大乘百法明门论
世亲菩萨造 玄奘法师译
如世尊言。 一切法无我。 何等一切法。 云何为无我。 一切法者。 略有五种。 一者心法。 二者心所有法。 三者色法。 四者心不相应行法。 五者无为法。 一切最胜故。 与此相应故。 二所现影故。 三位差别故。 四所显示故。 如是次第。 第一心法。 略有八种。 一眼识。 二耳识。 三鼻识。 四舌识。 五身识。 六意识。 七末那识。 八阿赖耶识。 第二心所有法。 略有五十一种。 分为六位。 一遍行有五。 二别境有五。 三善有十一。 四烦恼有六。 五随烦恼有二十。 六不定有四。 一遍行五者。 一作意。 二触。 三受。 四想。 五思。 二别境五者。 一欲。 二胜解。 三念。 四定。 五慧。 三善十一者。 一信。 二精进。 三惭。 四愧。五无贪。 六无嗔。 七无痴。 八轻安。 九不放逸。 十行舍。 十一不害。 四烦恼六者。 一贪。 二嗔。 三痴。 四慢。 五疑。 六不正见。 五随烦恼二十者。 一忿。 二恨。 三恼。 四覆。五诳。 六谄。 七骄。 八害。 九嫉。 十悭。 十一无惭。 十二无愧。 十三不信。 十四懈怠。十五放逸。 十六昏沉。 十七掉举。 十八失念。 十九不正知。 二十散乱。 六不定四者。 一悔。 二眠。 三寻。 四伺。 第三色法。 略有十一种。 一眼。 二耳。 三鼻。 四舌。 五身。 六色。 七声。 八香。 九味。 十触。 十一法处所摄色。 第四心不相应行法。 略有二十四种。一得。 二命根。 三众同分。 四异生性。 五无想定。 六灭尽定。 七无想报。 八名身。 九句身。 十文身。 十一生。 十二住。 十三老。 十四无常。 十五流转。 十六定异。 十七相应。十八势速。 十九次第。 二十时。 二十一方。 二十二数。 二十三和合性。 二十四不和合性。 第五无为法者。 略有六种。 一虚空无为。 二择灭无为。 三非择灭无为。 四不动无为。五想受灭无为。 六真如无为。 言无我者。 略有二种。 一补特伽罗无我。 二法无我。
《大乘百法明门论》口述记
刚晓法师
在要说这部《大乘百法明门论》之前，我私下里了解了一下我们大家对唯识宗的所知究竟有多少，还不错，大家对唯识宗基本上已经有了一个宏观的、系统的了解，这样呢，我们就不必多费时间，直接述说这《大乘百法明门论》。
按照一般的习惯，先要说题目，我们现在也不免俗。这部论的题目叫《大乘百法明门论》，大乘这两个字呢，其梵文为Ｍahāyāna，音译则为摩诃衍那。“大”字不必要多说，它一般指范围、程度等比与之相比较的对象广、深。“乘”是运载工具，即四匹马拉一辆车。佛教自公元前二年（或公元六十七年）传入中土，直到唐宋，各种经论基本定型了，而此间呢，中国一般的交通工具，最豪华最高级的就是马车，翻译佛教经论时就用“乘”字了，它表示最殊胜的运载工具。（这里当时说得不太严谨，其实yana的本义就是车子，就是说我把本义车子说成了引申义）与大乘对应的是小乘（Ｈinayānā，希那衍那），即小的、 较劣的运载工具。深一点儿，则是大乘法门可以运载较多的众生，使之脱离生死轮回到达涅槃 彼岸；小乘呢，相对来说所度的人就较少。小乘修四谛十二有支等，以达到阿罗汉、辟支佛为最高目标，自利为主。大乘则修六度、四摄等，以成就佛果为最高目标，广利众生。小乘就象自行车、摩托车、小舟，以自己乘为主，最多还可以带有限的几个人，而大乘则象汽车、火车、巨轮，就可以运载很多的人了。而且大乘可以包容小乘，就象相对论可以把牛顿力学包容进去一样。
另外，“乘”呢，既是一种工具，那就还有一个意思，什么意思呢？佛曾说过这样一个事儿：一个人要过河，他就乘了船，过去河后他想，船这么有用，我怎么能丢掉它呢？于是他就背着船继续上路，这是不是很愚痴？也就是说，工具在用过后就该丢掉了，你不要背着它，不然的话，工具就成了障碍。现在“乘”既是工具的意思，也就是说，“乘”含有“舍弃”的意思在里边儿。整个佛法都是工具，这样，也就是说舍弃！这样一来，大家就该记住，乘有两意，一个是运载，一个是舍弃。
