！因为和合僧不是随人、随便、随时、随处可以破得了的；尤其是在家二众，乃至出家的小众，根本是不够资格犯这条罪的。所以不可将破僧的帽子，随便给人乱戴。破僧分为两种：

　　

　　破羯磨僧。要在界内，有八个比丘以上，以一比丘起而号召四人以上，别行僧事，另做羯磨，使僧团破裂为两分，这才叫作破僧。因为四人以上的比丘众，方名僧伽，如果只有一个比丘乃至七个比丘，虽不和合，乃至斗争相骂，亦非破僧。在家居士，斗讼两头，令僧不和合，乃是犯的两舌谤僧或说出家人过的罪愆，但却不成破僧罪。

　　

　　破转法轮僧。轮是八圣道分，令人舍去八圣道而入八邪道中，便是破僧轮。但是破僧轮者，必须在九人以上的比丘僧团中，有一人起, 而自称是佛，另有四人比丘众为之附从，使僧团分裂为邪正两部，才得名之为破转法轮僧。因为女身不能成佛，成佛须转男身，所以比丘尼也不能破转法轮僧，只能破羯磨僧。

 

 

 

论僧衣

 

  　几年前，有感于僧服的许多问题，就想写一篇文章讨论，但因资料不足而搁下了。现在我对这一方面的资料搜集，虽稍加强，当然还是不够。唯因好多师友，每当谈起此一问题，都希望我能作一个概要的说明，或可拋砖引玉，引起大家的注意与讨论，而期共同解决。当然，这不是一个绝对重要的问题，所以过去，我们的祖师先哲，也少有道及。正因如此，也就很少为人重视，一般人也就不懂得它了，故此一谈，似有必要。

　　

　　一、衣是什么？

　　

　　衣之为物，一般人以为是指由布帛绸缎，缝制好了可以穿著到身上的东西之谓，其实不然。梵文的「衣」字，相当于我们所说的「布」字。故在佛陀时代的印度，共有十种不同质料的「布」，也就称为十种「衣」，所以佛陀许可弟子们接受十种衣，但是十种衣者，绝非十种式样的衣服。如果佛陀生在今天，布的种类多了，佛所许可的范围，也许会随之放宽。虽然佛陀为了制止弟子们的贪心，并且护惜施主们的信心，不许弟子们乞求贵重的布料，但是如有信施虔诚供养「贵价衣」，仍然是许可接受的。

　　

　　二、檀越施衣

　　

　　至于这些「衣」的来源，有两种可能：一是「檀越施衣」，一是「粪扫衣」。所谓「檀越施衣」，又有两种方式：一是「衬施」，一是「单施」。关于「衬施」，在我国已经有些变质，绝大多数，都是在做经忏的佛事坛上，除了应分而预订的单子钱，另加一红包，就叫作衬钱，并将「衬」字，改为「嚫」字，表示是钱币，而不是衣帛。但在佛陀时代，只有斋僧，斋供完毕之时，请僧说法，那就是做的大佛事，并没有今天这样的所谓做佛事，请和尚或尼姑念几卷经、拜几支忏。佛时的斋主，有钱人家，除了以饮食供养斋僧，并在供斋的同时，一人供献一块布，这便是「衬」了。布的质料和布的大小多少，但看斋主财力及其发心的程度而定。所以出家人得到衬施之后，不一定就能够做成一件衣服的。有时间积聚了好几家斋主的衬施，才能凑成一件衣服。至于「单施」衣料的机会，当然也有，但是并不常有。尤其很少有如斋僧一样普施的机会，因为布料要比饮食贵得太多了。

　　

　　三、粪扫衣

　　

　　好多人以为，所谓「粪扫衣」便是坏色衣，因此以为今天中国僧人所穿的灰色衣服，便是粪扫衣。其实，佛陀虽然希望比丘依止粪扫衣而住（为出家四依止之一），并且常常鼓励赞叹粪扫衣的功德；在佛的当时，固有很多苦行比丘是终身披着粪扫衣的，但也有很多弟子是不披粪扫衣的。尤其是比丘尼弟子，佛陀并不鼓励她们披着粪扫衣。特别到了我们中国，根本不可能有粪扫衣让出家人穿著，最多是老修行穿得破烂一些的衲衣罢了。

　　

　　那么，什么是粪扫衣呢？依照大律中说，共有十种粪扫衣，即：1.牛嚼衣、2.鼠啮衣、3.烧衣、4.月水衣（月经布）、5.产妇衣（血污布）、6.神庙中衣、7.鸟衔风吹离处者及冢间衣、8.求愿衣、9.往还衣、10.受王职衣。以上十种粪扫衣中，我们可以看出，都是一些骯脏布料。如在中国，要是拿女人家的月经布来做出家人的「如来衣」，岂不视为最大的不敬。同时在中国，因为风俗不同，故也没有那许多骯脏布来给出家人拾取去做衣服的。最重要的粪扫衣的来源，在佛陀时代的印度，是冢间衣，也就是死人的衣服。因在印度，人死之后，往往是不必埋葬的。死人的血肉腐烂掉了，衣服还可以捡起来给出家人派上用场。允许出家人从死人身上剥衣服，这在中国来说，剥夺死人的财物，简直是岂有此理。不过所谓「冢间衣」者，往往也是葬尸之时，死人的家属为死人留下或拋弃的生前衣物，及其家属所穿的送葬衣──类似中国的孝服或丧服。故每见冢间有死人送到，就有一些依止粪扫衣的比丘，前去拾取死人及送葬者的衣服，其中有坏的脏的，也有很好很贵重的，这些衣服，比丘们拾回去洗染香熏之后，就可以改制使用了。

　　

　　四、僧衣的来源与种类

　　

　　一般人只晓得出家人的随身物，小乘比丘是六样：三衣?具滤水囊。所以有些标榜持律的人，即使对此六样东西的本义，尚未彻底明白，也会将之携带得牢牢的。并且以为三衣是衣，?具和滤水囊，就不是衣。其实，凡是用布做的东西，无一不是衣。而且唯有在人间游行时的比丘，仅此六物，但是阿兰若处住的比丘，就不应该仅此六物了。

　　

　　至于出家人究竟该有几种衣？这就要推究衣制的来由了。佛在成道以后的最初五、六年中，根本没有制出戒律的条文，只有原则性的规范。所以也谈不上衣的制度与规定。除了披着的方法及其式样，跟俗人和外道不同而外，并没有限制比丘应该有多少件衣服。后来有一年的冬季里，佛与弟子们同在人间游行乞化，佛陀看到弟子们得到很多衣料，有的戴在头上，有的挂在肩上，有的缠在腰际，看来既失威仪，大家也很累赘，于是计画衣的限制了。那时正是印度的隆冬，当天晚上佛陀亲自试验：初夜披一件就够了；中夜时觉得冷，于是加上一件；后夜时，还觉得冷，于是再加一件，也就足够御寒了。因此制定比丘不得超过三衣，这就是所谓三衣的来源。

　　

　　但于制定三衣之后，关于衣的问题，并未就此解决。年纪老的比丘睡觉时需要垫的，于是佛听许有卧褥；坐时要软些，佛许有坐褥；睡时要枕头，佛陀也允许了；而洗脸要面巾，洗澡要拭身布，洗脚要揩脚布，头上怕冷的可以戴帽子，脚上不惯赤脚的可穿鞋；比丘雨天在露地脱光了身子洗澡，有碍观瞻，于是准许有雨浴衣；比丘身上生了脓疮，把衣服染污了，因此佛许有覆疮衣。后来阿难出家了，因为阿难是佛弟子中的美男子，阿难穿起比丘的三衣，偏袒右肩，露出右边的胸脯，使得妇女们看了，往往为阿难招致许多「爱」的烦恼，因此，佛陀听许阿难着覆肩衣。再后来比丘之中，有的因为比丘没有内衣，到人间游行乞食时，被风吹起外衣，暴露了下体（当时的印度民族皆不穿裤子），佛又准许比丘们入聚落乞食穿著内衣（或叫下裙）。后来有女人出家了，最初的比丘尼们，袒露胸臆，遭到讥嫌，佛陀便干脆在三衣之外，规定为她们加上覆肩衣和内衣。在中国，尤其是古代的礼俗，衣冠楚楚者，才算礼貌周全与慎重；在印度的佛制，则完全相反，凡为礼佛请法承事师长，皆应脱鞋洗脚，偏袒右肩。但是女人出家，露臂犹可，袒胸自有不便。比丘暴露下体，既是有碍观瞻，比丘尼自亦不能例外。但是女性的出家人，仅此五衣，还是不够。她们不得于雨天在外间露浴，于河池之中，亦有不便，故许有浴衣；另外，为免月经来潮，将衣服弄污，佛又准许她们蓄有病（月水）衣。依照凡是布做的东西都是衣来说，现在我们算算看，僧衣已有多少了？除此尚有被褥、坐具、卧具、裹革履巾、摄热巾、衬?毡、针毡、剃发衣、剃刀囊、禅带、腰带等，这些都还没有计算进去呢！如果环境不同，适应需要，尚可随缘增加。在《根本说一切有部毗奈耶》中，规定有十三种衣：僧伽胝（僧伽黎），温怛罗僧伽（郁多罗僧），安怛婆娑（安陀会），尼师但那，裙（内衣），副裙，僧脚欹（覆肩衣），副僧脚欹，拭面巾，拭身巾，覆疮衣，剃发衣，药直衣。其中最特出者是药直衣，备为病时换取医药。《根本说一切有部尼陀那目得迦》卷八中说：「其药直衣，不应浣染，应持新[叠*毛]，并留其缋。」如果旧了，便不值钱了。这是因比丘不蓄金钱，为防急需之备。义净三藏说：「西国畜白[叠*毛]一双，此方当绢一匹也。」其实中国比丘殊少持银钱戒者，故此亦无必要了。因此，衣之为物，可以分作三大类：制衣：安陀会、郁多罗僧、僧伽黎。

　　

　　非衣：亦名小小衣，梵语称为波利伽罗衣，便是除去制衣之外的种种小衣。

　　

　　听衣：由于地理环境及其气候与风俗的关系，随缘增加的衣服。

　　

　　说来也真有趣，我们中国及日韩等国的出家人，竟把听衣，当作了常服，三件制衣，却当作了庄严用品，中国一般的比丘，若非住持当家，也不登坛放焰口的话，除了郁多罗僧，就不再有僧伽黎了，至于安陀会，更加用不着。再说日本，更为简便，日本的已婚妇女，背后腰际，捆一个布包，作为和服的装饰，日本的和尚，则在胸前挂一只布包，作为制衣的标志，这也真是太过象征化了。于此可见，衣的问题，确有值得吾人研究和改进的必要了。

　　

　　五、三衣是什么？

　　

　　比丘的三衣，都是披的，不是穿的。据说，佛陀初度五比丘出家，服饰仍旧随俗，后来佛以天眼观知，过去诸佛，教其弟子着衣，皆如色界五净居天所着衣服（净居天虽属色界，却为三果圣人所居，故小乘以之为净土）。其所谓衣，只是一块长方形的布。最初的三衣，并没有规定条数与块数，也不是割截以后再予拼凑而成的，故也没有五条、七条、九条衣的名称。佛陀仅仅规定可以有三种衣，三种衣的区别，并不在条数的多少，而是在其层数的厚薄。如果是做新衣，「安陀会」与「郁多罗僧」，都是一重，「僧伽黎」则为二重；如用旧衣拼凑，「安陀会」与「郁多罗僧」，都是二重，「僧伽黎」则为四重；若用粪扫衣做衣，重数多少，则可随意。

　　

　　这三种衣，在重数上说，安陀会与郁多罗僧，并无分别，只有僧伽黎是不同的，但从长度与宽度上说，虽各部律中，并不一致，大体上说，安陀会的长度是佛的四肘（约为常人的三倍），宽度是佛的二肘，郁多罗僧及僧伽黎，则同为长佛五肘，宽佛三肘。因为安陀会的意思是「作务衣」，也可以说是工作服或衬体衣，劳作时、行路时、平时，乃是随身不离的，所以较为短小，而使行动灵活。今人受戒，制五衣称为安陀会，并与七衣、大衣等宽等长，该是错的！

　　

　　但是，衣的大小应以各人的身体为准，故在《根本说一切有部尼陀那目得迦》卷二中说：「佛言：称肘量衣方合持者，若人身大肘短，……此人应取身量为衣。」

　　

　　郁多罗僧，译为「入众衣」，凡是听戒听法，随众之时，均于安陀会外，加披郁多罗僧。僧伽黎译为「重衣」或「杂碎衣」，唯有行化乞食，进入聚落王宫之际，说法教化之时用之。

　　

　　僧伽黎，在中国佛教中，乃是最最严正而神圣的衣了，尤其将二十五条的镶金大衣，称之为「祖衣」，以为只有传祖接法的人，才够资格披它。其实，僧伽黎之本义，确有其神圣性，唯与中国的观念，稍有出入。在佛陀时代，比丘行化人间，往往露宿野外，或在临时的旅舍借宿，夜间气候较凉，必须有其御寒的东西，这就是僧伽黎的主要用途了，正因僧伽黎要当作被褥来用，故其制作的重数，要比其它两种衣厚些。所以也规定比丘外出行化，不得无故离衣而宿。

　　

　　特别值得一提的，僧伽黎叫作「杂碎衣」，它可以用旧衣拼凑上去，可以用粪扫衣重叠而成，有的以粪扫衣重重拼凑衲补，重得使患病及老年比丘负荷吃力。故其绝对不是今日经忏门中用来作为庄严的东西了。

　　

　　至于割截而成的「福田衣」，是在阿难随佛出家以后的事了。当时的印度社会，治安并不理想，土匪与小偷到处出现，比丘们披了新衣，在人间游行，往往就会遇到那些剪径的「好汉」，比丘身无长物，所有仅是三件披衣，那些整块的布料，比丘固可制衣披着，俗人稍予修改，照样可以披着。因此僧衣被剥劫一空，只剩下光条条的人放回僧团的事，屡有发生。即使住在僧团之中，或住阿兰若处，衣服失窃的事，也屡有所闻。佛陀为此，颇为关心。有一天佛往南方游行，在路上看到道旁的耕地，一方方，一块块，沟畦分明，田亩齐整，心里很高兴，便指着田野，对阿难说：「你能教比丘们制作这样形式的衣吗？」阿难是很聪明的，他一口便答应了一个「能」字。「福田衣」遂如是做成。后来佛陀又告诉大家，像这种割截而成的衣，过去一切如来，以及如来的弟子，都是这样做、这样着的。一则其形如田，比丘披着可由善信来供养种福；再则割截分裂，盗贼劫之无用，可以减少比丘们的损失。至于衣的条数，在《四分律》中，佛陀说：「应五条，不应六条；应七条，不应八条；应九条，不应十条，乃至应十九条，不应二十条。若过是条数，不应畜。」

　　

　　今日的二十一条至二十五条，只有《根本说一切有部毗奈耶》中许可，其实，《梵网经》中只说五条、七条、九条；释尊交付迦叶待传弥勒之衣只有十三条；《摩诃僧祇律》中，只有十五条衣。

　　

　　至于二十五条衣的尊卑高下，明末蕅益大师，曾有如此的评断：「僧伽黎，宜九条，或十一条，贫窭无措，事不获已，乃用二十五条，名后后品，非上上品也。」今时以九条为下下品者，可谓谬之甚矣。因为大家只以二十五条制作费时，条条镶嵌，光辉夺目，所以认为上上品，事实上，佛时的比丘，根本不许镶嵌，穷不得已，只好用旧衣碎布，块块拼补，条条衲凑。反正是以御寒为目的，不以庄严为要务。再说，佛陀也不许比丘们披着超过二十五条以上的僧衣，其理由乃如《根本说一切有部毗奈耶》卷一七所说：「过此已上，便成破纳」，今人以为衣不得沾地，衣亦不得压在身下，坐于臀下，这种尊敬佛衣的态度是值得尊崇的，在中国的佛教中似也值得实行的。但是安陀会，随身着，卧时总不能脱光露体；僧伽黎可以夜宿御寒，也不能不将身体压到上面；至于郁多罗僧，律中有明文规定，如于客处宿时，未带尼师坛，恐将客处卧具污损，则将郁多罗僧，折叠衬体而卧。另有衣破不得补的规定，出于《五百问经》，蕅益大师考证此经乃是伪出，衣可衲，何以破而不得补。事实上，在各部律中，都有明文规定，衣具破了，即应修补，实在破得不能补了，才予废物利用，或泥墙，或做灯炷。

　　

　　大家并也以为，凡是三衣，都是割截而成，最少不得少过五条。事实不然，比如安陀会的制作法，就有割截、?叶、褋叶、缦作的四种；并在必要时，三衣可以互相代用，故在三衣之中，各各都有正、从二种的类别。

　　

　　六、什么是尼师坛？

　　

　　「尼师坛」，也是衣的一种，它在中国佛教中的地位，很含糊。有的说是坐具，有的说是卧具，有的则说坐具卧具。在梵文之中都叫作「尼师坛」，因此干脆含糊其辞，名之卅「具」。如以字面的解释，具者供设或设备的意思，它的原音是尼师坛那（Niṣ?dana），乃是敷具。也就是说，凡为敷设的东西，均可称为尼师坛，那么，床褥、床单、坐垫、坐褥，都可称为尼师坛了。至于今日的中国出家人，所用的拜具，在律中是没有根据的。拜的时候，最恭敬者，乃是五体投地，否则即为我慢礼。后世中国比丘，竟用一块布，先将地上铺好，美其名卅「展具」，并以展的面积越大，越能将礼拜者的全身承受于拜具之上，越是庄严隆重，其实严格的要求起来，这是属于我慢礼的一类了。唯已无从查考，具而作为布地礼拜之用，系出中国那一位祖师的发明？唐代义净三藏，已经评及此一陋习。义净三藏在《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷五中说：「应知文言坐具者，即是量长于身，元拟将为衬卧之具，不令敷地礼拜，敷地礼拜，深乖本仪。」又在《南海寄归内法传》中说：「礼拜敷其坐具五天所不见行。」南传的泰国，有用礼布敷地礼拜的习惯，那也不合律制，故在《南海寄归内法传》中也说：「西国苾刍来见，咸皆莞尔而笑也。」

　　

　　还有，因为文字的传译，有了隔阂，直到如今，我们尚未明确的认定「尼师坛」的本义，在律中也颇含混，此当属于译时的困难而成。唯于律中，我们可以发现一处记载，尼师坛不是坐具也不是卧具的本身，而是另外一样东西。在佛的当时，证到四果的弟子，固然很多，但是也有一些年轻的初出家比丘并未断欲的（初果断邪淫，三果断淫欲），故在睡眠之中，尚有遗精的现象，因此把卧具弄污了。佛陀发现此一事实之后，首先将比丘们诃责了一顿，随即开示离欲之道，并且准许比丘们做尼师坛，用来「障身、障衣、障卧具」。以此可见，尼师坛既非坐具，亦非卧具，而是别有所指的另外一样东西。大律中说尼师坛的长度约佛的两磔手半，宽度约佛的一磔手半（佛陀一磔手，约为两尺长）。那么，尼师坛是一块四、五尺长，两、三尺宽的衬身布了，相似今人床上铺的衬单了。

　　

　　《四分戒本如释》云：「尼师坛者，坐具也，谓坐卧时，敷于卧具之上，随卧随坐，无令垢腻，污于卧具，今时将敷地上礼拜，深乖本仪，讹替之甚，其来久矣。」

　　

　　《南海寄归内法传》卷三云：「礼拜敷其坐具，五天所不见行。……其所须者，但拟眠卧之时护他毡席，若用他物新故，并须安替，好其己物，故则不须，勿令污染，亏损信施，非为礼拜。」

　　

　　可见尼师坛，或坐具，根本不是卧具与坐具的本身，至于用来礼拜，即在五印度的佛教之中，也是未曾见过的事了。比丘人间行化，客宿他处，恐污他处卧具，招嫌损福，所以佛制比丘，应该衣具随身。至于尼师坛的制作法，律中各有所出，兹举两例：

　　

　　《十诵律》云：「新者二重，故者四重。」《根本说一切有部毗奈耶》云：「凡为坐具，应作两重，染令坏色，叠为三分，在下一分，应断作叶，与三衣叶同，四边缘。」

　　

　　按照律制规定固然许做两重新具，但须将旧具撕裂，贴于新具的四缘四角，一则废物利用，再则使之坚牢，三则表示坏色。后世国人每做新具，亦于四缘四角贴四块颜色不同的新布，竟然妄称是四天王，如将四天王卧坐于身臀之下，该有多大的罪过了？

　　

　　七、袈裟怎么讲？

　　

　　一般俗人以为出家人的衣服，就叫作袈裟，把大袖宽摆的海青叫袈裟，也把汉装的长褂叫袈裟。当然，这是俗人的外行话。但是佛门中的内行人，也未必见得全都知道袈裟是什么东西。以为五衣、七衣、大衣，便是袈裟。实际上严格地说，大红祖衣，就不是袈裟；今日南传佛教的比丘们穿的那些黄色的披衣也不算是袈裟。因为袈裟（Kaṣ?ya）一词，根本不是衣的意思。它可以译成好多种意思：不正、坏、浊、染、杂等等。所以凡是不正的、染坏的，均可称为袈裟。佛陀规定弟子们应该穿坏色衣，不得穿正色或显色衣，故此名佛子的衣服为袈裟。佛衣以袈裟名之，遂以袈裟成了佛衣的别名。其实袈裟，不但可以名佛衣，也可以名其它的东西，比如：食物的五味之外的杂味或坏味，便可称为袈裟味。可见袈裟一词，不仅是佛衣所专用，也不一定即是衣。

　　

　　所谓坏色，也有多种，粪扫衣可能是坏色衣，但不全是坏色衣。真正的坏色衣，佛陀教弟子们用树皮煮汁，或用污泥渍污；且在新衣之上，必定另加旧衣的「贴净」，即是用旧衣的旧布，在新衣上加贴一块，以示坏「式」。但是中国佛教的比丘制衣，在新衣搭肩处，以一小块同色同质的新布贴上，本意象征贴净与用作障污，后世释子，不知所由，竟妄指为须弥山，并于同处两畔，更加两贴，谓之日月绕须弥，简直是胡闹！

　　

　　还有一种坏色的方法，叫作「点净」，即在新衣的任一已染的颜色之上，另以其它颜色将纯一染色的新衣，点上一块色渍。律中规定，比丘衣，允许有青、黑、木兰（近似熟桑椹色或咖啡色）的三种颜色，仍非坏色，必须以本色之外的两种颜色点净之后，方始算是坏色，如是青色衣，须以黑与木兰色点净，如是木兰色衣，须以青与黑色点净。

　　

　　关于点净的方法，《摩诃僧祇律》中有如此的说明：「极大齐四指，极小如豌豆，或一、或三、或五、或七，不得如花形。」

　　

　　所以袈裟一词，含有「坏式」与「坏色」的两重意思，它的目的，并不故示道行，乃在破除比丘们的爱好与贪着，如果为了衣饰的庄严，时时整齐爱惜，比丘们便不能一心向道了。所以道人而穿著朴实者，确为应当的事。

　　

　　我们只知道佛陀规定难陀尊者，披着黑色衣，因为他的形相有些像佛陀，弟子们远处见到难陀，尝误认是佛，所以要他披着黑色衣以为区别。至于佛陀及僧团中比丘大众的常服，究系何种颜色，则不得而知，如说青、黑、木兰，三色随意披着，则不应特令难陀尊者独披黑色。但总不是今日南传佛国比丘所披的黄色「袈裟」，依律佛陀不唯不听许比丘披着大红大黄，即使青黑二色，也非纯青纯黑，才合乎规定。至于南传佛教的黄色衣，究竟有什么来历，应不应该作「贴净」与「点净」，亦不得而知。但就事实而言，黄色僧服上，好象没有贴或点的迹象，也许跟中国一样，由于传讹而来，或者他们另有律本的依据，亦未可知。唯有在《舍利弗问经》中，佛陀曾预记：「摩诃僧祇部，应着黄色衣。」但在佛世的比丘，绝无着黄色衣的。

　　

　　如要严格的说，我们今日的比丘，不分中外，并没有真正的披着「袈裟」衣，试问：谁见那一个比丘的衣上贴一块旧布，或渍一些其它的颜色了？所以「袈裟」之在今日，已是不可多见的东西了！

　　

　　八、谁够资格着佛衣？

　　

　　佛陀制衣，当然是为佛及佛的弟子所受持，所以佛衣乃为佛子所着。但是佛子分为出家与在家的两大类。出家弟子固然应该披着佛衣，在家的佛子，是否也该披着佛衣呢？若以小乘律来说，毫无疑问，三衣?具，比丘、比丘尼之所专有，在家人不必用也用不着。然而大乘《梵网经》的轻垢戒第四十条中，就有这么几句话：「一切国王王子，大臣百官，比丘、比丘尼，信男信女，淫男淫女，十八梵天，六欲天子，无根二根（根者性器官也），黄门（无性器人或阉人），奴婢，一切鬼神，尽得受戒。应教身所着袈裟皆使坏色，与道相应。皆染使青黄赤黑紫色，一切染衣，乃至卧具，尽以坏色，身所着衣，一切染色。」

　　

　　这一段话，看来颇为含混。不明白衣制的宗旨及其本义者，很易迷糊误解。因此有些只知传戒而不研究戒律的出家人，便把佛制的三衣乃至?具，一概送人情；凡去求戒，不论在家戒出家戒，一律奉准受持。此种陋风，不始于晚近的丧颓，即在明末之际的蕅益与莲池诸大师，已在大声疾呼，极力抨击了。

　　

　　其实，菩萨戒，六道众生，除去地狱，但能理解法师语者，无不可受，佛制的三衣，却不能够通行于五道一切众生。但如明白了袈裟即是坏或染的意思之后，问题就简单了。因为「应教身所着袈裟，皆使坏色」，并不即是要求受了菩萨戒的人，都去披着出家的三衣，三衣固然是染坏色，受了菩萨戒的在家俗服，也可染成坏色，坏色是袈裟，袈裟则不即等于出家人的三衣。另外，前面已经讲到，所谓坏色，应该包括贴净和点净在内。那么，若在俗服之上贴一块旧布或涂一团其它的颜色，岂不就是袈裟了吗？

　　

　　最重要的一点，我们尚未提出，即是佛时的印度人，除了出家的沙门，俗人皆称白衣。所以要称白衣者，乃因当时的印度俗人多着白色的衣服。正如今日的泰国，由于气候炎热，白色可以将阳光的热度反射出去的缘故，所以多半的俗人，也爱穿著白色的服装。准此而论，佛陀规定受了菩萨戒的一切弟子们，为了「皆应与其俗服有异」，所以要「皆染使青黄赤黑紫色」成为坏色。再说，青黄赤黑紫，也非即是坏色，而仅算是染色，在各该染色上加以贴净或点净，方算是坏色。如果明白这样的道理之后，在家菩萨戒弟子，便不会披着三衣了，再说，正因为后世的出家三衣，并不曾变成规定的「坏相」，所以在家菩萨戒弟子，也想来披着高兴一番。但在诃梨跋摩尊者所造的《成实论》中，听许在家弟子，蓄一礼忏衣，染作坏色，缦条而披，但许佛事堂中披着。如要披着比丘的三衣，即使是五条衣，也有很大的罪过！

　　

　　为什么有罪过呢？因为现时的比丘三衣，称为福田衣，所谓福田，是由比丘、比丘尼披着去接受在家信施的供养种福，那么在家居士披了福田衣，究竟让谁来种福呢？

　　

　　不要说是在家居士，就是出家的沙弥、沙弥尼，也是不够资格披着三衣的，这有几种理由：沙弥未入大僧数，沙弥的行坐住卧，皆应位于比丘僧之次。沙弥应承事和尚与同和尚（比丘戒满十夏者为同），阿阇梨与同阿阇梨（比丘戒满五夏者为同），沙弥应让斋主知道是沙弥而非比丘，沙弥要使大家知道是沙弥而非比丘。

　　

　　因此沙弥的服式，便不得与比丘相同。沙弥不得披着安陀会、郁多罗僧、僧伽黎。沙弥只能披着无缝缦条的染色衣，称之为「缦衣」。其与在家弟子所不同者，沙弥一经出家，终年披着缦条衣，在家弟子则限于佛事堂中披着缦条衣。沙弥只有二衣，一是缦衣，一是下裙，故在僧中分衣时，也仅得分取比丘的三分之一。

　　

　　至于俗人披衣，我以为是不必要的，果愿遵照佛制，穿著袈裟的话，就请在他们的俗服上，加一番贴与点的手脚，那也是袈裟了。

　　

　　九、结语

　　

　　关于衣的传授，现行的《传戒正范》，确有修改的必要。我国的戒场，一向是在受了沙弥戒后，戒子便可受持五条和七条衣了。按律制说，此一受制衣的仪节，应该放在比丘戒时才始合理。也许在大陆时期，人之出家，殊少将沙弥、比丘、菩萨的三坛大戒分期传授的，反正一到戒场，三坛大戒，便可连续受完，同时为了教学仪礼，及披衣着法，也须预先演习，所以三衣的授受阶段，也就没有严格的讲求了。然为卫护佛制，宁可另想方法，也应改正此一错误，否则，新戒受戒以后，便以非法为法，法为非法了。

　　

　　再说过去有人传在家戒时，也将尼师坛授与在家居士。前面已经说过，具之为物，因为佛制规定，不备三衣?具，比丘不能登坛受戒，所以至今不得贸然废除（事实上根据律文，所谓三衣?具，是指三衣与?的具备，并不包括坐具），但对在家居士而言，佛制没有这个规定，我们自也可以不必画蛇添足了。

　　

　　至于?之为名，华语「应法器」，专为比丘应供化斋而用，居士不应人天之供，何必也要人情一番！

　　

　　现今台湾的各戒场，对于在家菩萨戒子，已经不授三衣?具，该是可喜的现象。

　　

　　最后抄录几句迦叶尊者于结集毗尼时所说的话：「若佛先所不制，今不应制；佛先所制，今不应却。应随佛所制而学。」那么中国的比丘释子，已制了多少，又却了多少？应该还是不该？（《觉世》一八五─一八六期）

 

 

 

迦絺那衣是什么？

 

  　迦絺那衣这样东西，实在不易懂得，尤其是由迦絺那衣而来的「迦絺那月」，更加使人摸不清楚（此非本题，姑从略）。我在受戒时，戒和尚讲比丘戒，讲到迦絺那衣，大家莫名其妙，很多戒兄问我，我也跟他们一样的莫名其妙。受戒之后，披阅律典，每逢提及迦絺那衣，虽加特别注意，仍是不得要领。原因是我们中国佛教中，从来没有这样东西，谁也不曾见过。

　　

　　事实上，迦絺那衣之在比丘、比丘尼，非常重要，它由安居而来，中国佛教不重安居，丛林之中，虽有安居之名，但也仅有其名而已。迦絺那衣本由安居功德而来，所以称为功德衣，中国禅门的丛林，安居之后，却没有功德衣可受，即使受了，也没有用处，所以也就省了。

　　

　　依照佛制，比丘、比丘尼每夏必须安居，从四月十六日到七月十五日为安居期，若有为了三宝的事故，可延迟一月到八月十五日；前者称前安居，后者称后安居。但是每一比丘、比丘尼必须安居，在安居期中，若有三宝的公事，须外出者，可受七日法，外出七日；最长的可以在僧中白二羯磨，外出半月乃至一月。皆不算破夏，仍可以享受结夏的功德利益。

　　

　　安居期满，有四事应做：1.自恣，2.解界，3.结界，4.受功德衣。

　　

　　现在我们要谈的，便是第四项受功德衣。

　　

　　安居期满，照例受功德衣，但是根据《十诵律》的规定，有五种人，不能接受功德衣的：一者无岁（在本夏安居期中受戒者，尚未满足一夏，故称无岁），二者破安居（不合规定安居，或者没有安居），三者后安居，四者受摈（因为犯戒而被僧中摈除者，摈有灭摈、驱摈、默摈三种，非于此处能详，姑从略），五者别住（因为犯戒而受别开众人而住的处分者）。

　　

　　为什么要把功德衣看得如此神圣严重？因为受了功德衣的人，可有五种方便利益可受：一者蓄长衣（除了三衣之外另有衣者，便是长衣），二者离衣宿（佛制比丘、比丘尼，不得三衣离身他处宿），三者别众食（四个比丘以上别聚一处乞食食，称为别众食，佛制不许），四者辗转食（吃了一次正餐，移位再吃，便算辗转食，佛制不许），五者食前食后不嘱比丘可以入聚落（辰时为食时。从见明相至吃饭时称为前，从吃饭时到日影正中称为后。佛制比丘不许于日中之前不告知同住比丘便往聚落中去）。

　　

　　以上五点在佛制的僧团中，算是特权的享受，所以看得很神圣很严重，如果比丘而失去了受功德衣的资格，那是很可耻的！今日的泰国，仍把解夏受功德衣的古制，看得很隆重。但在中国，根本不受任何约束，故对迦絺那衣，也就不关痛痒了。

　　

　　至于功德衣究竟是一样什么东西？律中说：若得新衣、檀越施衣、粪扫衣的任何一种衣，四周安缘，五条，裁作十隔缝治。做好以后即日在大众僧前白二羯磨，由一人代表大众受持功德衣。功德衣的本身，只是代表性也是象征性的东西，受持之后，即予收藏，没有披搭之理。由一人代为受持之后，安居的大众同住比丘也就受了功德衣了，直到腊月十五日至。

　　

　　但有十种因缘，可舍功德衣（详见律中，文繁从略），功德衣的时限虽有五个月，从七月十六日到十二月十五日，可以享受五种利益，如若自己愿意刻苦，或者所求的愿望已经达到，便可随时舍去，甚至在受功德衣的当时，即可舍去。如果贪得无厌，虽到时限，仍不愿舍者，时限一过，不舍也等于舍了。舍功德衣的时限一到，仍然集众，在僧中唱舍，这是团体公式舍法；个人单独提前舍者，但心作念于某时舍，到时即成舍。

　　

　　功德衣对比丘、比丘尼的最重要处，乃在「蓄长衣」的开禁。从每年的十二月十六日到第二年的七月十五日的七个月之中，称为非衣时，比丘不得非衣时中乞衣，除非遇到难缘，失去了三衣，才可以乞衣，否则非时乞衣，便成犯戒。在受功德衣的期间，即使不缺少衣服，也可乞求，乞到之后，需用则用，不需用则经净施，即可收藏备用（净施是将所得之物，对人说净，心舍与他，实则己用，也就是私有长物的公开化）。故在七月十六日至十二月十五日的五个月中，称为衣时。

　　

　　至于不够资格受功德衣的人，也有乞衣的机会，不过只有一个月的时间。从七月十六日至八月十五日的一月之中，可以乞衣，过时便不许。也就是说他们在一年中有十一个月是非衣时，仅有一个月是衣时。

　　

　　律文之中的「无迦絺那衣一月，有迦絺那衣五月」，很多人不会解释，我在最初，也是不得其门而入，但在《摩诃僧祇律》卷一一中便可看到：「衣时者，若无迦絺那衣，得至八月十五日；有迦絺那衣，得至腊月十五日。」这就明白了，所谓无与有，实即无资格受与有资格受的分别而已。

 

 

僧装的统一与改良

 

  　前此笔者写一篇〈论僧衣〉，仍觉意犹未尽，故此再为略抒所感。

　　

　　就僧团生活的形态上看，中国的佛教与印度的根本佛教相比，可以说是全部走了样的。中国佛教，有中国佛教独特的精神，中国的比丘，也有中国比丘的另一种生活方式。我们不必托?乞食，我们也不必「尽形寿」受持三衣，佛制三衣是为比丘们遮身和御寒，所以不能一时或离。尤其是名之为安陀会的衬身衣，如果离开安陀会，便成了裸体外道。但在中国的比丘，没有安陀会，并不妨碍风化，也无人笑你不穿衣服，因为我们除去佛制的三衣之外，尚有更多的衣服，一人最少有两套换洗的小褂裤，有一件长褂子，有一件海青，到了秋天，有夹褂、夹裤，到了冬天还有棉袄、棉裤，以及大棉袍子。即使是个苦行比丘，也有一件百衲袄。这些衣服，归纳起来，均属「听衣」的一类；正因「听衣」太多了，所以反将「制衣」视同门面的虚设。上殿过堂披七条衣，讲经说法，主持坛场，则披二十五条大红祖衣。三衣不离身，进入聚落、通都大邑，要披着僧伽黎，在中国佛教界中，可说绝无仅有，一则未能形成风气，再则也是叠床架屋，不必多此一举。

　　

　　我们看佛陀的根本精神，凡举一样规制，无不要求实事求是，并且极富民主的色彩，凡为一项规定，一条戒律，若有充分的理由，建议改进的，佛陀无不从善如流。故在比丘戒中，多数的条文，都是经过修正的，其中有一条，修正的次数，达十次之多。这种开明的精神，即使拟之今世的各国宪法的立法议程，也只有过之而无不及的。

　　

　　我说这段话的意思，无意要修改佛制的戒律，相反地，我是极力主张维护律制尊严。奈何，二千五百多年以来，未尝有人修改过佛制的戒律，佛制的戒律精神，却在每下愈况之中！请问：不论出家在家的七众佛子，谁在确实遵守佛制的芳规了？我们的服装，就是一个现实的例子。

　　

　　本来，佛制的戒律，就是佛子的生活规约，但到后世的佛子，把戒律当作骨董来收藏，将生活向时风去看齐，戒律是渐渐古老了，生活是日异时新了。于是越走越脱节。其实，戒律的条文，可能有其时代性和地域性，但其戒律的根本精神是永远没有新旧之分的。

　　

　　今日的我们，要赋予戒律新的生命，不必死啃条文，泥古不化。要不然，比丘的衣制，不得超过三件，否则即犯舍堕罪，那么，自古以来，除了热带，多少比丘不犯舍堕？即使利用说净的方法蓄衣，也是不合根本的要求，何况说净之法，亦少有遵行。

　　

　　若以用途来说，我们的小褂子相当于安陀会与覆肩衣，裤子相当于涅盘僧，大褂相当于郁多罗僧，海青则相当于僧伽黎，准此而言，我们不用披衣，也就具足五衣了。

　　

　　但是，比丘应披福田衣，在此中国僧装的五衣之中，并无一衣，可表福田之相，所以还是要披制衣。再说，中国的僧装，和尚穿了称为僧装，道士穿了，称为道装，舞台上的戏子穿了，则又成了古装。其实呀！根本就是中国汉时的俗装。以此，我们可以想象得到，当佛教初入中国，中国人出家，除了把头发削光，根本不用改装，僧俗的区别，端在头发之有无为准；若说衣着上的分别，则为缁色而已，比如法献、玄畅称为黑衣二杰，姚广孝称为黑衣宰相。故称僧人为缁流。然到目前为止，中国比丘的服装，未必皆用缁色的了，穿缁色服装的，也不仅是中国的比丘了，可见「缁流」一词，也不能为中国的和尚所独占了。

　　

　　不管如何，中国的和尚，穿现前这种式样的服装，已有近二千年的历史了，所谓习惯成自然，谁又说它不好呢？事实上，除了笔者之外，早有先进提到过这个问题。从出发点上分析，大致可分两派：中国的僧装，反正是中国古代的俗装，不如干脆也改成时下的俗装。

　　

　　中国的僧装，不合佛制的规定，应该予以纠正和改进。

　　

　　但以年老的一辈而说，他们并无这种要求，并且反对第一派的要求，最大的理由是，原有的僧装，已是既成而且公认的事实，穿了这套装束，人家都知道你是和尚，你即使毫无惭愧之心，更无持戒之念，但在众目睽睽之下，你总不敢太过放肆，如果一旦和尚穿上俗装，僧俗无以辨别之际，有修有为的出家人，固然无所谓利害得失，对于一些不知惭愧的比丘来说，却是一大「方便之门」了。这一理由，笔者也是同意的。

　　

　　青年的比丘，多无根本理想及其具体的计画，所谓改革僧装，多半也是随声附和。当然，年轻人多喜时髦，能将长领宽摆的古代俗装废除，改穿紧身轻便的西装，那该多好！

　　

　　其实，如以观瞻上着眼，时装不若古装的超然洒脱；从舒适上着眼，时装不及古装的宽畅大方。古装之弊，弊在碍于剧烈或快速的行动，弊在所费布料太多。但是，身为一个比丘，最重要在威仪，如果比丘举行宗教仪式，人人皆是西装笔挺，势将失去宗教的气氛。

　　

　　故我个人，赞成改革僧装，但却坚决反对盲无计画的改革，如果说脱下汉装，换上西装，便算是僧装的改革，那我宁可让佛教永远保守，也不希望提到改革二字。事实上，那是流俗，而不是改革。所谓改革，乃在有所改良和革旧陈新，所谓僧装的改革，乃在将旧有的僧人装束，改革成新兴的僧人装束。着古装时人家看了，固然像比丘，着新装时让人见了，仍然要像比丘，并且更加庄严，更加威仪，更能使人肃然起敬。

　　

　　说起来，也许我的思想是既开明又顽固。我绝对赞成僧装的改革，但我见到一些逐步「解脱」汉装僧服的人，又觉得难以茍同。比如有人以为海青既非制衣，废弃它而光披制衣又未尝不可！那么我要反问你：「海青固非制衣，固可废弃，你的内衣内裤，也非制衣，何以不也干脆全部废弃？」或者他要说：「内衣裤脱了不成体统。」那我要说：「既然内衣裤脱去了不威仪，穿上海青，岂不更加威仪？」当然，一切的制度都是人为的，人皆可以成佛，为什么不能不穿海青？但我要说：这是小家子气，不是大人作略，我们怕的不是大作大为的统盘改革，怕的乃是小敲小打的零星变质。要不然你「解脱」一样，他「解脱」一样；你「革新」一样，他「革新」一样，不用几多年代，中国的僧装，岂不成了四不像，所谓「和合」相状，又到何处去找！

　　

　　我们看任何一个有组织有纪律的团体，多有他们的制服。一个团体的集合，如果大家穿的便衣，就觉得散乱没有精神，如果一律穿上制服，便觉得庄严隆重了。我们佛教的比丘，本来就是生活在一个大僧团中，那么，我们的服装，岂非也有统一的必要呢？

　　

　　有人说我们和尚的服装，做起来既不经济，出门时又碍手脚，上下公共汽车，也不便利，上车时自己踩脏了前面的下襬，下车时又被别人踏住了后面下襬，如果手上拿了东西，上车下车，简直受罪！这些确是实情。中国的祖先穿这种装束时，世界上还没有公共汽车好乘，现在世界上有了公共汽车，绝对多数的中国人，已从长襬的衣服中得了「解脱」，只有我们出家人还拖着这身古老的装束受罪。所以我们要谈僧装的改革。

　　

　　但这不是改革僧装的理由，我们应该知道，在今天的世界各宗教中，以僧侣的装束来比较，佛教的比丘，并不算是最最「受罪」的一类。天主教的修士与修女，以及回教教民，他们的服装，岂不比我们中国比丘的僧装，穿得更加累赘吗？然由此一累赘的装束下，即能发人深省，使人嗅到一股浓厚的宗教气息。所以我们立于世界宗教之林，尚不能得到「受罪」的头彩。

　　

　　当然，除了天主教在修道院中的修士与修女外，那些负责传教的教士们，不在宗教仪节之时，均有他们的便服。这也正是我们可资参考研究的问题之一。不过我们是佛教的比丘，无论在什么情形之下，都不能拋开佛制的原则。

　　

　　因此，笔者以为，不谈改革僧装则已，要谈改革僧装，便得有一审慎和庄重的计画，既要适合时代的要求，也要顾及佛制的原则是披着而不是穿著，是有缝福田衣，而不是领、袖俱全的俗装衣。最主要的，既能适应世界性的气候环境，又能恰当地做到三衣实用。这就要牵涉到笔者于上一篇文章中所谈安陀会、郁多罗僧、僧伽黎的真实用途及其制作法的问题了。除此三衣之外，里面可着「听衣」，但绝不能因着「听衣」而废三衣。唯有如此，始能保全佛制，并可望其为全世界的比丘之所乐意采用。因为僧装的统一，无法以法令来贯彻，唯赖风气来互为影响。但到目前为止，笔者虽有此一热望，尚无一个完整的计画。教界道友，如果认为有此必要时，我们不妨再做进一步的研讨。比如三衣的尺寸及其形式，还有因此而来的许多问题，我们也可以从长计议。本文所提，仅是一个原则性的概念而已。（一九六二年五月于美浓朝元寺无住楼，《觉世》一八八期）

 

 

 

佛教的饮食规制

 

  　本文多就比丘戒的讨论与介绍，稍加旁及菩萨戒。在家人未必不能知道比丘戒，但在知道之后，绝对不得以其戒律知识而来轻谤比丘或议论比丘，否则的话，在菩萨戒中，就可能犯了两条重戒：说四众过戒与轻谤三宝戒。轻谤或议论比丘犯戒，比丘未必真的犯戒，在家菩萨却首先犯了两条重戒，那是不划算的。即使未受菩萨戒，毁谤三宝，也是重戒。愿在家读者明鉴。

　　

　　一、引言

　　

　　佛教虽以出世为目的，但是离开世法亦无出世法可求，故其不唯正视现实问题，并能解决现实问题，一切的现实问题解决了，也就超出于现实之外（出世）了。戒律的功能，便在解决衣食住行的现实问题。本文仅就食的一项，依律讨论，并做介绍。在《四分律》的二百五十条戒中，关于或旁及食制者，竟达四十五条之多：

　　

　　舍堕第二十六条，是七日药的规定。

　　