百法，这个“百”是数目字，一百。这“法”字呢，梵语为Ｄharma， 读作“达摩”，意思是一个东西，在一定的时空范围内，保持一定的自相。比如这个录音机，它有一定的相貌，这么大的体积，这么大的质量，这么个颜色，由此相貌我可以知道它与这个黑板擦不是同个东西。这个录音机即可称“一法”，这黑板擦也可叫“一法”。我这个人、这支粉笔、那盆花、这座房子等等都可以叫一法，具体的如此。再比如，大清帝国这个朝代，组成它的，有其人民、土地、政治、经济等关系，存在了二百九十五年，这也可以叫一法。故，法即是世间的森罗万物，用规范的话说叫做“任持自性，轨生物解”。这是常用的说法，我现在给大家加一点儿，“法”是自相与共相的紧密结合，就是“一合相”。可是，世间的万物到底数目有多少呢？无限，然而世亲菩萨认为这一百种可以做为代表，比较重要，所以这儿就提出来称百法。
“明门”的“明”字，即明白，知道得清清楚楚了。明白了什么呢？明白了“门”，“门”就是门径。在一个屋子中，你若找不到门，就只能被困在里边，现在你明白了“门”在哪儿，问题就解决了。这“门”也就引申为方法，这是个比喻，这个娑婆世界中，三界火宅，六道轮回，牢牢地困住了我们，使得我们不得快乐，于是世亲菩萨的这部《大乘百法明门论》就是让我们明白出路何在，明白解决生死轮转的方法是什么。与“明”对应的还有一个“无明”，在十二有支中讲得最清楚。这“明门”就是知道了觉悟真理的门路，你只要学习了这百法，依之修行，就可以开启智慧，觉悟真理。
“论”是佛教三藏之一，三藏是“经、律、论”。“经”字按中文的意思是：被尊崇为典范的著作，它是一种理论体系的基石。比如，基督教的《新旧约全书》，它是基督教教义所依据的根本大典；《资本论》是马克思主义的基石；佛教呢，《法华》、《华严》、《般若》、《深密》等是其基石，它是指导我们修行的航标灯，用航标灯来对照，随时修正航向，才能保证舟船安全到达目的地，用《法华》等来随时对照我们的行为，看是否修行有偏差才能保证我们出离生死苦海。而“经”，它的梵语为Ｓūtra，中文叫修多罗，为契经，有好几个意思，其中之一即贯穿，凭经把整个佛法贯穿起来，才有系统、有条理，让我们明白、了解。“律”是我们的规矩，没有规矩不成方圆。“论”叫“阿毗达磨”。为了解脱生死，出离六道轮回，所以要用智慧来观察一切，看哪是善的，哪是恶的，善的努力去做，恶的一定断除；看哪是因，哪是果，努力在因上下手修行，别在果上干打转。然后得到真理，明白“诸法无我”。
接着我们来说著作者世亲菩萨和翻译者玄奘大师。我们凡夫都有很强烈的分别心，比如说我说了一句话，你们不一定服，但若是老和尚所说，你服气的成份就大一些，若是祖师大德、诸佛菩萨所说，你可能就会口服心服。前一段时间，《甘露》上登了一系列几篇肉身和尚，刚开始就有人怀疑，问那些事儿，是真的还是编出来的。那些肉身都是已死多年的人了，编他们何苦呢。因为是常人写的，就可以怀疑。是否真有其事儿呢？说不清，我只是听别人介绍后，如实地记下来。悟禅老和尚讲了不少，别人说那是悟禅老和尚编的，悟禅老和尚并没有读过几天书，说话还颠三倒四，他若真能编出有头有尾的故事，太高看他了。于是，在《无瑕禅师》、《大兴和尚》中，我就全然注明了出处：这一件事儿是某本书上的，这件事儿是在碑上抄的，这件事儿是某个人说的等都注明了。凡人有这分别心，于是告诉，这著作者、翻译者都不是平凡的人物，是了不起的祖师大德、大菩萨。佛陀入灭百年左右，五师传承，法水一味，渐渐地，随着各人的见解不同，出现了各个部派……问得好，佛陀在菩提树下，所悟得的这无一无二的宇宙人生之真理，为什么传承下来会走样变形呢？正如“人生就象一条河，流着流着就成浑汤了”。为什么会这样呢？
第一，语言文字有其局限性。其实祖师大德们早就注意到这个问题了，“诸佛妙理，非关文字”，比如在中国，为什么其他宗派都是气息奄奄，唯禅宗独兴呢？其他宗派教理繁复，而禅宗呢，“不立文字，直指人心”，“达摩讲堂，一声不响，看谁能悟”。
第二，魔力干扰正法。悉达多太子在菩提树下立了大愿：“我若不成正觉，终不起此座”，此愿惊动了六欲天魔王波旬，波旬用尽手段来扰乱太子，被太子一一降伏，波旬说，我对付不了你，就以后对付僧团，佛陀不屑，波旬说：“我是让我的人，披上你们的袈裟，吃你的饭，专干坏事”。佛陀就流泪了：“这是众生的业力”。也就是说，自从佛教创立这一天起，魔子们同时就来了，他们也如僧人外形一样。