　　单堕第三十一至四十二条、四十七条、五十一条，都是直接关于饮食的。

　　

　　单堕第二十三、二十九、四十六条，是附带提及饮食的。

　　

　　悔过法的全部共为四条，也都是由饮食问题而来的。

　　

　　众学法中，自第二十六至四十八条，都是关于饮食的威仪事项。

　　

　　但是无可讳言，我们中国的佛教，对于这些佛制的芳规，未能遵行者颇多，甚至也根本不知道这些芳规的内容是什么。

　　

　　当然，在这些条文的规定之中，有些是不容易办得到的，尤其是在中国的环境之下，即使希望如律而行，也是困难重重。我无意要求中国的佛弟子对于饮食的问题，全部走上佛世的制度（即使今日的南传国家，也未必绝对如律），可是，我们应该了解这一制度的内容，因为我们终究还承认是佛的弟子呀！求其了解的作用，当有两点：1.对于佛制弟子的僧伽生活，起一尊敬向往之心；2.对于本身的未能遵行佛制，起一惭愧策勉之心。

　　

　　身为一个比丘，连比丘生活的本来面目，不唯不能保全，竟还不知不解，岂能不觉惭愧吗？

　　

　　现在就我个人所了解的，并以为是重要的，向读者们分别研讨与介绍如下。

　　

　　二、饮食的名称

　　

　　在佛教的观念中，人所感到的任何一种烦恼痛苦，无一不是病痛，大别可分两大类：一是心病，二是身病。佛陀所说的四谛十二因缘等的佛法，乃为医治众生的心病；众生色身的病痛，却要依靠色法来医治了。

　　

　　色身虽然是虚妄的，不值得贪恋的，但是人要修道行道，必须利用色身来作为工具，所以色身有了病痛，还是要去医治。

　　

　　大家都知道头痛、眼肿、背疼、腰酸等等是病痛，肚子饿了，就不算病痛。事实上肚子饿了最难忍受，乃是最大的一种病痛。这叫什么病？叫作饥病。

　　

　　因此，佛教对于饮食的另一名称，叫作药石。将饮食叫作药石的最大用意，是在提示行道的比丘，时时警惕，自己经常都在病痛之中，若想驱除病痛，便当精进修持，以求了生脱死；另外一个理由是告诉行道的比丘，饮食的乞求，不是为了贪图口腹之欲的享受，而是为了医治饥病才去服用。同时，将饮食当作吃药观想，也就不会贪多贪好了。

　　

　　药石的名目共有四种：

　　

　　时药。

　　

　　非时药，亦名更药，也叫非时浆。

　　

　　七日药。

　　

　　尽形寿药。

　　

　　其中以时药为主要的饮食，非时药是次要的饮料，七日药是滋补品，尽形寿药则完全是为治疗疾病的药物，并且只此一种是在治疗饥饿病之外的药物。

　　

　　三、时药的种类

　　

　　除了饮用的浆汤之外，都叫作食物。食物共分两大类：

　　

　　正食，亦名啖食，它的梵文原名叫作蒲膳尼或称蒲阇尼（Bhojan?ya），共有五种。《四分律》的五种啖食是：?、饭、干饭、鱼、肉；《根本说一切有部毗奈耶》中的五种是：饼、麦豆饭、?、肉、饭。这两个五种的说法稍有不同，有的解释《四分律》所说的干饭就是饼，但是《四分律》的鱼和有部律的麦豆饭又是互不相同的。麦豆饭是什么？总不是麦子与豆子合煮成的饭，麦豆可能是一种谷类的名字，我们不懂，因为不曾见过，正像康藏一带有一种叫作青稞的谷类，我们也是陌生的。?是什么？据《本草纲目》中说：「?以炒成，其臭香。」又说：「河东人以麦为之，北人以粟为之，东人以粳米，炒干饭磨成之。粗者为干糗粮。」可见?是一种炒熟了的麦饭粉了。至于鱼肉的问题，留待后面讨论，不过我们可以确定，鱼与肉在我们的社会中，是属于副食品类的，在当时的印度，却把鱼肉列为主食品类之中，因为此处所说正食，若以现代的名词解释便是主食。但在游牧民族以及今日的欧美地区，仍有把肉类当作正餐主食的。

　　

　　非正食，亦名嚼食，它的梵文叫作佉阇尼，又叫佉陀尼，又叫珂但尼（Kh?dan?ya），这都是由同名异译而来，没有什么好区别的。《南海寄归内法传》中引律文说：「珂但尼应译为五嚼食：『一根、二茎、三华、四叶、五果。』」《四分律》中说：「佉阇尼者，根食、茎食、叶食、?食、油食、胡麻食、石蜜食、蒸食。」《四分律》较《南海寄归内法传》所引（有部）律文多了后面四样，而成了九种。总之，非正食即是今人所称的副食品，无非是包括了蔬菜瓜?之类的东西，甚至可说，除了主食以外的所有食品，都可列入佉阇尼中去。

　　

　　四、时与非时

　　

　　首先我们要明白什么叫作时，时又怎么算法？

　　

　　在佛教的典籍中，共有两种时：

　　

　　实时，梵文叫作迦罗（Kal?）时，这是律典中通用的时间法，也是比丘生活中所应用的时间观。这是根据我们实际的生活环境而定出的时间观，也就是说，迦罗时乃是随着地区世界的实际状况而定，比如说在同一时间中，西半球是日间，东半球却是夜间，那么比丘的生活规律，日行夜息，一切起居活动，都该根据各自所处的地理环境为准则。

　　

　　假时，梵文叫作三昧耶（Samaya）时，这是经藏与论藏中所通常用的时间观，也就是《唯识论》中所说：「世无别体，依法而立」的一种假相时，因为世间法中，剎那生灭，根本没有一定的时间让我们去捉摸得住。即使要从生灭不已的现象上标定一个时间，那也是假的，所以经论中常用「一时」两字来代表，这个「一时」，乃是无可名状的时间观，故也是假时。

　　

　　时间观弄清楚了，时与非时也容易讲了。前面说律典中通用的是实时（迦罗），此处所讲的时与非时，即是从实时中分别出来，也就是说：人在何处，即以何处的时间为准。

　　

　　所谓时与非时，有两种：一是衣的时与非时，一是食的时与非时。应该接受衣或应该乞求衣的时间中得衣者，称为时衣，否则便是非时衣，这点我们此处不讲它。同样的，应该进食的时间进食，称为时食，否则便是非时食。

　　

　　从每天的明相出现──拂晓时分，到每天的日影正中，这阶段中，称为食时，允许比丘进食，所进之食，就叫时食，这是合法的。再从每天的日影过中，直到第二天清晨明相出现──拂晓时分，这阶段中，称为非食时，不允许比丘进食，如果进食，便叫非时食。如果没有必须进食的理由，而于非时之中进食，便不合要求。

　　

　　所谓明相出，即是能够见到光明相时，在屋外伸手能够辨别手纹时，便叫见明相，解释成拂晓时分，比较切近。

　　

　　五、时食与非时食

　　

　　在家人，不论何时，均可进食，通常人家，总是早中晚一日三餐，何以佛教的比丘，只许从每天的明相出到每天的日中之间才可进食？这有两个原因：

　　

　　依照常情，早晨是天人进食，日中是佛陀进食，下午是傍生进食，夜晚是饿鬼进食。比丘为断六道之因，应该效法佛陀，日中一食，所以十二头陀行中，便是规定日中一食的，但此乃是精进法门，不是比丘戒律，不持日中一食法，不算犯戒。小乘三果圣人，多住色界净居天中，比丘效法天食，尚无不可，如果与傍生、饿鬼同时进食，就不对了。尤其是夜晚进食，饿鬼听了饮食碗盏之声，咽中火起，又不得饮食，倍增痛苦，为了慈悯饿鬼，也不应夜晚进食。

　　

　　印度的习惯，凡是出家僧侣，不论信仰什么宗教，无一不是托?乞食的。乞食在其它的国家，尤其是近世的社会中，不但不受人的尊重──乞丐谁去尊重他？甚至还在取缔之列。但在印度，所有的乞食者，都被尊为圣人。但是乞食总以上午为宜，如果竟日在外乞食，那就不能修道了。所以佛在《舍利弗问经》中说：「诸婆罗门，不非时食，外道梵志，亦不邪食。」在佛律中其它的好多制限，也是根据印度当时的风俗而制戒的，所以佛在《五分律》中曾说：「虽是我所制，而于余方不以为清净者，皆不应用；虽非我所制，而于余方必应行者，皆不得不行。」佛陀是非常开明的，佛陀绝不希望有人对佛教生起反感，所以允许比丘们可以随方见机而行。非时食戒，就是这样产生的，但这也是对的。

　　

　　比丘非时食戒的缘起，是由迦留陀夷尊者，夜晚到村中食，当时正在雷电交加，村妇持食出来，从闪电光中见他脸黑，惊疑是鬼，随即晕倒地上。适巧这个村妇在怀孕中，经这一吓，便小产了。于是她便咒骂着说：「这个佛教的出家人哪！即使把肚子饿破了，也不应该夜晚出来乞食呀！」佛陀知道之后，便规定比丘们不应再有中后乞食的事情发生。

　　

　　在《根本说一切有部毗奈耶》中，另有一个缘起：有十七位少年比丘，进城乞食时，听到妇女们互相说着不堪入耳的讨厌话，便觉得在家人太讨厌了，不想再去乞食。但到日中以后，肚子饿得难忍，又向一处俗人的园游会中，饱餐了一顿，长老邬波难陀问他们为什么中后乞食，他们还自以为理直气壮地说：「中前不得食，中后又不许食，难道要我们白白地饿死不成？」佛陀知道了，便制定非时食戒。

　　

　　这里的第一段中有些问题：天人在天上，诸佛在常寂光中，天上的时间不同于人间，常寂光中更无时间可言，如何去学天学佛呢？这都是比照天人在人间，佛陀在人间时的法则而定，实际上无色界只有识食，法身佛根本不需食。

　　

　　六、时食与非时食的分别

　　

　　《百一羯磨》中说：「时药者，五种珂但尼，五种蒲膳尼。」这两种药名，我们在前面已经介绍过。可见，凡是能啖能嚼的一切食物，都称为时食。时食的意思是只许在时中食，不得在非时中食。但即使在时食之中，也有规定。从早至中，正食只许一餐，正食之前可以吃粥，粥的浓度，以刚出锅时，草划粥面，不见余痕，立即合起为准。正食之前可吃非正食，或正食非正食同时吃（有菜有饭有水果），但在正食离座或移动位置之后，便不能再吃了。否则必须另作余食法之后再吃，但仍须在中前。

　　

　　日中的标准，《摩诃僧祇律》云：「日中影过一发一瞬，即是非时。」如此说来，现代的时钟，由于季节的更换，每日的正午十二点钟，并非标准的日中。至于国人多以持非时食戒者，称为持午，并以为过了午时（下午一点）以后，才算非时，那是更加不合要求了。

　　

　　依照规定，日中之后，除了饮水，不得一物进口，否则便是口口波逸提（堕地狱罪）。如果进餐末了，一口饭在口中，日中时到，尚未下咽者，必须吐出，若不吐出，便犯堕地狱罪。

　　

　　但如有病，或有特殊的理由，可以方便开：

　　

　　《删补羯磨》中说：「有渴病因缘，许受非时浆，谓果浆等，澄如水色，以水渧净，受之。」

　　

　　《律摄》卷八中说：「言更药者，谓八种浆……除此八己，若橘、柚、樱、梅、甘蔗、糖蜜等，亦听作浆，味若甜者，应知醋及醋浆、醋果，依夜分齐，故名更药。」

　　

　　出家人吃水果，中前可以随意吃，日中之后，如果病渴，可以吃水果，但须捣碎，滤汁如水，并加渧水作饮，但是今日受得，必须今日今夜至明相未出前饮完，不许留到明日再饮，否则便是犯戒。

　　

　　出家人如果常患口渴，可以中后吃砂糖。根据《百一羯磨》卷九中说：「西国造沙糖时，皆安米屑，如造石蜜安乳及油，佛许非时，开其啖食，……准斯道理，东夏饴糖，纵在非时，亦应得食。」如照这样推论，今日的牛奶糖乃至炼乳，也可以非时开食了，因为「如造石蜜安乳及油」，今日的炼乳虽非石蜜（冰糖），却也是用乳加糖汁炼成的。

　　

　　今人颇有以为，日中以后可以吃面，所以又有人批评：「不吃饭而吃面，这算什么稀奇？」当然，持非时食戒，只是持戒，不是制造稀奇。不过这也有其来源的。

　　

　　《根本说一切有部尼陀那目得迦》卷三中说：有病苾刍，医令以水和?非时可食。佛言：有无齿牛食啖糠麦，后时便出，其粒仍全，用此为?，非时应服。时病苾刍虽服不差，……应用生麦?……，多将水搅，以物滤之，然后应服。服犹不差，……佛言：医人处方，令服?饮，若稠若团，随意应服。……凡所有事，我于病人非时开者，于病差后，咸不应作。」

　　

　　?是一种炒熟的米粉或麦粉，勉强解释成面粉，所以有人主张日中之后吃面了。但是，必须为了治病，必须要有医生的指示，必须是真正的有病，真正非吃不治者，才可以吃面。别说吃面，若为治病救命因缘，律中开示，除了四根本戒，均可开。唯有一点当要明白：如果不是非吃不治者不应吃，病好以后不应吃，只为肚饥不应吃，否则便成波逸提罪。

　　

　　七、七日药与尽形寿药

　　

　　从根本原则上说，佛教不主张多吃与贪吃，所以佛陀常常赞叹头陀行的一食法，迦叶尊者便是终身受持日中一食的老比丘，故也常常受到佛陀的赞叹。

　　

　　许多比丘们听佛赞叹一食法，也就遵行一食法，一天之中只吃一点点的副食品，吃过离位之后，便不能再吃了。因此在弟子中由营养不良而引起的病象，渐渐地，普遍地发生了。佛陀发现之后，便允许比丘们若有病者，可以数数食，可以吃饱。

　　

　　另有一年的秋天，比丘们得了风病，体质衰弱，并且生了恶疮。佛陀见了，便许比丘们有病者，可以吃十种营养品，那十种便是：

　　

　　酥──从牛出乳，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐，而醍醐最为上药。今日的奶油，可与酥相近。

　　

　　油──《律摄》中说：油谓苣、?、蔓、菁及木蜜等，并五种脂，如法澄滤。这五种植物的根茎及叶可以当菜吃，子则可以榨油。此土的豆油、菜油、花生油、芝麻油等，可与之相通。

　　

　　生酥──是从酪中提出，也是一种半流汁体，不是牛奶，不是奶油，也不是今日的奶粉。若要勉强比对，唯有与奶粉相近了，但总不是奶粉。

　　

　　蜜──蜂蜜。

　　

　　石蜜──是冰糖，也可说是一切糖的结晶体。白糖、黑糖（红糖）等皆可属之。

　　

　　第六种以下便是五种脂──五种动物油。

　　

　　但是这一方便开出之后，毕陵伽婆蹉尊者的比丘弟子们，法缘很好，居士们多以以上五种食物供养，使得比丘们受用不完，到处放置，弄得僧房之中，变成了堆栈仓库一样，因此受到俗人的批评。

　　

　　佛陀知道这一实情之后，便制出以七日为限的规定。接受以上五种食物之后，应在七日之内吃完，若吃不完，应该分给大家吃，到第七日终夜的明相出现时，如果尚未吃完，便应将所有的食物全部舍出，并在舍出食物以后，还是要犯堕地狱罪，必须如法忏悔。

　　

　　因为能够蓄藏七天，故也称为七日药，其余的食物，如果接受之后，时药应在时中食，过时不应食，非时药只能在一日一夜中食，第二天不应再食，不然，便成残宿食，犯堕地狱罪。

　　

　　上面说有病者，可受五种七日药，但到后来又有开缘，许可五种人受持七日药：行路人、断食人、病人、守护人、营作人。也就是说除了病人之外，凡是体力劳动的人，缺乏营养的人，都可以受用七日药的。

　　

　　再说尽形寿药，亦称尽寿药。这有尽人之寿，尽病之寿，尽药之寿的意思。有的人患慢性病，必须终身服药者；有的病不知何时能好，但未必拖至终身者；有的病必须要服下一定限量的药物之后才能根治者；也有施主只以限量限时供养药物者。吃到最后，均称尽寿。

　　

　　但尽形寿药，不是充饥的食物，它的规定，如《律摄》卷八中说：「言尽寿者，有其五种，谓根、茎、叶、华、果，……；又有五种粘药……、五煎灰药

　　

　　……、五种盐药、五种涩物药……；斯等咸是举类而言，若更有余，用皆无犯。」凡是能够作药，一切丸散汤膏，一切咸苦酢辛，乃至灰土等，不是随意能吃愿吃的，凡是为治长时慢性病而处方的药物，均得称为尽形寿药。

　　

　　凡是接受七日药与尽形寿药，皆应作法受。现举受持尽形寿药的白词如下：「大德一心念，我比丘某甲，有某病缘故，此某尽形寿药，为共宿长服故，今于大德边受。」（对一比丘说三遍）

　　

　　八、鱼与肉

　　

　　鱼与肉，在小乘律中，每部皆有，并皆列为正食之一。在小乘律中，不许伤害畜牲，若故杀畜牲，乃至虫蚁，杀一命即是一波逸提，但是为了比丘不自炊煮，而是沿门托?乞食，对于肉食也就不能禁绝。在《四分律》中规定，除了象肉、马肉、龙肉、人肉不得吃，其余的肉类，皆可吃，但有三个条件，称为三净肉：第一，若不见为我故杀者，可以吃；第二，若不闻为我故杀者，可以吃。第三，若不怀疑为我故杀者，可以吃。

　　

　　若见、若闻、若疑，随有一种，为我故杀，皆不应吃。也就是说，凡是我已知道，或者怀疑施主供养的肉食是特别为我而杀的，便不能食。

　　

　　在《楞严会解》中，又有五种净肉：不见、不闻、不疑、自死、鸟残（鸟兽相食而残余者）。

　　

　　《涅盘经》中又有九种净肉：五种同上；第六，不为己杀；第七，生干（自死而干者）；第八，不期遇（不是预计而是偶然相遇者）；第九，前已杀（非今因我而杀者）。

　　

　　正因如此，直到现在的南传小乘比丘，仍旧不避鱼肉的，西藏的喇嘛，也是一样。甚至佛在入灭以前，接受金工纯陀的最后一餐供养，也有人说那是吃的野猪肉。

　　

　　但到涅盘会上，迦叶尊者向佛建议：「世尊！食肉之人，不应施肉，何以故？我见不食肉者，有大功德。」佛陀随即赞叹着说：「善哉善哉！汝今乃能善知我意，护法菩萨，应当如是。善男子，从今日始，不听声闻弟子食肉。」又说：「善男子，夫食肉者，断大慈种。」迦叶又问：「如来何故先听比丘食三种净肉？」佛说：「是三种净肉，随时渐制。」（见《涅盘经》卷四〈四相品〉上）

　　

　　余如《楞严经》、《楞伽经》、《梵网经》等，皆有明文，不许食肉。

　　

　　大乘《梵网经菩萨戒本》中，轻垢戒第三条说：「一切肉不得食。断大慈悲性种子，一切众生见而舍去，是故一切菩萨，不得食一切众生肉，食肉得无量罪！」轻垢戒第二十条又说：「若佛子，以慈心故，行放生业，一切男子是我父，一切女人是我母，我生生无不从之受生。故六道众生，皆是我父母，而杀而食者，即杀我父母，亦杀我故身。」

　　

　　《楞伽经》卷四中说：「一切众生从本已来，展转因缘常为六亲，以亲想故，不应食肉。」

　　

　　《楞严经》卷六中说：「汝等当知是食肉人纵得心开，似三摩地，皆大罗剎！报终必沉生死苦海，……云何是人得出三界？」

　　

　　制断肉食，皆出大乘经律，小乘国家未能见到大乘经律，故未断除肉食，也是很难怪的，我们不必攻击他们。即在我们中国的佛教，从东汉开始，直到梁武帝时，所有的僧侣弟子，均未断除肉食，到了梁武帝舍道信佛，听了《涅盘经》以后，便极力主张素食，从他本人开始，并劝一切僧俗佛子，皆断肉食，他以朝廷的力量，来影响社会，所收的效果，自然很大。从此之后，中国佛教的素食主义，也就形成风尚了。

　　

　　佛教讲慈悲，讲平等，以为一切众生皆有佛性，素食自是应该的，这一美德，不唯应该保持，尤其值得发扬。即使非佛教徒，如印度的甘地是素食主义者，基督教中的美以美会派，也是主张素食的，大文学家如托尔斯泰与萧伯纳，也是素食主义者。佛陀时代受生活环境限制，故许肉食，我们如今可以素食，何不素食？

　　

　　九、五辛

　　

　　在小乘律中，只讲到蒜，《四分律》比丘尼戒单堕第七十条中规定：「若比丘尼噉蒜者波逸提。」又说：「若比丘尼啖生蒜熟蒜若杂蒜者，咽咽波逸提。比丘突吉罗（恶作），式叉摩那、沙弥、沙弥尼突吉罗。是谓为犯。不犯者：或有如是病，以饼裹蒜食，若余药所不治，唯须服蒜差，听服。」

　　

　　但是有病吃蒜，还有规定，律中说：「若服蒜者，僧伽卧具，大小行处，咸不应受用，不入僧中，不礼佛绕塔，有俗人来，不为说法，请亦不往。应住边房。服药既了，更停七日，待臭气消，洗浴身衣，并令净洁，其所居处，洒扫净涂。」

　　

　　蒜之为物，虽臭而香，不吃蒜嗅到吃蒜者的气味，简直能够冲脑熏鼻，使之头晕作呕，但在吃蒜的人，吃时固觉津津有味，吃了以后，也不觉有何恶味。所以中国的北方人，嗜好葱蒜，是闻名的，即使其它各地，如曾尝过蒜的「美味」，也是喜欢吃的。其实吃蒜之后，不唯口气臭，混身都会散发臭气，特别是大小便，比死尸还要臭！在团体生活中，不应吃，吃了便会触恼大众；诵经说法礼佛者，皆不应吃，吃了便失敬意，也失威仪。

　　

　　吃蒜非淫、非盗、非杀、非妄语，只是有失威仪，所以除了比丘尼，余皆只是突吉罗罪。但如不为治病，为贪口欲，便去吃蒜，不是出家人的应有态度。如果吃了蒜，仍不避嫌，照常随众，上殿过堂，更是不知惭愧。

　　

　　《摩诃僧祇律》卷三一中说：「服已，七日行随顺法……不得卧僧床褥，不得上僧大小便处行，不得在僧洗脚处洗脚，不得入温室、讲堂、食屋，不得受僧次差会，不得入僧中食及禅坊，不得入说法布萨僧中，若比丘集处一切不得往；不应繞塔，若塔在露地者，得下风遥礼。……至八日，澡浴、浣衣、熏已得入僧中。」

　　

　　吃一次蒜便应与众人隔离七天，放弃一切的权利。比丘犯了僧残罪覆藏，忏悔时，随其覆藏日数多少，行波利婆沙（别住），如今仅吃一次蒜也要行别住，如果不为治病，那又何苦犯呢？

　　

　　在大乘经律中，往往皆以五辛并列。

　　

　　《梵网经》轻垢戒第四条中说：「若佛子，不得食五辛：大蒜、革葱、慈葱、兰葱、兴蕖。是五种，一切食中不得食，若故食者犯轻垢罪。」

　　

　　在这五辛之中，中国只有前四种，兴蕖唯印度出产。至于革葱、慈葱、兰葱，各家批注，颇有出入，但其不外是小蒜、葱、?而已。

　　

　　吃五辛的过失，在《楞严经》卷八中说得非常严重：「熟食发淫，生啖增恚；……纵能宣说十二部经，十方天仙嫌其臭秽，咸皆远离；诸饿鬼等，因彼食次，舐其唇吻，常与鬼住；福德日销，长无利益；……菩萨天仙，十方善神，不来守护，大力魔王，得其方便，现作佛身，来为说法，非毁禁戒，赞淫怒痴，命终自为魔王眷属，受魔福尽，堕无间狱！」这是多么可怕呀！其中共有五点，后面四者，我们除了深信不疑，但也不得而知。至是第一点「熟食发淫，生啖增恚」，是可以得到实验证明的，如果不相信，可以问问喜欢吃蒜的人，请他们说句老实话，究竟对不对？

　　

　　一○、酒与烟

　　

　　酒在五戒中有，八戒中有，乃至比丘菩萨戒，无一不戒酒。但是酒的本身，并非罪恶，故饮酒皆属遮戒；由于酒能使人犯戒，所以凡为佛子，均应戒酒。

　　

　　据治安机关的统计，犯罪的媒介，不出女人、钱财与酒。饮酒虽不是犯罪，酒却最能使人犯罪，三杯一下肚，酒精刺激神经，兴奋、胆大、冲动、盲目、没有了理智，可以强奸、杀人、放火、抢劫、殴斗、相骂……。

　　

　　所以酒在大小乘经律论中，无不列为禁戒之一。

　　

　　《四分律》比丘戒单堕第五十一条中说：「若比丘，饮酒者波逸提。」又说：「比丘尼波逸提，式叉摩那、沙弥、沙弥尼突吉罗。」又说：「不犯者，以酒为药，以酒涂疮。」

　　

　　什么叫作酒？《四分律》中说：「酒者，木酒（果汁酒）、粳米酒、余米酒、大麦酒，余有酒法作酒者是。」又说：「酒色、酒香、酒味，不应饮；或有酒，非酒色、酒香、酒味，不应饮。」

　　

　　《十诵律》中说：「饮酢酒、甜酒、若?、若糟，一切能醉人者，咽咽波逸提。若但作酒色，无酒香、酒味，不能醉人，饮者无犯。」

　　

　　《律摄》卷一三中说：「若酒被煎煮，饮不醉人，若口有病，医令含酒，若酒涂身，此皆不犯。……又无犯者，酒变成醋，饮不醉人，澄清见面，水解为净，以罗滤之，同非时浆。」

　　

　　大乘《梵网经》轻垢戒第二条的规定：「若佛子，故饮酒，而酒生过失无量，若自身手过酒器与人饮酒者，五百世无手。何况自饮？不得教一切人饮，及一切众生饮酒。」

　　

　　莲池大师《戒疏发隐》中说：「过失无量者，非但三十五失、三十六失，律中又明十过，更余经传所明过失，不可胜举。」

　　

　　《四分律》中，所举的饮酒十过是：「一者颜色恶；二者少力；三者眼视不明；四者现瞋恚相；五者坏田业资生法；六者增致疾病；七者益?讼；八者无名称，恶名流布；九者智能减少；十者身坏命终，堕三恶道。」

　　

　　三十五失见于《大智度论》，三十六失见于《四分律》。

　　

　　说到饮酒的异熟果报，那更可怕！据说共有五个五百世果报，也就是说，因为饮酒，即有二千五百世，受到罪报：第一五百世在咸糟地狱，第二五百世在沸屎地狱，第三五百世生在曲蛆虫中，第四五百世生在蝇蚋之中，第五五百世生在痴热无知虫中。所以佛在《四分律》中告诉阿难尊者：「自今以去，以我为师者，乃至不得以草木头，内着酒中而入口。」在《大爱道比丘尼经》卷上中也说：「夫酒为毒药，酒为毒水，酒为毒气，众失之源，众恶之本。」正因酒的害处太大，自己饮酒，等于服毒自杀，贩卖酒类，也就等于普遍的谋杀他人了。菩萨以度生为本，更不能够害人，所以《梵网经菩萨戒本》重戒第五条，便是酤（贩卖）酒戒：「若佛子，自酤酒，教人酤酒，酤酒因、酤酒缘、酤酒法、酤酒业，一切酒不得酤。是酒起罪因缘，而菩萨应生一切众生明达之慧，而反更生一切众生颠倒之心者，是菩萨波罗夷罪。」

　　

　　在家菩萨，亦不得贩卖酒类，否则也是重罪，《优婆塞戒经》卷三中规定：「优婆塞戒，虽为身命，不得酤酒，若破是戒，是人即失优婆塞戒，是人尚不能得暖法，况须陀洹，至阿那含？是名破戒优婆塞。」

　　

　　酒是饮不得的，也贩卖不得的，当然更是酿造不得的。但在大乘菩萨，为了度众生，可以方便开饮，比如末利夫人为救厨师一命，劝请波斯匿王饮酒，不但无罪，反生功德。不过除了治病（非酒不治的病），除了为度众生，不得滴酒沾唇。如果只为贪饮杯中物，而来诿说是治病，那便招罪；如果只为放荡求刺激，并无众生可度者，自也不得饮酒。

　　

　　至于「烟」之为物，不算大忌，故在南传小乘比丘，不唯不戒，并且可以公开吸烟的。在《四分律》卷四三中也有如此的记载：「尔时有比丘患风，医教用烟，佛言听用烟。」

　　

　　可见用烟，是佛许可的，不过需要「患风」，需要「医教用烟」。唯其吸烟的禁戒性，不若吃蒜的严重，更没有饮酒那样列为堕罪了。

　　

　　为了风俗的观念，我们的社会每以烟酒同列，吸烟者虽不被视为罪恶，但总觉得不吸烟者更值得尊敬，所以佛弟子们，最好还是不要吸烟，尤其是出家弟子，看来总是不太雅观。

　　

　　根据医学的证明，酒中有酒精，会使人中毒，烟中的尼古丁，也能使人的生理受到不良的影响，据英国皇家的九位名医，经过两年的研究，证明吸烟是得肺癌的共同病因。我们何必花钱去买毒品来害自己呢？

　　

　　一一、应该注意的饮食事项

　　

　　有关饮食事项，律文中很多，要求也很多，单是比丘戒中，便有四十五条。我们不必逐条介绍，除了上面所说的各项之外，笔者以为尚有值得注意和介绍的，再予略述数点如次：

　　

　　（一）饮水要过滤

　　

　　佛教主张慈悲，不应杀人，也不应故杀一切众生。知道水中有虫，不加过滤，便予煮沸饮用者，即犯杀戒。杀一虫，便是一次波逸提。所以滤水囊为比丘六种必备的物品之一。

　　

　　《四分律》卷五二中说：「不应无漉水囊行乃至半由旬（约二十里），若无，应以僧伽梨角漉水。」

　　

　　《南海寄归内法传》卷一中说：「每于晨旦，必须观水。」又说：「凡滤水者，西方用上白[叠*毛]，东夏宜将密绢。」又说：「又六月七月，其虫更细，不同余时。生绢十重，虫亦直过。乐护生者，理应存念，方便令免。」

　　

　　《摩诃僧祇律》卷一八中说：「虫者非鱼?失收摩罗等，谓小小倒孑诸虫，乃至极细微形，眼所见者。……不应以天眼观，亦不得使暗眼人看，下至能见掌中细文者，得使看水，……不得太速不得太久，当如大象一回顷。」

　　

　　饮水过滤，不唯护生，也合乎卫生的要求，虽然佛陀制戒，旨在护生。这一问题在现代化的城市中，不必顾虑，因为城市中的自来水，都已过滤好了的。但在乡村山野之间的佛弟子们，仍应加以重视。

　　

　　（二）净食与不净食

　　

　　佛制规定，比丘不得自炊自煮，必须沿门托?，以免杂役之劳，并除贪求之念。如果自手炊煮，便成不净食。但也有其例外，有病比丘要吃粥，可在寺内另结一个「净厨」界，僧团许可之后，寺内的厨房，便成合法。唯仍不许比丘自炊，应由五戒净人或沙弥代煮，实在无人可求，才可比丘自己动手。

　　

　　今日的泰国比丘，皆行乞食制，但在寺院中，仍许有厨房，比如净海法师就读的玛哈读佛寺里，允许吃素的人，组织素食团，在寺内由一位优婆夷代办，大家按月津贴伙食费（见《海潮音》四二卷八月号二一页）。寺中的净厨，本为病人方便开设，但如斋主来寺内斋僧，亦可启用。至于早上的小食（粥等），也可在净厨中办理，中国寺院中用香伙或称道人的在家人，炊煮洒扫，实在是对的。

　　

　　所有食物，时中受了时药，必须时中食用，否则留到下午，便成不净食或称残食；非时药在时中受时中饮用，也可在非时受时中饮用，若留到第二天，便成不净或称残食；如果受而过夜与食同宿，便成残宿食，或未受食而却与食同宿，便成宿食，均为不净食，如食便成堕地狱罪。七日药以七日为限，尽寿药以尽寿为限，过限即成不净食。但也有其方便，若施净人或沙弥，次日反受施，即成净食；若施僧团库中，成大众僧食，亦为净食；若舍净厨中，亦成净食。不过无论施与何者何处，施出之时，不能存有复得受用之想，如存再受用想，仍为不净食。

　　

　　后人不知净食不净食，对于食物供佛的规矩，也是大谬不然的。大家都以食品（即使是水果）供佛，从早到晚，甚至有以罐头食品供上几十天的，但那只是点缀好看，全失供佛本义。佛陀仅是日中一食，上午供佛还说得过去，下午供佛便成失礼，至于让食品供在佛前过夜乃至供上数十天者，更不成体统了，佛子不能严持不净食戒，难道也要使佛陀犯戒吗？其实佛不犯戒，弟子却是招罪了。

　　

　　根据律制：

　　

　　1.非时浆必须以水渧净，才可饮用。

　　

　　2.食果类有五种净法：火净（乃至火一触）、刀净（破割）、疮净（虫咬腐烂）、鸟啄净、不中种净（种植而不发芽者）。

　　

　　3.食根类有四种净法：剥净、截净、破净、洗净。

　　

　　4.食茎叶类有三种净法：刀净、洗净、火净。

　　

　　5.各类食物在食用之前，必须作净，各依类别，任作一种净法，便可以吃，否则便是不净食。

　　

　　谈到供佛，往往看到都以食物的原料，稍加油煎或汤煮之后，不配作料，也不调味，就是硬绷绷生挺挺地供在佛前。这是最不合乎要求的。

　　

　　我们不是常念：「三德六味，供佛及僧」吗？轻软、洁净、如法，称为三德。苦、酸、甘、辛、咸、淡，称为六味。

　　

　　我们供僧，都要调味，岂能供佛却不要调味了？难道说仅用「淡」的一味供佛就够了？这是非常失敬的事。佛像虽不真的受食，供养者则当至诚以赴。

　　

　　（三）僧俗能够同餐吗？

　　

　　演培法师去泰国弘法时，泰国的华侨信徒，每餐不敢与比丘同桌，即使劝请他们勉强同桌，也不敢与比丘共器而食，每一样菜上桌，总让比丘先用小碗盛出先吃，居士们才敢动筷。演培法师说，这是他们「遵南传教的律制」。（《南天游化》一二五至一二七页）

　　

　　其实传译成汉文的律藏之中，也有如此的规定：

　　

　　《五分律》中说：「不应与白衣共器食。若往亲里家，彼言：『我等非他，亦非不净，何不共食？』听系念在前共食，但莫令手相触。」

　　

　　这是说，比丘不应与俗人共器食，当时食?，可能是指不应与俗人共一?食。今时用碗盛菜，共碗吃菜，自也不应。如果俗人不解比丘律仪，劝请共食，为护他心，不得已时方可共食。这是为了比丘的尊严，所以如此。泰国既能实行，中国自也大可仿效。若有僧俗二众，自可分桌而食。

　　

　　（四）俗人可以吃僧食吗？

　　

　　这是一个极为严重的问题。现时各寺院做法会，信徒们多在寺院中吃饭；有些挂名的居士，也喜欢到寺院中「赶斋」（其实是素筵而非过中不食的斋戒），寺院中也多有兼办素筵，以供所谓「斋主」（其实是顾客而非供僧的斋主）的需要。

　　

　　以理而言，凡物一经施舍，即无主权可言。施主供养三宝，即属三宝所有，如果再予取还，便是取用三宝物了。

　　

　　但有如下数种人可以接受僧食：比丘的父母贫苦，应先受三皈、五戒、十善，然后听食，若不贫苦，虽受皈戒，亦不应食僧食；若是病人；若是俗人求出家时；若是被系缚者；若是怀孕的妇人；若是为寺院工作的俗人，可照工资与食；外道人可以比丘自分中的一抟，置于一处令其取食；畜牲只应与一口。否则的话，施者与食者，两皆得罪。

　　

　　当然，这在现环境中，乃是一件难事。为求两全起见，应有方便之计：1.寺院承办素筵，可请居士代为出纳，由白衣烹调。2.寺院举行法会，近处信徒回家吃饭，远道信徒，则不妨比照托办素筵方法，向寺院的出纳居士接洽。饭食钱与供养金应分别支付，不得混同一起。

　　

　　如此办法，庶免招致大过，但对寺院住持而言，未免多增一番麻烦。然而，为了不使大家招罪，麻烦一点，谁说不该呢？至于喜欢小便宜而常到寺院中「赶斋」的居士们，能开示则开示，不能开示或不受开示者，当可视同强食，比丘无过，咎由彼取。正信的居士，也不要无故接受三宝的宴请。

　　

　　若有关于三宝事务的推进，必须与社会各界联络而请俗人吃饭者，当可视同供养三宝而方便为之，但此不是律中规定，而是权宜方便。如果不为三宝，而为私人的名闻利养者，绝对不许。

　　

　　（五）供养与出生

　　

　　佛弟子，食时不要忘了供佛。佛教徒临食念供养偈，不同基督徒临食念感谢词。我们是供养佛菩萨，他们是感谢上帝的赐食。两者的意义，完全不同。佛子临食不念供养偈，便是目无佛法，不知三宝。所以明末紫柏大师，每餐必先礼佛，然后再食，但有一天，有客人来访，欣喜之余，食前不曾礼佛，竟先吃饭，吃了一口，方始觉察犯了过，便在其饭后，自伏佛前地上，命知事人痛打三十棒！持戒如此，能不令人肃然起敬！

　　

　　即使是在家佛子，也是一样，如《优婆塞戒经》中规定：「若优婆塞，受持戒已，若得新谷、果、蓏、菜、茹，不先奉献供养三宝，先自受者，是优婆塞，得失意罪。」

　　

　　出家人供养佛菩萨，要念供养偈，要礼拜奉献，在家人供养僧宝，也要如同供佛一样，最低限度，也得礼请纳供，否则即成轻慢。演培法师在泰国时，有一次接受一位居士的：「跪在地上，手捧奉供。」便觉得：「受了这种供养的，如不做个清净僧，那罪过实在太大了。」（《南天游化》一二七页）其实，唯有如此的供养法，功德才是最大，供养者的虔诚心能够激发受供者的惭愧心，这是双重的功德了。但愿国内的居士们，也能如法供养三宝。

　　

　　不过还得出家人的自我尊重，不能自我作贱！出家人应将敬佛敬僧的道理告诉在家信众，切不可领导在家信众辱僧，更不能劝请在家信众犯过。事实上，在家信众不敬僧，往往是由出家僧人自己造成的！再说出生食，也就是施给众生食，中国寺院的佛殿面前──应该是斋堂面前，均有孤魂台，午供时出食于此，晚课蒙山时也施食于此。这大抵是对的，但也未必合乎要求。

　　

　　先说出生食的由来：

　　

　　过去有一种大鹏金翅鸟，身躯庞大，双翅一展，即行万里，但其食量也极惊人，故以海中的龙子龙孙，作为食粮。龙王恐慌而求之于佛，随取袈裟衣片，缠各龙角，大鹏鸟便不敢吞吃龙族了。但是鹏鸟肚子饿得难受，也来求之于佛。

　　

　　过去有一个妇人，因事发愿，要吃王舍城中的儿子，后来转生，果然生在夜叉群中，并生了五百个儿子，每餐皆以王舍城的男女为食。王舍城的人民，求救于佛，佛便以神力将她最小最爱的儿子藏了起来。她也来求佛陀，佛陀说：「你有五百个儿子，尚且怜惜一个，何况人家只有一、两个呢？」她说：「但是我和我的五百个儿子，今后再吃什么呢？」

　　

　　过去在旷野地方，有恶鬼，专门吃人，受了佛化之后，便不敢再吃人了，但他也求佛陀，究竟去吃什么呢？

　　

　　由于上面三个原因，佛陀宣布今后凡是我的弟子，食时皆当出食施舍，否则便不是我的弟子。可见佛子吃饭皆应出食，普施以上三类众生，但却不是孤魂。饿鬼夜间食，午饭出食，也是吃不到的。所以午供出食时要念：「大鹏金翅鸟，旷野鬼神众，罗剎（夜叉）鬼子母，甘露悉充满。」

　　

　　我们中国出生食，皆在供佛以后，僧食以前。但在《南海寄归内法传》中的记载：「未食前呈，律无成教。」出生食应在僧众行食之后。这也有道理的，僧比佛小，所以供佛在先，异类众生，不比僧高，应该出生食在后。

　　

　　另有佛陀成道以后，最初受供，食毕便诵：「所谓布施者，必获其利益；若为乐故施，后必得安乐。」这是为施主祝愿，愿施主得益得乐。出家人应该如此。

　　

　　一二、谈谈「持午」的问题

　　

　　持午这个名词，尚有研讨的必要，以十二时辰推算，午时是日中十一点到下午一点，如说过午不食，应到下午一点钟以后才不能进食，其实持斋的是过日中不食，应当称为到午不食。所以持午一词，颇为含混不清，叫得并不恰当。照本义说，应称持斋，因为过中不食是斋戒。但到今天，多半把吃素叫作吃斋，若说持斋，很多人是分不清的。事实上，吃素就叫吃素，绝对不可称为吃斋。过中不食，在比丘戒中，仅是波逸提戒，我们生活之中，比这更大更严重的问题，还有很多，同在波逸提戒中共有九十条，由于环境的限制，我们所能做到的，实在并不理想。再说佛将入灭之时也曾告知阿难：「自今以后，微细戒可舍。」只因阿难于当时悲痛万状，未能问明佛陀，那些是微细戒，弘一大师的推测，「或即指此」三篇以下的威仪戒而言，亦未可知。波逸提，便是第三篇。所以有人主张：我们的时代与环境不同，过中不食是不必要的。

　　

　　然而，我们又当明白：从八戒、十戒、式叉摩尼戒，而到比丘、比丘尼戒，无一没有非时食戒。此戒虽然是轻戒，却是轻戒中的重要戒，沙弥破了非时食，不得登坛受比丘戒，式叉摩尼破了此戒，应该从头再受六法。它的严重性当可见其一斑了。所以弘一大师也主张此戒必持。

　　

　　蕅益大师，劝人持斋，并且列举十大益处，其纲目如下：1.断生死缘，2.表中道义，3.调身少病，4.道业尊崇，5.坚固戒品，6.堪能修定，7.出生智能，8.离鬼畜业，9.不恼檀信，10.不扰行人。（详见《寒笳集》四三至四五页）

　　

　　在《根本说一切有部毗奈耶》中，佛制：「无事断食，得越法罪。」比丘不得以断食显异，而来沽名钓誉。但是佛制比丘，除了不许非时食，还鼓励实行头陀行中的一坐食与节量食。《涅盘经》中并说，进食时应作如食子肉想。由于须借此色身修道，不得已饮食，绝非为了贪求自身的肥美好看而求饮食。

　　

　　有人讲到营养问题，恐怕营养不够，身体支持不住；有人说晚上不吃东西，肚子饿得难受，甚至会成胃病。

　　

　　这些都是事实。但如真的有病，七日药、非时浆，乃至可以吃面。如果晚上空胃睡不着，佛许吃石蜜，如果会成胃病，要是能有流汁的非时浆，正可减少胃的工作。如说中国不是印度，出家人能有一日三餐的粗茶淡饭，已不容易，那里去找非时浆？如将晚餐的代价加入中餐，使中餐吃得丰富些，不就成了？同时也不妨训练控制胃的活动，心理可以转变生理。据心理学家研究：胃壁会有习惯性的工作时间，一到时间，它便收缩起来准备工作，如果吃一粒糖，乃至吞一口唾液，便可止住胃的收缩活动（普通说的饥肠辘辘）；另外，胃液的分泌，能使食物糜烂，帮助消化，如果胃中没有食物，胃液的分泌，就可能腐蚀胃壁，而渐成为胃溃疡或更严重的胃穿孔了。然而胃液的分泌，是听大脑指挥的，大脑想吃东西时，便会发生「口水直流」的现象，口水便是唾液腺的分泌，唾液腺分泌出来以后，胃液也就开始分泌了，所以有些人由于工作或特殊事故的紧张，便忘了吃饭，也忘了肚子饿，若将色香味俱全的食物摆到面前时，立刻便会感到肚子饿了。同样的，若能养成习惯，到了晚餐时，并不想到吃的问题，肚子也就不会饿了，这一点我是试验过了，而且完全应验。

　　

　　营养的问题，是现代化的名词，迦叶尊者终身持一食，也能活到很大的年岁。不过营养的补充，在凡夫而言，仍是一个实际问题，所以佛陀许可除了静坐不劳体力的比丘之外，他如：行路人、断食人、病人、守护人、营作人，均可受持七日药。七日药以今日而言，指熟酥、生酥、石蜜、油等，乃是奶类、糖类、油类的高级滋补品了，什么脂肪、蛋白质、矿物质，以及碳水化合物等，都有了；如加上非时浆，现时可用果子露或用果子粉来冲调，什么维他命的需要，也有了，要多少卡路里也够了。何必一定要吃晚饭？再说，佛时凡有客比丘午后到达，均有非时浆招待，以减路途中的饥渴，不吃晚饭又何妨？不过最重要的一点，提倡持斋，并不即是提倡以七日药及非时浆来代替晚餐，因为七日药与非时浆的受持，也有限制，若无正当的理由，除了饮水，不得吃任何食物。

　　

　　有人批评持斋的人说：「持午的人肚子特别大，他们中午一顿，就够我们吃一天的了，他连晚上的一份也吃下去了，这有什么稀奇？何必自找苦吃，把胃塞得老大老大的！」

　　

　　这要请批评者了解的，持斋只是持戒，不是卖稀奇，也不是表演节食或绝食，他们为了营养的需要，中午多吃一点，难道就不应该吗？只要他们的肚子装得下，多吃又何妨！

　　

　　最要不得的是持斋者，以持斋为招牌，以持斋来卖道，好象持斋以后就是道行高超似地。故也有人批评：「现在有人持了午，就可以称为律师了。」这是最最可恶的观念！持戒是本分中事，戒律很多，仅仅持了一条小戒，便可空腹心高，那成什么持戒？同时在我国而言，持斋戒的人，未必皆比不持斋戒者所持的戒更多，甚至有些持斋的人，远不及不持斋戒者的更值得尊敬。持戒是本分事，凭何值得骄傲？再说，时下持斋者，多半只是不吃晚饭而已，根本不成持斋。时间过了不成斋，无缘而受非时食，不成斋，食后不漱口，不将牙中腻垢清除，不成斋。试问持斋者，真的如法吗？余如受食同宿，不受而取食物等等，所犯之罪与非时食相等，咽咽均犯波逸提！持了一条不吃晚饭戒，又有什么了不起？

　　

　　然而，持戒总比犯戒好，未持斋戒的人，不要反对持斋戒，应该自念惭愧，应该赞叹持斋功德，不要反加轻谤。不持斋不要紧，不要再犯一条恶见罪。破戒堕地狱，破见即成一阐提了！切记切记！

　　

　　我很了解，在弘法奔走的人，不易持斋，在负责寺院职务的，也不易持斋：第一有应酬，第二应酬中的午餐也难准时于日中之前吃完。因为我们中国的佛教，向来不重律制，故一般而言，更无律制教育的常识，如果营事比丘真要持斋，不唯增加他人的麻烦，也将常常断食！若不发大道心，那是持不成的。但是事在人为，如能普遍地灌输与提倡，并能得到大家的合作，那是不难办到的。

　　

　　说到这里，我想附带指出两个颇为严重的问题：

　　

　　出家人不持非时食戒，不得为在家人做八戒阿阇梨，凡是为人授八关斋戒法者，必须终身持非时食戒。否则俗人于每月的六斋日，尚且来向出家人求八戒法（其中有非时食一戒），出家人反而不持非时食，那就不合理了。好在我们中国，殊少有俗人持八戒的，即使持六斋日的八戒，也殊少向比丘按日分别求受的。

　　

　　出家人不断残宿食（曾经接触过的食物，到次日即成残食，将食物置于室内共宿至次日，即成宿食），便不能证阿罗汉果，在家人最多只证三果而不及四果，主要即因不能断除残宿食。不过佛陀曾说，末法众生，虽修道亦无证道者。如今既无证果的可能，这一戒也就不怎么严重了。

　　

　　一三、托?与吃?

　　

　　前面说过，乞食之法，乃是印度一切出家人之所共同遵行。外道的出家人是如此，释尊创教后的出家弟子，也是如此，其中实也含有「随顺风俗」的重大成分。

　　

　　不过，乞食法门，对于出家人来说，实在是非常适合的。一则出家去贪，既然每食行乞，不必为饮食的储蓄而操心，人皆有其储蓄的习性，今天准备明天的，今年准备明年的，甚至有「人无千岁之寿，却有万年之计」的准备，一有储积食粮的念头，贪心也就随即生起。如果实行乞食生活，这一助长贪欲的念头，也就自然消失了。再则利用乞食的机会，沙门游行人间，了解人间疾苦，为人间的大众结缘，并可趁此机会接近人间大众，教化人间大众，沙门虽然出家，仍能与人间生活打成一片，同甘共苦，行头陀行，依次乞食，不问贫富，不别美丑，供养什么，就吃什么。虽或有受了许多人家的供养，还不够一餐之饱，这种生活是艰苦的，然而这样一来，出家人不与人间隔阂，可使人间大众多些亲近的机会，并可得到人间大众的信仰与尊敬。中国的佛教，出家人关在山门之内，自炊自食，不与人间接触，吃好吃坏，人间大众并不了解，甚至有人以为最懒的人才去出家，这样的佛教，虽然高喊大乘精神，广度众生，实际上却将佛教与人间隔绝起来了。另外还有一种由于乞食而来的好处，那就是身体的运动，佛制戒律不许比丘有跳跃、奔跑与手挥脚踢的行为，但是佛陀鼓励比丘「经行」，故在每一寺内，均有经行道，即使老病比丘，扶着沿经行道而牵设的绳索，也要经行，这是一种修持法门，但也是一种最佳的运动。至于每天乞食，出外走上几小时，不也相似于经行的运动吗。

　　

　　不唯比丘乞食，佛陀虽有经常的施主供养，或请去赴斋，或由施主送到精舍，或由侍者代取代乞，但是佛陀也时常杂在比丘群中或单独出外乞食。可见乞食一法，在佛制的出家生活中，是很重要的。

　　

　　乞食也称为托?，因为乞食所用餐具是?而不是碗，因为用?乞食，可以不使饮食外溢；同时古代的印度，根本没有用碗的，无论僧俗贵贱，都是用?，这是他们的风俗如此，唯有以?的质料来简别僧俗内外。律中指出：如来用石?（据说如来成道以后，初次受供，由天神取石，合成一?，奉献如来），在俗白衣用金银琉璃等的宝?，外道沙门用木?，比丘应用铁?与瓦?。

　　

　　?有大的也有小的，有装饭的也有装菜的。?的种类有三等：一叫键[金*恣]，二叫小?，三叫次?。大?可有两个，小?放在大?内，依次放下，随容几何，均可受用。这也好象我们用碗，碗有大小，作用各别。托?乞食，实较用碗乞食方便得多。行乞时，?可托在手上，置于胸前，也可用布做?囊，系布带络于肩上。至于比丘进食，是否必须用?，我尚未见律文，但以今日的南传小乘比丘而言，则也未必尽然，他们托?时固然用?，如果赴施主之请而去应供时，盘碗杯碟，一概不拒。即如近世律祖弘一大师，他也用的是碗，不过他为清净，所用之碗，不与大众混杂。大陆丛林有的用?过堂，丛林生活却多不遵律制。事实上即使为了持戒，必须用?过堂，那也是枝末之中的枝末事。当然，如以好心持戒，即使持的小戒，也应歌颂赞叹的，但如持了小戒却松了大戒──四弃十三残，那就不该了！

　　

　　托?生活是出家人所值得提倡值得恢复的，但是佛教传到中国，正像橘树过淮变了质，传来的是佛的大法，却将佛的生活规则遗失了──其实是中国佛教未能接受佛的生活规制，一味讲大乘行的权巧方便，小乘行的律制生活就始终没有彻底遵行过，即使是以持律而名，并对中国律制有大贡献的诸大律祖，也未遵行此一托?的遗规，大家都以为环境和风尚不同，所以行不通！

　　

　　今日的台湾，固然没有托?比丘，但也有人希望能过托?生活的，我很赞成这种希望，尤其今日台湾的比丘并不多，向信徒化斋，信徒的负担也不会太重。不过于开始之时有几桩困难：第一，比丘与信徒皆不知应供与奉供的规矩。第二，中国比丘持素食，又多不持过中不食，将使应供者与奉供者均有不便。第三，每天托?是很辛苦的，托?而得的饭菜，也是不能全合自己口味的。不过事在人为，如能发大真心，践履佛制，当可克服一切困难，而能完成理想制度的。

　　

　　说到托?，因为距离佛世遥远了，不唯中国比丘不能如理遵行，即在泰国的小乘比丘，也未能够绝对遵行，佛制比丘不得不结净厨界便在寺内炊煮，比丘也不得自己炊煮。但见《海潮音》四三卷四月号，净海法师的报导：「因为泰僧有些日子托?不够吃，或者有时不出去托?，所以每一个比丘和沙弥，都自备煤油炉和小锅等。」又说：「出家人平常也自己加菜，派寺中的俗人去市场买已被屠死的鱼肉及蔬菜回来煮。」这于严正的佛制而言，是不合要求的。但是他们更比我们合乎要求者，乃是事实。

　　

　　这篇文字，到此可以结束了。我以「但愿如此」的心情写了出来，未是之处，容有难免，尚祈尊长之辈教正之。（一九六二年四月九日稿于台湾美浓朝元寺，《海潮音》四三卷六─八期）

 

 

 

 

 

论经忏佛事及其利弊得失

 

  　一种宗教之能激发其教徒的宗教情绪，往往是赖于宗教生活或宗教仪礼的推动；宗教徒之能够由其一己之信心，而感通诸佛菩萨或上帝或鬼神的灵验，往往也是导因于宗教仪式的实践，例如：祈祷、礼拜、持诵、观想等的媒介。所以诵经礼忏，并非属于佛教的特色，佛教有诵经、有忏悔、有礼拜、有祝愿，基督教（含新旧两教）也有，伊斯兰教也有。因此，如想确认佛教具有宗教的功能，如果还希望佛教徒们保留若干宗教家的气质，那么对于经忏佛事的问题，谈修正则可，若言废除则断断以为不可。

　　

　　一、经忏非佛制

　　

　　经忏佛事，在时下听来，总觉是个不太高尚的名词，总觉得比不上讲经说法，能够令人肃然起敬。所以尽管有人要求继续维持下去，但也有人不时透出几句埋怨的呼声。事实上，经忏佛事不是创自佛教的教主释迦世尊，经忏佛事的出现却是由于佛陀的应化人间而来，不过不在佛陀的当世，而是在佛陀去世或入灭之后。在佛的时代，佛陀不但不主张繁文缛节的诵经仪式，根本无经可诵。甚至佛陀的创教，目的正在反对婆罗门教那些繁琐的宗教仪节，宗教师们为了应付这些繁琐仪节，便专习仪节而不求仪节内容的宗教义理了。所以宗教的仪节，一变而成了迷信的排场，只知虚应，不求实际。于是那些宗教师们脱离了宗教的虔诚与宗教的圣洁，除了他们的职业是宗教门庭中的导具之外，渐渐地，他们的生活，便毫无一点宗教的气质可言。尤其宗教的传统观念，使他们早已成了社会之中的特殊阶级，因此，也更容易走上腐败一途。一种宗教，如果到了这一地步，它的接受自然律则的淘汰，乃是意料中事，假使没有原始的真理或价值，作为它们中兴复活的动力，它们便将与人类的历史做永久的告别。比如希腊、巴比仑以及各种原始民族的教派，到目前为止，多已成了历史的陈迹。

　　

　　我们从各种迹象去看，至少在佛陀的当世，并没有也不主张弟子们专靠诵经礼忏，作为一种行持方法的。当时虽有诵经的人，但那是诵来教人如法修行。诵经最有名的，要算是阿难尊者了，他在佛灭之后，由摩诃迦叶所召集的大会中，向九百九十九位大阿罗汉（连他自己共为一千，亦有说是五百人的），宣诵佛在世时所说的一切法要，那就是佛教史上有名的「第一次结集」。在第一次佛经的结集之中，好象还没有作成笔录的文献，此后佛教徒们，学佛闻法，都靠口头传诵，就这样，大概传诵了一个并不太短的时间，然后才有成文经典的出现。最初为求佛法，必须请人背诵，为了使得学的人，深深记住，所以教的人，将其所知的某部或几部经典，一遍又一遍地重复背诵，学的人也一遍又一遍地跟着重复朗诵，这大概就是反复诵经的起因。演变至今，就觉得诵经的遍数越多，功德也就越大了。不过这一观念也并不错（后面将加讨论）。其实象这种情形，岂独佛教如此，基督教的四福音，伊斯兰教的《可兰经》，都不是耶稣及穆罕默德的当世就有的。传说穆罕默德一手执《可兰经》一手执宝剑，用武力传教，其实那不是穆罕默德，而是他的后世信徒。穆罕默德，执剑传教是有的，但其本人并未手执《可兰经》。正如儒家的《论语》，并非孔子的手笔，只是其门人所记孔子的言行录。当时孔门的弟子，并没有《论语》可读，后世的儒生，却非读《论语》不可。并且不怕多读，读一遍有一遍的受用，读一遍有一遍的启发。那么佛教的经典以及佛教徒的诵经，自也属于同样的道理了。

　　

　　二、实践与简单

　　

　　不过，凡是一桩事物，有它新生的因素，有它成长的因素，也必有它衰败的因素，日久成习，习久成弊，积弊成非，这是世间法则的必然现象。好象我们人类，从初出母胎的婴儿，经过童年、少年、青年、壮年、老年而复归于一死，如果根据物质不灭、灵魂常在的原则，一个人的死去，也正是他另一次新生的开始，如同我们穿旧穿破了一件衣服，必须再换一件新的穿上。佛陀的出现应化，革除了婆罗门教的腐败，重在实践，重在简单。佛陀初期随处说法，随处即是道场，佛在随处坐下，随处便是狮子之座。他不选择地点，只要机缘需要，随处都可说法，总有千万凡圣弟子围绕，诸天菩萨种种宝物庄严供养，那种绚丽宏伟的场面，实在不能称为简单。再如王舍城的竹林精舍，舍卫国的祇园精舍，都是非常庄严宏伟的道场。但这不是佛的本意，我们知道，佛陀生在蓝毗尼园的无忧树下，修道在雪山的野外，成道在尼连禅河边的菩提树下，初转法轮于鹿野苑中，开宣华严法会于尸陀林中，涅盘示寂于拘尸那罗城外的?罗双树间。可见，佛陀的一生，与林间，与树下，特别有缘，中国唐代禅宗祖师创建大众修持的道场，称为丛林，这也可能是其原因之一。那么佛陀当时的佛事，中国初期的禅门，可能表现得最为接近，所谓担水砍柴，舂米洗碗，日常的生活，无不都是佛事。然而另一方面，由于经典的传诵，由于虔敬的表达，渐又使简单的切实的佛教，演成了仪节与义理并重的佛教，再演变而成只行仪节不重义理的佛教；到最后，僧徒们便将经忏佛事，当成了糊口的营业。到此地步，佛教的衰微，也就难免了，革新的呼声，也就出现了。这在世相的变迁上，好象是必然的行程，也是意料中的结果。所以我们不必惊讶，不必哀叹，但看我们能不能担起中兴奋发的任务，做一番改革，做一番澄清。

　　

　　三、读诵礼拜与益生荐亡

　　

　　我们在大乘经典之中，差不多每一部都会看到，诸佛菩萨鼓励并赞叹受持、读诵、书写、礼拜，以及为他人说的无量功德。每说凡为经典所在之处，即是如来法身所居之地，亦为如来舍利塔庙所现之境，所以读经的人，等如佛陀的再次说法，也同阿难口诵「如是我闻」的当时，同样的庄严，读经者于读诵之时，仿似亲临佛陀时代的各大胜会。佛陀时代的常随弟子，因其根机深厚，所以每逢一次法会，每听一次开演，就有很多弟子证得各种圣位圣果，所以佛陀也不必再将同样的经典，重复宣说。事实上，佛陀说法四十余年，演教三百多会，虽然没有重复过一部经典，佛法的内容，往往总是三法印、三学、四谛、六度、八正道、十二因缘，加上依报正报、四圣六凡、生死涅盘等等，故也没有重复开演某一部经典的必要。再说所谓经典，在佛的当世，根本没有成文，佛陀只是随缘相机而说，绝不会肯定那一部经是最好的，那一部是次好的，所以经中要说「深入经藏，智能如海」，并非教人仅仅捧住某一部经来死读死诵。当然，如果我们在经藏之中，涉猎一番之后，觉得某部经典或某几部经典，最合自己的胃口，因为我们根机浅薄，那是不妨专门反复读诵它们、礼拜它们的。那时，我们多读一遍、多礼一拜，将会多一分的收获，渐渐地由于读诵礼拜，而能化经中之境于身心之内，化此身心而通感通达，乃至通透于诸佛的性体。至于一般人的盲目读诵，不解经义，只求功德，如果不能由于读经而放下散心入于定境，或藉恳切的虔诚而感应神灵，那他除了熏习作用的一点所谓功德之外，并无多大的意义。

　　

　　佛教诵经礼忏，在原始的乃至小乘的，多不如中国大乘佛教之来得隆重，就尊法崇道的立场说，身为中国人的佛教徒，应该感到欣慰。因为佛教来中国，自成一个形态，而成为纯中国的佛教，中国佛教的经忏佛事，也与其它国家的佛教不同。经忏佛事的起源已如上述，佛教来到中国的初期，所做的佛事，大多是译经的工作，甚至把诵经讲经的事，也合并在译经之时举行。比如鸠摩罗什法师及玄奘法师，他们的译场，同时也就是讲堂，主译的人，往往手持梵本经卷，口宣汉译经文，边译边讲，边加研究，边予指导，所以主译者既是译师也是导师，助译者既是译员也是弟子。至于专门读经，那是经本译出之后的事了。不过我们可以肯定，读经或诵经的最初，目的是在自修，至于受雇于他人的所谓「得人钱财，与人消灾」或「超荐亡灵」的读经诵经，既不是原始佛教的色彩，也不是中国初期佛教的形态。因为中国的社会，先已有了道教的流行，佛教这种「消灾」与「荐亡」的佛事，非常可能是受了道教所谓「作法」的刺激，所以应运而生，以资抗衡道教，免得道教在这方面优势独占（此系个人的假设，究竟是不是如此，尚待做进一步的考证）。因此，直到目前，如《水陆仪轨》，虽经唐之法海、宋之四明、明之云栖等数度删增，它的文字之中，尚有一些道教的观念。然而笔者又可肯定，凡以虔诚恳切，感念求法之心来读诵经典，他必能有得于心，有了心得，他又必不甘心永滞于读诵的一个境界，必定会油然生起弘法度生的利他精神；所以小乘人的不会永停于自利阶段者，原因也在于此。否则的话，似乎也可反证，他虽读诵经典，等于没有读诵，正如拳击虚空，没有反应，等于不击；同时也可证明，读诵的目的仅为利养，并不在乎求法。

　　

　　上面说到中国佛教之有消灾荐亡，可能是受了道教的影响，但是中国佛教之有荐亡法会的开始，有史可考的，则起于梁武帝萧衍，最有名的梁皇宝忏及水陆仪轨，都是梁武帝时代的产物。发起于梁武帝，助成于同时的宝志公大师。志公大师，传为大士菩萨化身，应化当时，颇能显示神异，所以梁武帝迎供之后，每有疑异，必请志公相议。相传梁皇宝忏之由来，系因武帝怀念皇后郗氏之亡，郗氏转堕巨蟒之身，求乞超度。询以志公大师，志公则说：需要礼佛忏悔，为其涤除罪障业垢，方可拯拔郗氏皇后。于是梁武帝便礼请志公从诸多佛经之中，采录诸佛菩萨名号，其中忏文，全为佛说法语，削芜取菁，共成十卷。以我们现在来看，《梁皇宝忏》的内容，的确可诵可读，可礼可阅，除了圣号的插入，实即一部综合性质的佛经，所以相传至今，礼诵不衰，而且常有灵验。再说《水陆仪轨》的缘起，据说是梁武帝在梦寝之间，有一高僧示梦，教他普度水陆仪轨有情，一切含灵，所以他在宝志公的协助之下，遍览大藏，以〈无量威德自在光明如来陀罗尼〉为其中心，制成《水陆仪轨》。故以《水陆仪轨》的内容来看，实即是瑜伽焰口的扩大。焰口之产生，是由阿难林间习定，观音大士化饿鬼王身，告诉阿难，三日之后，当堕饿鬼道中，阿难急向佛陀请示解救之道。佛陀即以佛在过去无量劫中，曾做婆罗门时，于观世音菩萨及世间无量威德自在光明如来之所，所受〈无量威德自在光明如来陀罗尼〉法，授予阿难，命其加持此一陀罗尼法七遍，能令一食变成种种甘露饮食，即能充塞法界，能使无量恒河沙数一切饿鬼，及婆罗门仙，异类鬼神，皆得饮食饱满，并能解脱苦趣，超生天界，或得圣果。能以此一广大布施的功德之力，便可使得行者，福德增加，寿命延长，此是消灾植福延年益寿的最佳法门了。所以〈水陆纶贯文〉的开头便说：「面然兴权，真是所谓冥被阿难，我佛慈济，开演妙法，此最初施食之大因缘也。」根据云栖大师《竹窗随笔》中则说：「昔白起以长平一坑，至四十万，罪大恶极，久沉地狱，无由出离，致梦于武帝，武帝与志公诸师，议拔救之策，知大藏有水陆仪文……而今藏并无其文。」可见面然兴权，佛授阿难施食的法门，传来中国很早，后来失佚了。因为我们知道，焰口施食，现在藏经中最早的汉译，是出自唐代天宝年间的不空三藏之手，叫作《瑜伽集要救阿难陀罗尼焰口轨仪经》。但是水陆仪文的内容，又像是焰口的扩大，《水陆仪轨》的制成，却远在焰口之前的梁武帝时代，相差约二百年的光景，那么云栖大师所说，梁武帝时，即知大藏有水陆仪文，也可能是真的。不过梁武帝以后的《水陆仪轨》，已是出自梁武帝及志公等诸师的重制，而不同于先前的水陆仪文者，也是真的。否则《水陆仪轨》的来历，便没有基础了。

　　

　　四、祖师广修经忏非为僧众糊口

　　

　　我们看梁皇宝忏、水陆仪轨、焰口，身为一个佛教徒，实在不敢主张废弃，其中除了有些观念已不适合今日的时代之外，它们的文字都很优美，情意都很深切，尤其我们如果还能不以为礼佛持咒是一种迷信或浪费的行为的话，我们不但不该反对，并要更加赞叹。在中国佛教史上，提倡经忏佛事最为积极的人，要推云栖大师。甚至有人明知若干经咒如：《血盆经》、《胎骨经》、《高王观世音经》等是出于中国民间的伪造，文字拙劣，义理不畅，但因这些颇受民间传诵，并且时有灵验，所以也加罗列；因其以为，文字虽出伪造，诸佛菩萨圣号，却是出于佛经，所以仍有灵验可观，所以不敢妄自废弃。唯因由于经忏佛事而流为僧众的营生职业之后，僧众天天应赴，精神不能集中，身心劳于疲惫，经忏佛事变成虚应塞责，住持以此作为生意般经营，僧众则以此为糊口的生计。于是僧格尊严扫地，佛门精神荡然。因此就有一些人们批评云栖大师不该提倡经忏佛事，延留至今，竟是流毒沙门，成为佛教衰颓之祸因。不过我想，云栖广修经忏法要，目的是在弘扬圣教法门的自利利他，并希以此利及法界之内九种十类，一切有情，同得解脱，共证菩提，实出于菩萨救世的大慈悲心，至于经忏佛事的流弊，谅非云栖大师所曾料及。

　　

　　五、勿落原始宗教的泥沼

　　

　　本来，佛教的经忏佛事，是用来自修的，不是用来超度亡灵的，虽在自修之中，回向功德，普为四恩三有，不为自求福报。但是自修出于自动，有人布施，固要自修，无人布施，也要自修。所以受请于人而去诵经礼忏，并且掂斤看两，讲好人数，说好一人几炷香，一炷香多少时间，一人多少钱，一堂佛事多少钱，这种现象在佛陀时代是看不到的，也是佛陀极端反对的。然而人类宗教的最初形态，是巫师或祭师，原始的人类，一切的祸福苦乐，都委命于他们，他们的职掌，便是祷福禳灾。人类需要宗教的安慰，也在于此。人类总希望有一些能够感通于神明的宗教师，来为他们祈求，将他们的愿望通过宗教师的媒介，而达于神明，神明便可为他们消灾降福，为他们解决问题，帮助他们表达对于生者的恩义，对于死者的怀念，对于神明的敬意。这种观念，在人类的潜意识中，直到现在，仍未消灭，这也正是人类之中尚有宗教存在的主要因素。所以佛教传来中国之时，并没有度亡的佛事，到了梁武帝时，由怀郗氏皇后的去世，而创制《梁皇宝忏》忏本。即如水陆仪文，或者传译于梁武帝之先，但水陆之由，起于阿难施食，以理推之，阿难施食之时，除了他本人依法加持〈无量威德自在光明如来陀罗尼〉法之外，似乎没有第二人乃至第三人参加的必要。至于水陆道场的内坛外坛，人数众多，组织繁复，规模庞大的所谓无遮大会，实非佛陀时代的本来面目，而是梁武皇帝的虔心供养。以其君主之尊，一国之富，来庄严此一水陆道场，自属应然。不过我们可以断定，经忏佛事之应用于度亡法门的专课，乃是创自梁皇武帝，但那也是出自原始人类对于宗教要求的同一情绪。这对后世的中国佛教来说，其利实不足与其弊相抵相衡。

　　

　　佛教本不是原始的宗教，也不负有原始宗教的使命，但是自有类似情形之后，也就降下一格，迎合了原始宗教的要求。更不幸的，一到后来，竟尔急转直下，一泻千里，佛教的僧众，多从人天师范的宝座上，跌下了巫师或祭师的泥沼，甚至不如巫师、祭师地位的受其社会之尊重。事实上，佛教可以不必同流于原始的宗教，因为佛教的僧众，绝不同于巫师；巫师皆以神明的代言人或化身自居，他们自处于超然的地位，只承认他们才有能力与神明接近。佛教的观念，主张人人平等、众生平等，只要工夫到家，僧众固可感应诸佛菩萨，并且可以自我升拔于诸佛菩萨的地位，人人也可感应诸佛菩萨，并也可以自我升拔于佛菩萨的地位。僧众与一般人的不同之处，是在教导一般人去如何感应诸佛菩萨，如何自我升拔于诸佛菩萨的地位，僧众绝不可能大权独揽，独力经营经忏佛事；为求超凡入圣，僧众固该诵经礼忏，一般人也该诵经礼忏。一般人之供养僧众，绝不是为了将自己乃至亲属死后的前途，委诸僧众，而是为了僧众能够教导自己如何才可于死亡之后，不致堕落三恶道中。这同样是宗教的要求，但已不同于原始的宗教，而是原始宗教的升拔。

　　

　　六、现行佛事的经与忏

　　

　　我们看，现行而被僧众们经常作为消灾荐亡植福延寿的经忏，不出水陆（已少启用）、焰口、梁皇宝忏、水忏、大悲忏、净土忏、药师忏、地藏忏，及《华严经》、《法华经》、《金刚经》、《心经》、《阿弥陀经》、《地藏菩萨本愿经》等等，其中的忏文都是中国人编制的，水陆仪轨与焰口，虽有它们原始的依据，但也出自中国人的众力糅合。水陆仪轨由阿难开始，经宝志公、梁武帝、法海英公、长庐赜公、四明东湖志盘法师、云栖莲池大师、源洪法师，以及东坡苏文忠公、东川节推杨公等的数度修辑，润文阐扬，才存今日的面目。焰口与水陆同根，由阿难发源，经不空三藏于唐时天宝中译出（其实是口述）《瑜伽集要救阿难陀罗尼焰口轨仪经》，阿阇梨节之为《瑜伽集要焰口施食仪轨》，海上增益科仪，天机节去繁芜，云栖重加修订，目前国内所用《瑜伽焰口施食要集》，则为宝华山癸酉年修正本。可见焰口施食，变迁更改好多次了。今在《大正藏》中，有关焰口施食者，有如下数种：《佛说救拔焰口饿鬼陀罗尼经》、《佛说救面然饿鬼陀罗尼神咒经》、《施诸饿鬼饮食及水法》、《佛说甘露经．陀罗尼咒》、〈甘露陀罗尼咒〉、《瑜伽集要救阿难陀罗尼焰口轨仪经》、《瑜伽集要焰口施食起教阿难陀缘由》、《瑜伽集要焰口施食仪》、《佛说施饿鬼甘露味大陀罗尼经》。

　　

　　其中内容，长短不一，有的很长，包括咒品文相乃至手印观想，有的仅仅一个短咒，然其本质，大致相同。我们由此可见，佛法的流传，同一经本，同一出处，流之越广，传之越久，膺本或异本也就越多，弄到最后，甚至不知究竟那一版本最近原始的稿本。好在不出佛法的大体，全部都可算是佛法。佛口亲宣的是佛法，诸大菩萨，古德先贤，所说所制者，也是佛法。所以除了经典之外，诸部忏仪，皆为我国历代帝皇高僧所作，不过除了《水陆》、《焰口》、《皇忏》之外，皆为自修之用，如《三昧水忏》，是唐朝懿宗时代的悟达国师，以迦诺迦尊者化示三昧法水，洗除他的人面业疮之后，便作忏法，朝夕礼诵，以消宿世怨业。宋代四明尊者知礼大师，根据伽梵达磨所译的《千手经》，作成《千手千眼大悲心陀罗尼忏法》，简称大悲忏。宋代慈云忏主，根据《无量寿经》、《大弥陀经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》等制成《往生净土忏愿仪》，也是备作学人自修之用，并且规定，共修此一忏法，多者十人，再多则不可。行此忏法，非常严格，唯恐行者失之流弊，特于忏仪之前，提出十项规定，果真如法而行，不难一心不乱，花开见佛。药师忏是本着《药师经》而来。地藏忏是明代八不道人灵?蕅益大师智旭所述，因他本人，是在二十岁的那年冬天丧父，及闻《地藏菩萨本愿经》，便发出世之心，故在出家之后，深敬地藏本愿，切念地狱众苦，便以《大乘大集地藏十轮经》、《占察善恶业报经》、《地藏菩萨本愿经》，制成《地藏菩萨忏愿仪》，以期大众，共洗先业，克求圣果。在此我们可以明白，先贤古圣，制作忏法，不是为了后世僧众造饭票，而是出自大慈悲悯的本誓愿力。后世佛子自甘堕落者，实在无理遣过于先贤古圣的制作忏法。再说经典，尝说不读《华严经》，不知佛家的富贵，八十卷《华严经》，如能透底通达，便可事理无碍，理事无碍，事事无碍，不是正等正觉，也是登地菩萨了，所以读诵《华严经》，往往可以开大智能，得大灵异。《法华经》七卷二十八品，读诵灵验更为, 卓著，例如天台智者大师，修习三昧，诵经至〈药王菩萨本事品〉，豁然大悟，寂而入定，亲见释迦世尊的灵山一会，俨然未散，获一旋陀罗尼，自是以后，照了《法华》，如曦和之临万象，达诸法相，似清风之游太虚。《金刚经》、《心经》是佛教阐释因缘生法，性本空如的要典，能够全部受用，便可进入一真法界；不要说全部受用，如果心诚意净，即使听闻一句一偈，也能一念顿悟。例如禅宗六祖惠能大师，他听五祖讲《金刚经》至「应无所住而生其心」句，豁然开悟。《阿弥陀经》是修习净土法门的要典，《药师经》是忏除罪障的要典；一摄弥陀愿海，一归药师愿海；一求西方净土，一望东方净土，都是极好的修行法门。至于《地藏菩萨本愿经》，要在阐扬地藏菩萨本誓大愿：「众生度尽，方证菩提，地狱未空，誓不成佛。」所以地藏菩萨最易接近，所以《地藏菩萨本愿经》上要说：「阎浮众生，于此大士，有大因缘」，只要一赞礼，一闻名，一读此经，便有无量福报，终至必出苦轮。

　　

　　由上看来，经忏佛事，并非坏事，相反的，如果不是经忏佛事，我人的信佛学佛，也就无从生根着力。主要在乎经忏佛事，不得视为营生的工具，而是要将经忏佛事当作我人通向成佛之道的桥梁，我人应在经忏之中体认成佛之道的种种方法，以期学佛所学，行佛所行，达于证佛所证的无上佛境。

　　

　　七、焰口内容及佛事要求

　　

　　最觉得荒唐的是，我虽曾由经忏生活之中打滚过来，但对经忏佛事的内容及其意义和义理，却完全不懂，我只晓得人家如何念得好听、唱得好听，我就学着念学着唱（如今时隔十多年，嗓子、中气，以及那些本领，都已不行了），我曾问过一位在小庙上挂头牌，并在宝华山当过维那的师父：「瑜伽焰口四字怎么讲，放焰口为啥要戴毗卢帽？」他的回答是：「阿弥陀佛！我能说法，老早就做法师了，还会在这里做经忏鬼子吗？」（也许是他的客气）不过这次当我再度出家之时，年已三十，知见已较宽广。初以客串身分在焰口台上站空班时，内心非常痛苦，自己不解焰口，竟来超度亡灵，岂不反叫亡灵咒骂！但是跟着大众一字字、一句句、一页页、一段段，唱念下去，边唱边念，边去体会其中的义理所在。首先迎请诸佛菩萨，接着供奉诸佛菩萨，念着缘起文，又念到召请十方，尽虚空界，三涂地狱，乃至诸天鬼神，以净甘露，滋润身田，永离邪行，皈敬三宝，身常清净，证无上道；又念到各种咒印：变食、召鬼、破地狱、开咽喉、摧罪、破业、忏悔、为鬼说皈依、为鬼受戒、为鬼说法，而到一切孤魂洗脚上船、同登慈航、共向成佛之道扬帆为止。凡此，以密法为主，显教为从，以三业相应（即瑜伽之意）为方便：结印、持诵、观想。作法者果能心诚意切，登上三昧耶密坛（焰口台）之后，三业清净，一心专注，必有效应可观。所以作法者的资质，各本之中，均有明文限制，试举数例如下：

　　

　　佛告阿难：若欲受持施食之法，须依瑜伽甚深三昧阿阇梨法。若乐修行者，应从瑜伽阿阇梨学，发无上大菩提心，受三昧耶戒，入大曼拿啰得灌顶者，然许受之。受大毗卢遮那如来五智灌顶，绍阿阇梨位，方可传教也。若不尔者，递不相许。设尔修行，自招殃咎，成盗法罪，终无功效。若受灌顶，依于师教，修习瑜伽威仪法式，善能分别了达法相，故名三藏阿阇梨，方得传斯教也。（《瑜伽集要焰口施食起教阿难陀缘由》）

　　

　　瑜伽法门，皆从梵书字种起观，出生一切广大神变，普利有情。此本首刊二十字，行者切须观想纯熟，才可登坛作法，其字结构，均有天然轨则，不容毫发差殊。（《瑜伽焰口施食要集》卷首）

　　

　　然必三业相应，道行高隆，精研熟练，方能自利利他。不然，罹咎弗少。（《瑜伽焰口施食要集．序》）

　　

　　若请法斋主，与作法诸师，各皆竭诚尽敬，则其利益，非言所宣，譬如春临大地，草木悉荷生成；月丽中天，江河各现影象。故得当人业消智朗，障尽福崇；先亡咸生净土，所求无不遂意。并今历劫怨亲，法界含识，同沐三宝恩光，共结菩提缘种。若斋主不诚，则出钱之功德有限，慢法之罪过无穷；僧众不诚，则是鼓橐钥以为经，交杵碓以成礼。于三宝龙天降临之际，作卤莽灭裂塞责之行，其不至罪山耸峙，福海干枯，生罹灾祸，死受谴谪者，何可得也！（《甲子重刻水陆仪轨．印光大师序》）

　　

　　我们如果看了以上的四段征引，再替人家做佛事，恐怕就有战战兢兢的感受了，无怪乎在现行的焰口本中，召请条理，也有一条是：「一心召请，出尘上士，飞锡高僧，精修五戒净人，梵行比丘尼众。黄花翠竹，空谈秘密真诠，白牯黧奴，徒演苦空妙偈。呜呼！经窗冷浸三更月，禅室虚明半夜灯。如是缁衣释子之流，一类觉灵等众。」

　　

　　事实上，能够是五戒梵行，空谈秘密真诠，徒演苦空妙偈的出家人，已经是可以的了，一般的应赴僧众，还不到这一境界哩！说来也真痛心。其实，我们若在经忏之时，果能身敬，口诵，思惟，三业清净，三业相应，不愁不能感应诸贤圣众，不愁不能忏悔业障，比如大悲、净土、地藏各忏之中的忏悔发愿文，诵来都能使人感激不已，甚至痛哭流泪。但是佛事而形同演戏之后，这些宗教的情绪与宗教的功能，也就荡然无存了。

　　

　　八、我的看法与建议

　　

　　我们都知道，经忏佛事之被广多僧众，取为衣食之资，作为贩卖之具，不以今日为始，乃是由来已久。忏法之兴，多在唐宋以后，禅宗本无忏法，后亦相继崇效，一则以维持门庭，次则以集体修持，再则以接引初机。佛陀时代，诸大弟子，分化各方，乃以言教身范，深入民间，恢弘佛道。我国唐宋以下，高僧贤德，固然代有人出，然而僧众之间，中下根器者，究属绝对的多数，他们无以为生，无以弘化，但知诵念礼拜，民间信之，则延之请之，邀至其家，超荐先亡，植福延生，遂而相沿成习，相习成风，所以民间中下阶层，往往由此而知有佛教，渐而接近佛教者。所以应赴一门，虽为众弊之流，亦有善端所在，不可一概抹煞。即到今天，请和尚尼姑超荐先亡的，多半不是皈依了三宝的正信佛子，但他们既能上庙做佛事，最低限度绝不是外道的信徒，在他们的情感上，总还承认信仰着佛教。如果佛门之中，一旦中止了经忏的应赴，势将拒绝了许多人的入佛因缘。

　　

　　但是，不能因了开刀会痛，便让毒瘤永远留在心腹之中，时至今日，有怀抱的诸山长老，该为着佛教的前途作想，该为经忏佛事重加改革一番。据我所知，今日台湾的佛教界，无论是长老，或者是青年，对于经忏佛事的应赴，绝无绝对的好感，可是只要斋主上门，无不欣然欢迎，为的是希望替常住增加一些收入；虽不主张青年僧众混迹埋葬于经忏佛事之间，但如能够帮忙自家的佛事，又觉得非常高兴，这实在是一种极端矛盾的心理。然为「现实」问题，或也无可厚非。同时，多数的青年僧众，如果不是「经忏」的收入，往往即使是衣履邮资，日用必需，也将成为问题。不过，若非物质讲求，似仍过得去。否则一旦落入「经忏」的职业圈中，势必意志散漫，毫无奋发的信念了。

　　

　　即使是在如此的情形之下，我仍希望提出自己的建议：

　　

　　各道场尽可能皆以弘法为要务，尽可能都以信施（不是卖买）来维持。不得已而非做「经忏」不可者，则佛事是斋主与僧众双方的修持，凡做佛事，僧众固该如理如法，虔敬以赴，斋主合家，也该跟随僧众，参加礼诵，以其超荐先亡的机会，共浴佛教的甘露法味。最低限度也得于佛事之中，增加一个节目──向斋主说明佛及佛事的大意。唯有如此，庶几不将僧众，当作计时赏酬的工人同等看待，庶几不失佛事之为佛事的庄严。

　　

　　青年僧众，应该立志，精进努力，刻苦以赴，在艰难困苦之中，为个人开创前途。个人都有前途，佛教就有前途，既成就了个人，同时成就了佛教，尤其还是成就了我们的社会，乃至一切的众生。只要自己能吃苦，不怕未来没前途，不愁生活不下去。

　　

　　九、结语

　　

　　佛事总是要做的，不过，理想的佛事，绝不是买卖，应该是修持方法的实践指导与请求指导，因为僧众的责任，是在积极的化导，不是消极的以经忏谋生。但愿我们的时代，是中国佛教史上的一个转折点，是一个新纪元的开始，不是旧时代的茍安，或是更糟的延续。如果担心佛事的改良，影响到经济的收入，我想，只要做得认真，行得合理，那是无关紧要的。再如担心一家改良，别家不改，会在某种观点的竞争上失利，我想，只要做得好，不怕不识货，只怕货比货。或者也可就此问题，各地区分别召集诸山会议，采取同一步调。事关佛教的兴废盛衰，愿我写下一万余言，不是拳击虚空，希望有点酵素的作用。

　　

　　最后谢谢浩霖法师，浩师知我要写本文之后，特将《水陆仪轨》会本，冒着暑热，亲由台北市送到北投山上，借我参考，盛情高谊，至为感人。（一九六○年九月一日，《今日佛教》四一期）

 

 

佛教的男女观

 

  　一、引言

　　

　　我相信凡是看到这篇文章的人，都会对我标的这个题目感到兴趣，因为除非已经证到圣果，阶登圣位的人，否则对有关男女的问题，常会引生或多或少的兴趣。这一心理的自然趋势，也正说明了我们欲界众生的烦恼无明，是以淫欲为其主因。但是我要指出，这个问题虽然严重，愿意指出并分析它的严重性者，却又很少，大家总以为男女问题是秘密事，也是鄙恶事，由我们出家人来公开讨论，不无有伤大雅，故也讳莫如深。因此，我也能预料，当我这篇文字刊出以后，将会受到旧派思想反对，同时也不会受到新派思想的欢迎。因为我既公开讨论，已自打破了传统的惯例；我既要正视这一严重的问题，目的是希望维护佛制的根本精神。

　　

　　二、宗教生活与男女问题

　　

　　在世界各大宗教之中，凡是高级的宗教，都承认男女之有性别，仅是人间的现象；进入天国之后，便无男女之分，也没有婚嫁之事。这是说明了世间与出世间的差别，与男女的性别关系，实是一大关键。如若沉溺于男女爱欲中的人，要想出世，那是办不到的。实际上，凡是贪着于男女爱欲的人，绝对不会想到出世的问题，即使口头上说着出世，也仅止于口上说说而已！

　　

　　在现行的各大宗教之中，比如：佛教、印度教、耆那教、锡克教、犹太教、基督教、回教、波斯教、道教等，绝对多数，都是主张禁欲与节欲的，教徒信教之后，对于男女淫欲，必须节制，必须有一制限；信仰宗教而达于向往出世之时，他就会自然地走上出世的道路。

　　

　　在印度宗教的观念，人的一生，可分四个时期：第一期为青年期的学习生活，第二期为家庭生活时期，第三期为林中苦修生活时期，第四期为羽士时期──拋弃世务，以其整个的生命，为弘扬宗教及救世事业而努力。这一观念，直到现在，仍为印度教徒之所采用。这四个时期，标明了人生的过程，是由学世、处世、出世，而终达于救世的目的。换句话说：人皆应该有一出世生活的向往；若无出世的修为，便不能达到救世的目的。出世的生活，能够放下物欲的缠缚，唯有彻底放下了物欲的缠缚，才能直下承担起救世的重任──存天理而去人欲，一往直前，了无私欲的反顾，那时才是救世者的本来面目。

　　

　　至于耆那教与锡克教，现在印度境内，仍有若干的信徒及其教化的范围，他们都是禁欲与节欲的──出家人禁欲，在家信徒，则应节欲。

　　

　　西方的犹太教，虽然没有禁欲的主张，甚至好多犹太教的先知们，竟会犯了邪淫罪，有的是父女通奸，有的是兄妹通奸，有的是掳掠妇女为战利品，但在他们所重视并期一律遵守的「摩西十诫」之中，有一条便是「不可奸淫」。不过若照宗教的层次来看犹太教，乃是一个民族宗教，他们所信仰的上帝耶和华，也只是一位犹太民族的保护神而已，他们对于出世的向往是谈不上的，对于救世的悲心，更不用提了。

　　

　　基督教就不同了，基督教的教主耶稣，终其一生，没有结婚，为他施浸的约翰，也是一位苦行僧。他的十二位门徒之中，有的虽是结过婚的，但是跟随了耶稣之后，就很少再回家去，享受他们的妻室之乐了。耶稣死后，基督教的教团，全是由其门徒建立起来的，其中最有名的是使徒约翰（不是施浸的约翰），他绝对主张禁欲，以为凡是为上帝「做工」的人，皆应保持身心的圣洁，所以他主张传道者是出家人。当他发现有些人不适合于过出家的禁欲生活时，他便慨然地宣说：「如果他们不能自制，让他们结婚罢！」正因如此，基督教的僧院生活，自公元三一五年后，渐次形成。直到马丁路德与约翰喀尔文创导宗教革命，一部分的传教士，虽从修道院中得到了「解放」，投进了妇女的怀抱，而过尘世的生活；但是仍有很多的僧侣们，依旧维持着禁欲的生活方式，迄今不堕，这就是被称为天主教的修士与修女了。事实告诉我们，今日的基督教，虽由宗教革命而产生，但是宗教的革命，只是刺激了天主教的自清或自新，基督教却并未因了革命的成功，而提高了宗教的价值；相反地，今日的基督教，除了派系林立，相互水火之外，其宗教精神，及宗教修养，却又无一可以赶上天主教的。这就是出世与恋世（非入世）的差别所在了。

　　

　　以目前来说，除了佛教与基督教（包括新旧两派）的势力之外，要推回教的势力最大了。但在所有高级宗教之中，回教是一个最特殊的宗教，故其能否列于高级宗教之林，尚有审查议论的必要。因为回教从其创教祖师穆罕默德开始，不唯不禁欲，甚至还是主张纵欲的。当穆罕默德的原配妻子死了之后，他即心理变态而主张多妻制度，连娶了十多个妻妾，他纵情于女色之中，但又轻贱女人。在回教的观念中，女人是没有地位的，也没有尊严的。正因穆罕默德的主张多妻制度，故在回教的教规中，男人只要有力养活妻妾，数目是没有限制的，甚至对于亲族血统的伦理观念也是不讲究的，直到今天，仍然如此。在回教的《可兰经》中，的确有好多值得弘扬的教义，但若严格地批判，回教只是一个以宗教为工具而进行政治目的的宗教，所以回教对于物欲生活的追求，远超过了对于出世精神的向往，回教若无政治为其后盾，那就无法于宗教界中立足了。事实上，一个文明的社会，也不许一夫多妻，何况是一个宗教。所以我想，回教的本质，不能合乎宗教的要求，更不能列于高级宗教之林。

　　

　　与回教比较相似的，还有一个波斯教，该教教主琐罗亚斯德，虽生于公元前七世纪中叶，但到目前为止，仅有信徒十万人左右，乃为世界最小的一个宗教了。原因是其教主曾娶两个妻妾，奉行多妻制，毫无宗教情趣，且与政治勾结一起。

　　

　　我们中国的古宗教，是道教，若以道教的根源是本于黄帝与老庄，那也是谈不上禁欲的，不过老子与庄子的精神领域是很高的，故其最低限度，不似穆罕默德之流。而自汉末以降，道教与方士混合之后，凡为修道之士，也以出家者为主。修道是希望羽化成仙，希望超尘脱俗，贪着于男女欲爱的人，他就不能超尘脱俗了。我们看一般纵情于声色货利之中的人，必然是俗浊不耐的人；凡是清逸脱俗的人，必定也是清心寡欲的人。清高的世人，尚且需要淡泊于男女的爱欲，何况是一个希望羽化成仙的修道之人呢？但在道教的末流之中，竟有研究「房中术」来解释性欲问题的，并造出许多采阴补阳与采阳补阴的话来，欺人欺世。实际上，修道不从息欲开始，反从纵欲着手，其结果不但不能成仙，不但不能长生不老，反要因此而短命早死了！

　　

　　说到此处，我们可以肯定的说一句：宗教的精神应以出世为目的，若要达到出世的目的，应由禁欲开始。淫欲这桩事，乃是生物的本能，品类越下，越难约束欲念的冲动，品类越高，越可见出约制欲念的能力。欲念重者，向下落沉，欲念轻者，向上浮升。一个器官，久久不用，便会退化，而至于无形──好象人类本有尾巴，因为久远不用，所以没有了。人之对于男女性欲，如能约束限制而至于究竟，性欲的念头，也就会退化了。故以佛教而言，三界众生，只有欲界有淫欲，并在生到欲界天之后，六层欲界天，层层向上，也层层退化，直到进入色界之时，淫欲之念便可一扫而光了。那么，一个宗教徒，既想出世，岂有不先约制淫欲的道理？

　　

　　三、男女生活与生理问题

　　

　　我们无可否认，世间凡为生物，不论动物与植物，都有两种本能：第一是饮食欲，第二是生殖欲。如果离开第一种本能，便不能生存；如果离开第二种本能，便不能绵延。所以这两种本能，不用训练，不用教育，乃是自然而然的。饮食欲是由生至死，不断不绝的，生殖欲则自发育而至老死期间的现象。但此两种本能，同属一种性质，那就是饥渴的感觉。此在动物，远较植物来得显著，饮食是求取吸收的饥渴，生殖是求取发泄的饥渴。在此两种饥渴，饮食的饥渴远较生殖的饥渴迫切，然而吸收饮食而至某一程度之后，生殖的饥渴，也必跟着产生，所以生殖的饥渴，须在满足了饮食的本能之后，才会产生。两者同为本能，饮食则尤为要紧。不进饮食，会有两种可能：自己不能生存，也不能生殖子孙；不生殖，却绝不会因此而丧生。

　　

　　但是，世间众生之繁荣绵延，生生不息，端赖于各各有其生殖的机能，是故「生命必由生殖而来」，已成了生物学上的定论。当其满足了饮食的饥渴而至成长发育之后，两性的相互求偶，乃是自然的现象。所以除了性机能残缺或是人类之中的出家人之外，两性的结合，是不容置评的。若说两性的交会，是一种罪恶，我们这个世间，也就成了一个罪恶的总体。试问：生物之中，有多少东西是不藉性交而产生的？所以在我们的世间中，时时处处，都有性交行为的现象发生，因为除了人类，即以动物而言，下至何处没有昆虫？它们又是从何而来？说来也真可怕，我们竟是生活在充满了淫欲气氛的淫窟之中！

　　

　　上面讲到生殖欲，其实生殖只是其结果，生殖欲的冲动，却又未必是为要达到生殖的目的，这就是生理的自然现象，促使其求有发泄的机会。这一生理现象，凡是健全的，不论男性女性，都是与生俱来。只要有饮食的能力，就会促成生殖机能的生长与完成，正像吸收了饮食之后，定有大小便溺的排泄，生殖欲的发泄，也正是排泄的一种，所以有好多下等动物，往往是藉肾管来排卵与输精之用。不过此一排泄，不同大小便的非排不可，因为大小便溺是饮食经过消化之后的废物残渣；生殖腺的活动，乃是由胃肠吸收了饮食的营养之后所成就的一种生理机能，即使非要排泄不可，如女子成熟之后的定期排卵，那也未必非要求取生殖欲的满足不可。

　　

　　至于所谓「性欲」的冲动，那是由生殖腺的内分泌，刺激了神经的交感，而产生的一种生理现象。（「性欲」一辞的英文是sexuality或是sexualdesire，日本人译为性欲，中国人也跟着人云亦云。其实，「食色性也」，性欲一辞应该包括食色二欲，男女的淫欲，只能称为色欲，而不得称为性欲。此与佛典所翻的色欲，是可相通的。）不过，擒贼应擒王，色欲的冲动，如果没有心为主宰，如对外境的异性，不加分别，不起遐思，不存邪念，生殖腺（睪丸腺与卵巢腺）是不会无故冲动的。

　　

　　然而问题并不会就此解决。由于生理机能的自然发展，就会影响到心理活动的自然倾向，正像大雨下在高山上，雨水循着山谷山涧，顺流而下，乃是必然的道理。除非以人工来为之筑起大水坝，节制水流，疏通水流，甚至禁止水流。但是节制水流者，需要浩大的工程，若要禁止水流或阻绝水流者，工程更要浩大了。不过不要说阻绝水流是不可能的事，只要水坝筑得够大，雨水就会储在其中，或予人工疏导，乃至自然枯竭。当然，这不是平凡的人所能担负得起的工程啊！

　　

　　故就一般而言，男女发育之后，要求生殖欲的满足，乃是自然的趋势，由于一般的男女，不是伟大的水利专家，他们不善治水，如果盲目地治去，将会引起「黄河决口」的危险。所以一般男女的身心，结婚的比不结婚的要健康安稳一些，这也是事实。

　　

　　因为一般人的心理活动，总是顺流而下的，以通常的眼光来看，这也是天经地义的，世间既然有男有女，人类也正因有了男女的结合，才会代代相传，远祖是如此，近祖是如此，眼前的社会，也是如此，若要盼望于将来的人类，自亦非要如此继续下去不可。因此，我们对于人类的男女共同生活的方式，是不必苛责的，也不必责之为罪恶的，如说这是罪恶，整个的人类乃至一切众生的轮回六道，根本就是罪恶而来，罪恶而去，尽在罪恶之中打滚兜圈子！

　　

　　可是，人们站在自己的立足点上，很少能够不以主观的眼光去看人的，我们宗教徒的出家生活，在一般人的看法，不唯愚蠢，简直是可怜！他们每说造物者既然造了男女，就应顺乎天理，男婚女嫁，宜室宜家，如果硬要背乎天理而行，那就放弃了人之所以为人的责任。听起来，这是冠冕堂皇的话，他们殊不知人的私欲多半是根基色欲而来，若不看轻乃至放下色欲的贪爱，私欲也就如影随形，私欲不去，那能谈得上顺乎天理呢？所以有人批评禁欲主义，乃是人类自杀的魔坑！那些生理学家与生物学家，他们以为，人也只是生物之一，凡是生物，就不可能越出生物本能的范围，他们否定人类之中，还有精神这样东西，也不相信，人类会利用精神的灵性来克服原始的物性。因此他们看到禁欲的人，就以为是最不懂得人生，而且是绝对痛苦与虚伪的一群。我曾看过一本书，于其中，对禁欲者做着如此的抨击：「宗教家中的弱者，倡寂灭论，揭起独身主义运动之旗，谓禁欲为逃避现实苦痛的不二法门，但实际上，高腔的梆子尽管响彻云霄，而演出的剧情没有一场喜剧。……所以除了罪恶的政治之魔，与虚伪的人把它当作法宝运用外，就只好让聪明自误的学者去逍遥于那种牛角尖的极乐世界，只好让愚痴的人去当作烟酒般来服用了。……在生理的变化方面考察起来，禁欲的人是痛苦的，性情变得非常孤独而且暴躁，阴险而且残忍！……有人说要考察寡妇对亡夫的贞操，或僧尼严守清规与否，最好由他们的健康和性情来推定，这是颇合科学的论调。」（正中书局《生活与生理》二一七及二一八页）

　　

　　我之所以不厌其烦地予以抄引，是鉴于今日的人群之中，抱有这种观点的，可说比比皆是。他们这种见解的幼稚，正像自己不能肩起重担，也就不相信世上还有千斤大力士的存在了；又像是自己没有勇气去攀登喜马拉雅山的圣母?，并也听说有人试着攀登而告失败，他们就以为不可能再有人能够登上极?之巅了，即使已有好多人已经攀登成功，他们也以为那是骗人的谎话。至于禁欲的胜义，以唯物观念的生物学眼光来看，自是无法了解的。然而，就实际情况而言，凡是出家或独身的人，未必均能了解禁欲的胜义，甚有闹出丑闻来的，我们自亦不用否认，但总不能因为一家失火，即以为万家点灯都是不对呀！失火固然不对，点灯能说不是好事吗？

　　

　　四、佛教对女人的看法

　　

　　中国的儒家说，食色性也，人之大欲存也。饮食男女，不唯是人类的大欲，乃是一切众生的大欲。老子说人之大患，在于有身。以佛教说，生从何来？端在饮食男女。佛经中说，一切众生，皆因淫欲而正性命；又说三界众生，皆依饮食而得存活（无色界唯有识食，色界有思、识二食，欲界六天有触、思、识三食，人类则有段、触、思、识的四种食）。没有淫欲，不会有生死，生死皆由淫欲而来；没有饮食，便不能生存，生存端赖于饮食。为了断除生死之因，以期进入不生不死的涅盘之境，所以要从断绝淫欲开始，断绝淫欲，不会死人，故可劝人不淫；为了修道，须假色身为工具，故仍许可众生有饮食，但此饮食之吸收，是为了生脱死，而非助长生死。经中有一譬喻：落在海中的人，可藉海上的浮尸而得渡，人之吸收饮食，也当可作同等的观想。

　　

　　正因佛教的目的，是在教人，乃至教一切众生，皆能了脱生死，因为六道众生之中，只有人类最能接受佛法的化导，佛陀说法的对象，也以人类为主，所以制止淫欲的教训，也是偏重在人类的。

　　

　　在佛教的大小乘经律论中，绝大部分都会或多或少的提到男女的问题。并且处处指出或暗示，女色对于修道者的可怕与可恶，简直就是祸水。天魔外道之要破坏一个修道者的道心，往往是以女色来诱惑，女色虽未必皆由天魔外道的指示而来，但是女色之对道心的障碍力与破坏力，实在也是无可否认的事实；是以，责女色为道人的魔王，也未必过分。所以也有人说：别以为修行人的一本正经，如有一个年轻漂亮的女人，往他们怀里一坐，看他们还能一本正经否？所以如柳下惠的能够坐怀不乱，绝非轻而易举的工夫。临色不乱行者，堪称君子，坐怀不乱心者，是贤圣了。

　　

　　本来，男女两性，应该是平等的，佛教主张，众生平等，岂能说男女就不能平等，而要把破坏道心的责任，全部推到女人身上去？如说淫欲的罪恶，皆由女人而来，那是不公道的。所谓：「酒不醉人人自醉，色不迷人人自迷。」如果不去狂饮，绝不会烂醉，如果拒绝女人，女人岂能害人？但是，我们应将事理分开，从理上说，男女是平等的；从事上说，则不能一概而论，女性对于男性的诱惑力，乃是不容否认的事实。此正像一块磁石，对于铁器具有吸力一样，磁石越大，吸力也越大，女人越美越妖，诱惑力越强越烈。一块大磁石接近小铁器，不待接近，小铁器已经不由自主地靠了过去。同样的，一个男人，若无相当的道力修养，对于前来亲近的女人，也会不由自主的。这一点，女性值得骄傲，男性没有出息，但也由于如此，女人便成了既可爱又可怕的对象了──可怕的成分远较可爱的成分大得多。

　　

　　另有一个例子：有人研究，男人聊天，往往会谈女人；女人聊天，则殊少谈到男人，她们所谈的，多半也是女人的事以及女人和小孩的事。可见女人对男人的诱惑是与生俱来的。

　　

　　女人不但诱惑男人，也能诱惑女人，女人见到绝色的美女，也会动心；女人不但诱惑人类，也能诱惑畜牲，孔雀见到美女，也会自然开屏。女人的皮下脂肪多，故其肌肤滑腻；女人的声带频率高，所以声音清脆悦耳；女人的性情温柔，所以媚人。这些种种，都是女人诱惑力的主因。若能看透了，那也不过是一堆血肉之躯而已，死了数天之后，看她还有诱惑力否？但是这一工夫是颇不容易的啊！因此，在佛经中，凡是说到男女的生活问题，总是希望男人提高警觉，不要落入了女人的魔网，尤其对修道者的开示，总是诃斥女色，女人本身没有过失，女人的形体，却会使人造成过失。实际上，女人的身心，比较脆弱，她们也无能防范男人的凌辱，只要男人不受女人的诱惑，女性的修道者，自也可以安心无事了。男女犯了过失，男女双方都是不好的，但是犯过的主因虽由女色的诱惑，犯过的主动者，往往又是男人。是故佛陀偏于男人而诃斥女色，不是轻视女人，乃为保护男人的道心，也为保护女人的安全。但是，佛教对于女人的看法，粗看起来好象是不公平的。现在抄几节佛经如下：

　　

　　菩萨观诸衰中，女衰最重，刀火雷电，霹雳怨家，毒蛇之属，犹可暂近，女人悭?，瞋谄妖秽，斗争贪嫉，不可亲近。（《大智度论》）

　　

　　莫与女交通，亦莫共言语，有能远离者，则离于八难。（《增一阿含经》）

　　

　　阿难白佛言：「佛灭度后，诸女人辈，来受诲者，当如之何？」佛言：「莫与相见。」阿难又白：「设相见时，当如之何？」佛言：「莫与共语。」阿难又白：「设与语者，当如之何？」佛言：「当自检心。」（《长阿含经》）

　　

　　女色者，世间之枷锁，凡夫恋着，不能自拔；女色者，世间之重患，凡夫困之，至死不免；女色者，世间之衰祸，凡夫遭之，无厄不至。（《菩萨诃色欲法经》）

　　

　　女人之相，其言如蜜，其心如毒，譬如停渊澄镜而蛟龙居之，金山宝窟而狮子处之，当知此害不可近。室家不和，妇人之由，毁宗败族，妇人之罪。（同上）

　　

　　当知妇人，是众苦本，是障碍本，是杀害本，是系缚本，是怨对本，是生盲本；当知妇人，灭圣慧眼；当知妇人，是热铁华，散布于地，足蹈其上……何因缘故，名为妇人，所言妇者，名加重担，能令众生，负于重担，?周行故。（《大宝积经》）

　　

　　我观一切千世界中，众生大怨，无过妻妾女色诸欲。于女色等，所缠缚故，于诸善法，多生障碍。（同上）

　　

　　女人之法，淫欲偏多。（《摩诃僧祇律》）

　　

　　一切女人皆是众恶之所住处。……其女人者，淫欲难满。……譬如大地，一切作凡，令如芥子，如是等男，与一女人，共为欲事，犹不能足；假如男子，数如恒沙，与一女人，共为欲事，亦复不足。（《涅盘经》）

　　

　　另在《四十二章经》中，竟有十九章是诃斥女色与情欲的，其它经中诃斥女色的记载，则不胜枚举。我相信，当女性的读者们，读了这些经文的抄录，一定会很生气，但我前面说过，女人本身并无过失，过失只是因了女人而有。正如科学家发现原子核子的本身，并无罪恶可言，而运用原子核子的爆炸来杀人，此制造武器的罪恶，却是因了科学的发明而来。我们只可说杀人是罪恶，发明家并无罪恶。唯于古往今来，「英雄难过美人关」者，不乏其例；由于女色的挑逗而为非作歹者，更是难数；社会凶杀案件，关于女人而产生者，数不胜数。没有女人要追求，追到一个还不够，有了两个尚嫌丑，娶了美妾之后，又会引起他人的眼红而起争斗。所以女人无罪，罪恶往往是由女人而来。所以佛陀要诃斥女色的可怕了。

　　

　　至于《涅盘经》中，说明女人的多欲，说明女人竟是「人尽可夫」。但据一般的调查，女人的贞操观念，通常要比男人更值得表扬，女人的羞耻心理，也比男人更值得称叹，所以通常的奸情，多是由男人首先发动攻势的。因此，我们更该进一层地了解，佛陀之在《涅盘经》中，说明女人多欲的用心，是在其下文的「诃责女人之相」，什么叫作女人之相？佛说：「若有不能自知佛性者，我说是等名为女人，若能自知有佛性者，我说是人是大丈夫，若有女人能知自身定有佛性，当知是等，即是男子。」从这段文字中，我们可以明白：女人可以被人看成女人，但也未尝不可能算作男子，男子固可算作男子，但也可以等同于女人。（世上那些没有骨气的男子，那些毫无丈夫气概的男子，岂不等同女人一样？）女子之中圣贤豪杰，谁说不是大丈夫？是故，男女间的分限，不必在于形体的差别，但视能否自知有佛性而定。自知有佛性者，必然努力学佛而除贪欲，不知有佛性者，当然要沉溺于欲海之中了。如此说来，女性读者们，也可不必生气了，因为她们只要知有佛性，当下就是一位大丈夫呀！

　　

　　因此，我们更该肯定地说，对于人类的历史与文化，社会与家庭，女人的贡献，绝对不可抹煞，古来的女中丈夫，巾帼英雄，都是值得歌颂的。即以佛教而言，佛教虽以男性为主，但是女性对于佛教的贡献，我们不能抹煞。佛陀时代的妇女信徒很多，直到现在，佛弟子中也以女性占多数，因为妇女对于宗教的信仰，有一先天性的倾向。故在佛陀时代，初虽不许女人出家，但是女人出家之后，对于佛教的帮助也不少，如婆阇波提与莲华色等，都是尼众的龙象；在家女人如韦提希夫人、末利夫人、胜鬘夫人及毗舍佉母等，皆是优婆夷中的龙象。信佛学佛之后的在家男女皆可以证得三果，出家男，可证四果，出家女，同样可证四果。即在《华严经》中，善财童子五十三参，竟有十一处参的是女性；地藏菩萨在因地发心时，曾数度为女子；观世音菩萨，应化人间，往往也是化的女身。地上菩萨，虽无女性，应现人间者，常化女身，仅此一点，我们虽应远离女性并愿永不生为女性，但也不得轻视现实中的女性。

　　

　　五、何谓邪淫与正淫？

　　

　　佛教的宗旨，是希望一切众生皆断淫欲，但此希望，也仅是希望而已，因为诸佛虽愿度尽一切众生，却又无法度脱一个无缘的众生。自从无始以来，已有无量无数的众生成佛，未能成佛乃至未曾听到过成佛二字的众生，依旧还有无量无数。同时，众生虽知成佛而愿成佛者，成佛的过程，亦非一蹴可几的，众生从初发心学佛，需要经过三大无数劫，才能成佛。一大无数劫以后，始可登上初地菩萨的圣阶圣位，到了初地菩萨以上，才可不由于淫欲的牵引而投生，但此一无数劫的阶段，是非常长久的。若要所有的众生，一进佛门，就断淫欲，自是不可能的。众生的根器有千差万别，有人虽未登上圣位，仍然有志断除淫欲而发心出家，有的虽然登上了小乘的圣位（初、二两果的在家人），还可享受夫妻的淫欲。佛陀为了适应众生的根器，虽主张离欲，也不一概地要求离欲，但其为达终将离欲的目的，便倡导节欲的法门，于是规定出家的弟子，一律禁欲，在家的弟子，唯戒邪淫，而不禁正淫。

　　

　　一般人误解佛教，以为信佛之后，就要出家禁淫，并以为如果人人出家，数十年后，人类岂非将在地球上绝迹？其实这是杞人忧天，所谓「如果人人出家」，那只是莫须有的假设之词，因为说这话的人，他就不会发心出家，佛教固盼人人出家，人人成佛，但那终究是盼望不到的事。出家看来容易，实则，若非真大丈夫，岂能真正出家？拿破仑将军能征服半个世界，却不能征服他自己的心。唯有能够征服自心的人，才能真正走上出家之道，所以英雄好当，和尚难做。英雄在于气，出家在于志；失意后的英雄，可能成为低能，艰困忧患中的僧人，却会成为霜后的菊花、雪中的腊梅。所以出家之道，绝非人人走得上的。即或以千千万万个「如果」的假设，假设真的人人出了家，那也正是佛教之所希望的，难道说，大家对此充满了痛苦的世界，还很留恋吗？唯此绝对不是可能的事实，我们又何必去假设？

　　

　　出家与否，主要是在能否放弃男女的情欲生活而定。男女同处同居的正常生活，虽可障碍出世的通路，但于人间而言，绝不算是罪恶，由女人或者由淫欲而产生的罪恶，往往是从不正常的男女关系而来。所以佛陀对于在家的弟子，但禁邪淫而不禁正淫。因为不正常的男女关系，会造成社会的不安与人心的堕落，一个男人或一个女人，与另外的一个女人或一个男人，发生了不正常的男女关系之后，最低限度会破坏了两个家庭的和睦与安宁，甚至演出悲剧的结局。虽然不正常的男女关系，当其发生关系之际，要比正常的男女关系，有着更多的乐趣，此一乐趣，是由冒险而来的兴奋之感，正像赌博时赢钱一样，即使赌输者必将输得倾家荡产，但在赢的时候，总是分外地兴奋。不正常的男女关系，谁都知道那是不该的，那是罪恶的，但于发生关系之时，又是兴奋和昂扬的，这也是凡夫之所以为凡夫的缺陷所在，然此缺陷，我们是应该弥补的，否则的话，人人皆会成为悲剧的主角！

　　

　　若照常情而论，人类若无文化教育，若无内在道德观念的约束，也无外在法律轨范的制限，男女的关系，将会泛滥到不可收拾，原始人类的母系社会，可能就是如此的局面，甚至不如禽兽的社会。我们看猫、狗等的兽类起性，皆有时节，未到时节，绝不交配。起性之际，虽有许多的雄性追随争逐，经过打斗之后，只有唯一的胜利者达到目的，参加争逐的雄性与雄性之间，可能有其生死的搏斗，对于雌性的一方，则绝无伤害之理；至于鸟类，则多半是实行的「一夫一妻制」。反观我们这个自诩为万物之灵的人类社会，男女互相追逐，了无时节观念，只要情之所钟，欲之所向，不管已婚未婚，若不能达到目的，上焉者自杀，中焉者毁容或杀人，下焉者屠杀人家的一族一门！这能比得上禽兽社会的男女秩序吗？说来真够使人痛心！

　　

　　一夫一妻的正常生活，不会形成罪恶，但是甘于恪守一夫一妻的正常生活者，也非轻易之事。男人在外的「逢场作戏」，乃是普通事，女人要做到打内心起的不去「红杏出墙」，也是不太容易。因为人类生来就有一种贪婪的心理，再加上好奇心理的求取尝试乃至满足，不正常的男女关系，便会相应而生。我曾看到一本书上做着如下的讽刺。男人的理想妻子，有三个条件：带到社交场中是一位公主，对待自己的体贴是一位母亲，一同上床之后是一个妓女；女人的理想丈夫，也有三个条件：谈恋爱时是一位英俊的王子，用钞票时是一位百万的富翁，服劳役时是一只愚笨的蠢牛。这一则讽刺，的确说明了男女相互求偶的心理倾向，正因有了这一心理倾向，邪淫的现象，才会层出不穷。

　　

　　根据英、美两国的调查报告，美国女人，百分之五十，婚前已非处女，英国与此相同。在美国女人中，一半以上只曾与一个男人发生关系，三分之一曾与两个到五个男人发生关系，百分之十三与六人以上发生关系。英国女人有二分之一，曾经秘密地希望与另外的男人发生关系。美国女人有百分之二十六，在婚后与丈夫以外的男人发生关系。

　　

　　这是英、美两国的调查报告，可能不适用于中国社会，但此邪淫事实的比例，已够使我们怵目惊心了。准一般而言，女人除了妓女之外，犯邪淫罪，是比较困难而稀少的，男人则较方便得多，因为男人嫖妓，不算犯法。英、美的女人既然如此，其男人自也更不用说了！所以英、美的家庭无法得到相当的稳定，今日东方人的家庭，也在大大地动摇了，故于今日而谈佛教所制的邪淫法门，颇为切要。

　　

　　佛教徒中的在家弟子，只要一进佛门之后，最好能受五戒，如果不受五戒，也应学习五戒，五戒不能全持，最少要持邪淫一戒。据弘一大师说：「据我思之，五戒中最容易持的是：不邪淫，不饮酒。诸位可先受这两条，最为稳当。」（《律学要略》）如连邪淫戒都不能受持，还学什么佛呢？在《瑜伽菩萨戒本》中，虽说在家菩萨为了度脱众生，可以开邪淫戒，但那是为度生，绝非为求欲乐，其原文是这样的：「又如菩萨处在居家，见有母邑，现无系属，习淫欲法，继心菩萨，求非梵行。菩萨见已，作意思惟：勿令心恚，多生非福。若随其欲，便得自在，方便安处，令种善根，亦当令其舍不善业。住慈愍心，行非梵行。」这是说，在家菩萨，对于前来相就的女子，应以慈悯心，为之接纳安处。但以理衡之，此须未婚或单身的在家菩萨，方可开此方便。接纳成为自己的妻子之后，自当不得无限制地「广开方便」了，同时还得衡量能否因了自己的方便接纳，而来感化对方，使之改邪归正，舍恶从善？如果自知无能为力，当亦不得贸然接纳而行邪淫。

　　

　　邪淫的限制，除了不得与夫妇之外的一切男女发生关系，尚有几种限制：不得于自身行淫；不得利用一切器物行淫；不得于人类之外一切有情的三道（口道、大便道与小便道）中行淫。对于自己的夫妻，不得于非处（除了卧室卧床之外皆为非处）行淫；不得于非道（除了小便道，身体各部位皆为非道）行淫；不得于非时（白天，产前──从怀孕开始，产后，月讯时，皆为非时）行淫。另外在每年的正、五、九三个月，每月的初八、十四、十五、二十三，及月之末后两天（此称六斋日），不得行淫；每逢诸佛菩萨的圣诞与成道之纪念日，也不得行淫，这叫作尊敬好时。还有，若能做到子女成年之时，即行节欲，子女婚嫁之后，即行戒欲，那是更好了。

　　

　　以上的层次，是由建立一个在家人的基本人格做起，渐次走上节欲断欲的境地，学佛要从做人学起，如果不戒邪淫，连一个人的资格都不够，遑论学佛成佛？若能戒除邪淫，自然也可慢慢地做到节欲与断欲了，一旦断欲之后，虽不出家，距离出家之道，也就不太远了。

　　

　　犯邪淫，分三品；母女姊妹六亲行淫为上品，其余一切邪淫为中品，与自妻非时非处为下品；又以犯心的猛弱而分三品；又约悔与不悔分为三品，致分感三涂之报。若犯净戒者堕无间地狱。八戒斋日之男女，未破净戒之出家五众，最初为之破犯者，即成破净戒罪。

　　

　　关于戒除邪淫之道，我愿介绍一本好书：《周安士全书》中的《欲海回狂》，颇值得吾人一读，该书虽有若干观点，已经不适于时人的思想，但若读通了古书之后，自亦可以两不相妨。

　　

　　六、佛教的禁欲法门

　　

　　佛教的宗旨是出世的，佛教的一切法门，无非是希望一切众生走上出世之道，佛教虽以入世的方法，救人救世，入世的究竟，则在达成出世的目的。然而众生之所以无法出世者，乃在于五欲的束缚，五欲在于众生而言，是快乐的享受，但以佛法的眼光来看，那等于是自投罗网，自陷泥沼。所谓五欲，有两种说法，一种是：财、色、名、食、睡（亦名为粗五欲）；一种是：色、声、香、味、触（亦名为细五欲）。在此两种五欲之中，均有色欲在其间，如果就实而论，财、色、名、食、睡，虽较具体，而色、声、香、味、触，则更为广泛，因为后者的五欲，统括了人生的眼、耳、鼻、舌、身，五根的一切享受。如今即就后者而论，后者的五欲之中，以色欲为首，其实，色欲一项，也可含摄了其它的四欲，因为五欲的享受，均属色法的范围。即以色欲解成淫欲而言，淫欲的享受，实亦具足了其余的四欲：男女皆有形貌的互吸互引属于色，男女互通心曲属于声，男女各有气息属于香，男女接吻属于味，两身交接属于触。故于五欲之中，乃以淫欲之乐最为殊胜，众生对淫欲之难于断根截源者，正在于此。即使以梵天的尺度来看淫欲，如腐尸，如粪便，但是，君不见腐尸之上与厕所之中的蛆虫，何尝知道腐尸、粪便之可厌哉？这是众生的业力所致，乃是无可奈何的事！

　　

　　佛陀为救众生出离生死，所以要我们断淫，因为淫欲之于凡夫众生，乃是根深柢固的业报法，所以巧立种种方便，以期渐次脱离。对于根机成熟的利根众生，佛陀只要三言两语，戳破了他们的黑漆桶之后，呼一声「善来比丘」，他们便会当下悟道，顿入圣位，须发自落，袈裟着体，?捧在手，不必再讲任何规矩，他们自然合乎规矩，那便称作「道共戒」。由于无漏胜慧的道力加持，他们自然断欲，自然超出于世间的俗情之外了，对于这一类的人，佛陀是用不着制定戒律的。所以佛陀对于比丘戒的制定，是在成道五年之后的事。

　　

　　不过，众生之中，适合于出家根性的人，终究是少数，因此，佛陀制戒，也是逐级上升的。佛陀成道不久，初度在家弟子，即授五戒，而制邪淫，以后为使在家弟子，也有种种出家善根的机会，便制八关斋戒，于每月的六个斋日，受持不淫戒。再进一步，如果愿意出家，终身不淫，佛陀即制沙弥十戒，但是沙弥犯了大淫，虽亦照例驱遣还俗，所犯的过失，仅是恶作罪而已。如果决志出家，年满二十之后，即受比丘大戒，成为比丘之时，对于淫戒的规定，就不是那么简单了。

　　

　　淫戒于在家戒中，列在其次，而以杀戒为首，但在比丘、比丘尼的出家戒中，则以淫戒为先。这有两重原因：一是佛为比丘制戒，第一条就是制的淫戒，在佛时的僧团中，第一个犯过的比丘，便是犯的「不净行」，所以淫戒在先；一是如中国人说的「万恶淫为首」，由于淫欲的关联，可以使人连带去犯其它的过失，比如好色之徒需要花钱，于是而犯偷盗，由于淫与盗的受到阻碍，便会杀人泄愤，因而淫戒在先。

　　

　　淫戒当以男女既成相交的事实之后，方始成立罪名，但在未曾达成行淫的目的之前，必藉种种的手段而为方便。所以佛制淫戒，是以男女相交为根本罪，由根本而来的尚有方便罪。又因为男女的频频接触，很可能成为根本罪的前方便，即使不会成前方便，也会使人怀疑成为前方便，因「以小人之心度君子之腹」者，比比皆是。而世上的真实「君子」，确也不可多求，所以在根本罪与方便罪之外，尚有威仪罪──防微杜渐，避免讥嫌。

　　

　　因此，在比丘比丘尼戒中，关于制淫的有很多条文，现在试举《四分律》的要者如下：

　　

　　比丘戒者共有三十一条：

　　

　　四弃法之第一条。

　　

　　僧残法之第一至五条。

　　

　　不定法之两条。

　　

　　舍堕法之第四、第五，及第十七条。

　　

　　单堕法共有十八条。

　　

　　悔过之第一、第二条。

　　

　　比丘尼戒者共有五十条。

　　

　　八弃法之第一、第五，及第六条（第一条与比丘戒相同）。

　　

　　僧残法之第一、第七、第八、第九条（第一条与比丘戒第五条相同）。

　　

　　单堕法共有四十三条（其中有五条与比丘戒相同）。

　　

　　比丘戒共为二百五十条，关于淫戒者，占了三十一条，是为全数的八分之一强；比丘尼戒共为三百四十八条，关于淫戒者，占了五十条，是为全数的七分之一弱。

　　

　　佛说：「宁以男根着毒蛇口中，不持着女根中，何以故？不以此缘堕于恶道，若犯女人，身坏命终，堕三恶道。」佛制淫戒，不唯要人断除生死之因，更要人断除下堕三涂之因，如果受了比丘、比丘尼戒，乃至五戒，而不持守淫戒，命终必堕三恶道。受戒持戒，即使不能了生死，也必能得生于天上人间，所以佛陀要说「宁舍身命不犯戒」，毒蛇所咬，死后得乐是长远的，男女行淫，死后受苦也是长远的。试问：片刻的欢乐，遭致无穷的痛苦，合算得来吗？此也不特推到来世，即于现在，由于淫的罪恶而「一失足成千古恨」者，也是罄竹难书。

　　

　　因此，佛陀为了怜我们这些众生，所制戒律，也就无微不至。

　　

　　七、淫戒的重与轻

　　

　　犯淫之最重者为根本罪，次重则为方便罪。以此两节，乃为比丘比丘尼戒的核心戒，不宜也不必在杂志上刊出讨论，所以从略。所谓根本淫戒，是男女既成了交会的事实而言，比丘、比丘尼绝对禁止，如果犯了，便是他胜处罪，不通忏悔，不唯逐出僧团，死后当堕焰热地狱九十二万万一千六百万年。至于方便淫戒，乃是根本淫戒的前方便，由此可能进而破毁根本戒，所以禁止，如果犯了，须在二十人僧中如法忏悔出罪，否则当堕大叫地狱二十三万零四百万年。另由根本戒，与方便戒而来的未遂罪或次重罪──律中称为偷兰遮的粗恶罪，犯了亦当如法忏悔，否则堕于?叫地狱五万七千六百万年。这些内容，出家众可以自看出家律。其实，一个本分的出家人，根本淫戒是不会犯的，方便淫戒，只要稍加注意，也是很难犯的，最易犯的乃是威仪淫戒。

　　

　　什么叫作威仪？若照字面解释，威是威德，仪是仪态；凡是能够使人肃然起敬者是威，使人起而效法者是仪。人而能够以其声形容貌，使人尊敬而且期以效法者，便算是有威仪的人，反之便是没有威仪。有威仪的人，可以风行草偃，影响大众并导化大众，否则便会受到大众的批评，乃至被大众之所唾弃。出家人是人天师表，所以出家人之对于威仪，必须讲究。我们不求人皆誉之，但也不能成为众矢之的。人间的毁誉是没有标准的，然而我们能于行住坐卧之际，内不亏于心，外不损于人，中不污于身，远离是非，防微杜渐，即使有人加毁，自心亦可泰然，自己本来不错，即使一切众生皆说我错，我亦可以自慰于心。问题是在，毁谤人来，是否出于我的招引。通常所说：「李下不整冠，瓜田不纳履。」整冠纳履，未必是偷李采瓜，却有偷李采瓜的嫌疑；整冠纳履并无过失，若在李下与瓜田，整冠纳履，即会引起过失。同时「攘羊」之癖，几乎也是人类原始冲动的一种特性，所以经过瓜田李下之时，不得纳履，不得整冠，甚至根本不要打从瓜田李下经过，即使多走几步，也该绕道而行。否则，「物必先腐而后虫生」的可能性是很难逆料的。

　　

　　一般人以为威仪者，只是吃饭、穿衣、走路、睡觉，能够像个样子，就够了。其实，儒家有礼仪三百威仪三千，佛教则有八万四千威仪法门。广义地说，凡是戒都是威仪；狭义地说，除了根本戒与僧残法之外，才算威仪，自己并未破戒，但令他人看不顺眼，或令他人引生烦恼者，便是有失威仪。

　　

　　在威仪戒中，最能使人刺目，最易遭受讥嫌的，莫过于男女的关系。因为除了圣贤之外，人皆有一本源的贪淫之心，但也有一本源地妒嫉他人的贪淫之心；人皆有一惧灾怕祸之心，但也有其隔岸观火的幸灾乐祸之心。所以一发现男女的可疑事，特别高兴，每谈起男女的茍且事，也特别起劲，并且辗转相传，越传越不象话！

　　

　　我们出家人禁欲，无知之辈，皆以为愚痴；出家人的行为，略涉男女的嫌疑，好事之徒，又像粪蛆见了大便，野狗嗅到腐尸，唯恐钻之不透，唯恐挖之不出！报纸上的桃色新闻与风月案件，就是这样来的。但这一点，对于我们出家人而言，亦善亦不善，善者，能使我们提高警觉──岂止「十手所指」与「十目所视」！不善者，徒使我们出家人受到无端的中伤，因而损及佛教的名誉。

　　

　　因此，在许多的威仪戒中，最应该遵守的，当推有关男女之间讥嫌的防范。比如：男女共语、同室宿（非同床卧）、同道行、同处坐、同处立、同入屏覆处、同坐于屏覆处、同立于屏覆处、相互交换衣物、相互代为执劳，以及佩带俗人饰物，使用香料（油、膏、粉、水，乃至香皂）涂身，进出俗人卧室、坐卧俗人床铺等等，都在禁戒之例。

　　

　　比丘对女人说法，一次之中，不得超过五蕴六识的范围，比丘尼对男子说法，亦复如此。若有另一懂事解语同性的人在场，或者有数字听众，往复出入，或者自己每说一段，即行离场一次，然后继续说法者不犯。至今，这一戒泰国比丘也未能严守了，中国比丘自不用说，但我们应当知所分寸的。

　　

　　出家人不得单独与一异性同一室宿，若有间隔关锁，不能互相往来，或有父母夫主相伴者不犯。这一戒的危险性太大，乃是非守不可的。出家人除有险难，不得与异性同时同道而行。

　　

　　出家人与异性共行、共立、共坐、共入障暗处，乃是最大的禁忌。若有如此的行为，比丘当以「二不定法」来处理，重则弃，次则残，轻则堕；比丘尼，有染污心者，当以「八事成重戒」来处理──受捉手、受捉衣、入屏处、屏处共立、屏处共语、屏处共行、为乐身相倚、共期行淫。每犯一事，一偷兰遮，八事具足，即成波罗夷罪。因此律中规定，比丘与女人共坐一处，相距二寻（每寻八尺）者无犯。这一戒，在今日的我们，是防不胜防的，当予切实警惕，庶几不遭讥谤。

　　

　　比丘不得役使比丘尼，洗染衣物等，不得与比丘尼交换衣物，不得代为做衣，除为亲里比丘、比丘尼者，皆得罪；重者堕罪，轻者恶作。所谓亲里者，在比丘而言，系指母、女、姊、妹出家者；在比丘尼而言，系指父、子、兄、弟出家者。婶子、嫂子、妻子（俗时之妻）、媳妇，皆非亲里；大伯、小叔、丈夫（俗时之夫）、侄儿，皆非亲里。若比丘尼弟子以恭敬心为比丘阿阇梨洗染衣物者不犯，若病者亦不犯。否则即成堕狱罪。

　　

　　比丘若无正当事故，不受请，不得往尼寺；若受请，须具十德，须为僧中差迁。十德之中，最要紧的是具戒、多闻、精僧尼二部大律、能决疑、善说法、戒满二十夏，否则犯堕狱罪。比丘尼往比丘僧寺，不单独往，到寺门，先申报。最低限度要做到《南海寄归内法传》中所说：「尼入僧寺，白乃方前；僧向尼坊，问而后进。」「妇人入寺，不进房中，廊下共语，暂时便去。」这在我们中国，已无法做到了。唯于讥嫌，应予谨防。

　　

　　这些规定，自是用来防微杜渐与息讥止嫌的，但对出家人而言，实是必要的，因为凡夫出家，虽能立志禁欲，若无相当的修持工夫，定力是不够的，是经不起诱惑的，频频接触，很可能日久生情，到达情意缠绵之际，也就无法自主了。正如《四十二章经》中所说：「妻子情欲，虽有虎口之祸，己犹甘心投焉。」另有云：「投泥自溺，故卅凡夫；透得此门，出尘罗汉。」一般人既非出尘罗汉，脑际则应时时亮着警报的红灯，为了自己，也为了佛教。出家虽仍许可还俗，既已好心出家，还俗岂不可惜？有人以为，美女惑人，自应避却，丑女无有媚力，当可例外了。其实，「情人眼中出西施」，只要业缘成熟，中阴身见到老母猪，也会看成绝代的美女，何况是人？又有人以为，防止讥嫌，止于青年男女，若老若小，则可不必计较。例如孔子所说的君子三戒的第一戒是：「少之时，血气未定，戒之在色。」可见若幼若壮若老，便不必担心于色之为患了。又说：「四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲。」到四十岁时，便可不受外力的诱惑，五十能知天知命，七十则可「心无罣碍」，无拘无束，可见人到四十岁以上，既能无惑于外，当可不避讥嫌了。其实，那是孔子的自述，孔子能做到如此，一般的凡夫，焉能做到如此？唯以常情而论，老年上座比丘，德行当在下座比丘以上，衡事度理，接引群机，当非下座比丘所可相比。所以佛教的圣人，根本不用戒律条文，正反反正，皆能与戒的精神相应，成文的戒律乃为凡夫而制的规定，故其不唯若小若老，非人乃至畜牲的若男若女，皆在谨防之例，如果自验已证圣果，已登圣位，自可不受戒律条文的限制。比如释尊以化人度淫女；菩萨以分身应魔女，令发菩提心；婆须密多以淫女身，令人证解脱门。又如《圆觉经》中所说：「心不住相，不着声闻缘觉境界，虽现尘劳，心恒清净，示有诸过，赞叹梵行。」假如自己未证圣果圣位，甚至尚未到达内凡的境地，那么，在戒律的仪则之前，应该是一律平等的。故虽如唐代的清凉国师，历九朝为七帝师，圆寂之后，相传为华严菩萨，并有金神迎其两牙归养，但其直至百二十岁，仍誓：「足不涉尼寺之尘。」我们看来，能不惭愧万分！

　　

　　再说，根据美国的调查统计：美国女人的四分之一，在十五岁时，即已接受男性的爱抚；美国女人的生殖欲或色欲的高潮，是从将近三十岁起，直到五十或六十岁止。在印度，十来岁做母亲，不算稀奇；在西洋，常有不满十岁的女童做妈妈，七、八十岁的祖母做新娘；今（一九六二）年六月间报载，台湾也有一个六十二岁的老妇人，要改嫁一个三十四岁的年轻人。大哲学家康德，虽持独身主义，直至晚年，尚喜欢与少女共座亲近。至于一般身体强壮或生活富裕的男人，「临老入花丛」者，乃是太平常的事了。所以，出家人的男女嫌疑，应当避之终身，并且不别老少，否则，未到盖棺，不能论定，犯了过失，罪报弥深！犯了波逸提，应向一位清净比丘如法忏悔，忏悔即灭戒罪，否则便堕众合地狱一万四千四百万年。犯了突吉罗，要堕等活等地狱九百万年。

　　

　　八、结论

　　

　　佛教的禁欲法门，可谓无微不至，上面介绍的，仅是其中的大要，若想进一步的了解，当由各自去看律本，在家弟子可看《优婆塞戒经》等的在家律本，出家弟子可看《四分律》，并参考弘一大师的《四分戒相表记》等。

　　

　　上面所举的戒淫法门，若以无知者的眼光来看，好象佛门之中充满了淫气，所以才会谈到这许多问题，这也是出家戒不许在家人知道的一大原因（我来公开讨论，已经违反了中国律宗相传的规定，泰国则允许在家人研究比丘律，但不得批评比丘生活）。但是佛教戒律的性质，也与国家的法律相似，法律的制定，只是为国民立下一个生活的轨范，使得国民皆有一个生活方式的依准，赖此保护国家与社会的秩序，也赖此保护每一个国民的安全。但是绝不能说，国家有了刑法与民法的存在，就等于这个国家之内充满了犯法的国民。如能明白了这一层道理，自不会因为佛教的淫戒精微，而说佛教徒们多犯淫行了。倘仍存有此见者，只能表示他的愚痴，而不会损及佛教的尊严。我也本于这一观点，自信并无不合，故敢予以讨论，知我罪我，则非我之所计。

　　

　　有关淫戒的持守，特别是威仪方面的，在我们的环境中，实在难以全部遵行。在凡夫而言，每一条戒，有其制的事宜，也均有其犯的可能，尤其是威仪一门。所以犯了之后，均有忏除的方法，奈何我国的佛教，羯磨法几全废弃，犯戒之后，也无从如法忏悔。所以我的介绍，也仅希望如此，实际不能如此者，自也无可奈何。至于在家弟子，当也不得以此作为口实，评论现时的出家人。现时的出家人无福，在家弟子更无福；如果有福，不会生此末世，更不会以末世的出家人为师。所以在家弟子应该自己持戒，并为出家人护戒，协助出家人持戒，切不可抨击出家人犯戒，乃至无中生有，讥嫌出家人犯戒，那是有罪的！所以佛时的须达长者供养比丘，恒持「法与非法，事在沙门」的态度，而主张白衣不得过问比丘的事。（一九六二年九月稿于台湾美浓镇大雄山朝元寺，《香港佛教》三○─三二期）