刚开始，佛陀的几代弟子象迦叶、阿难，他们亲自听佛教诲，是证悟了的大阿罗汉，后来人不如他们，魔子的干扰力显示了出来。娑婆世界中，佛、魔都有，比如一日二十四小时当中，日、夜都有，夏至日，白天长到极点，如同佛陀在世。渐渐地，白天短了，夜就渐长，如同佛陀入灭，魔力渐现。夏至那天，也有黑夜，如佛在世时，魔也有；到冬至日，黑夜最长，也有白天，如同佛入灭时，嘱宾头卢等十六罗汉常住世间。各派争论起来时，有的说有，有的说无，龙树菩萨起大悲心，示现于世，告诉说：这宇宙人生既不是有，也不是无，而是“空”。这个“空”与“四大皆空”的“空”是一个意思，就是“无自性”、“缘起”。龙树、提婆他们在世时，其智慧无人可敌，空宗就弘扬开了。
佛灭度九百年左右，北印度一个婆罗门家庭先后出生了三个孩子，都具大智慧，很了不起。老大叫无著，长大后出了家，当时空宗中观学派呢，已经弘扬了几百年，在龙树菩萨入灭后，人们怎比菩萨，魔力卷土重现，使得人们对龙树的“空”理解成为“恶取空”，认为修行也空，不修行也空，吃也是空、享乐也是空，既然都是一样的空，为什么不选择享乐呢，于是就不按中观教理去真正体悟缘起的“空”。无著在弥勒菩萨帮助下开始弘扬瑜伽。无著的大弟叫世亲，他比无著小二十岁左右，长大后在一切有部出家。哥哥当时已在大力弘扬瑜伽，而弟弟呢还抱着一切有部不放，诽谤大乘。无著想扭转弟弟的观点，于是，就捎信儿给世亲，说我病得厉害，快要死了，临终时想见见世亲，虽然无著、世亲是大菩萨，但他们示现的是凡人，既是凡人，故也有人情味儿（注意，隔世之迷），弟弟得到消息立刻去见哥哥。然当世亲到无著那儿一看，无著正升大座讲法，世亲一见，心说：老兄，你自己连戒律也不守，打妄语，有什么资格升座说法！但无著正在演说《十地经》，世亲不能去捣乱，因世亲一切有部守戒很严，恼听法人的心神是犯戒的，世亲就耐着性子等，等得无聊，就也坐下来听，听听哥哥到底说的什么。然而就这么一听，世亲明白了，原来自己以前犯了大错，是在谤法呀，就向哥哥求忏悔，拿出戒刀：以前我用舌头谤法，现在我要把舌头割去。无著拦住了：“你割舌头有什么用呢，以前用舌头谤法，现在可以用舌头弘扬教法呀～～”于是，世亲转回头来，一生致力于弘扬大乘瑜伽教法，造下了许多著述，人称“千部论主”。
翻译者玄奘大师呢，他十三岁出家，以后历尽艰辛西行印度求法，在印度十七年，学成回国后，主要从事于译经、讲经工作，很少著述，他奠定了唯识宗在中国发展的雄厚基础，他传法给窥基后，唯识宗正式创立。
下边说论文。
如世尊言，一切法无我，何等一切法，云何为无我。
正如世尊所说的，诸法无我，什么是一切法呢？又为什么说它是“无我”呢？“如”表示同意下面的观点。“世尊”即佛，佛有十大尊号，就象一个人有好几个名字一样。鲁迅用过一百多个名字，即使我们平常人，户口本上也有姓名是什么，曾用过什么名字。佛不是一个，而是一类，是“自觉、觉他，觉行圆满”的一类众生，“世尊”与“佛”一模一样。
“我”字，一般来说，有以下几义：
①主宰，即可以自由支配。比如我喝水，水就不能不让我喝；我拿粉笔写字，粉笔不能不让我写；我要往东走，腿就不能不抬。
②常，即存在，而且存在一段时间。比如张三，生于一九二一年，死于一九九五年，那么你说一九二二年的张三是否就是一九九四年的张三？若说不是，举个例子来说，张三二十岁那年杀了个人，当时潜逃，廿二岁时被抓住了，难道说二十岁时的张三不是廿二岁的张三，就不制裁了？若说是，为什么有几年不见，老朋友也会认不出来，即变化着的存在。
③唯一，只有一个。有个怀素和尚，书法极棒，然而你在佛教史上找，会找到好几个怀素和尚，但书法家怀素只有一个，即可以同名，但本质不同。一种商品，都有自己的商标，不能重复，即“单独一个，不可共有”。
一般来说，“我”就有这三义，比如我刚晓，我要喝水，就可以喝；我从出生到现在，一直存在于这世上；只有我一个刚晓，若有重名的，本质也不同。这有很明显的局限性，佛教说的彻底，彻底得“无我”。
什么是一切法，又为什么无我呢？
一切法者，略有五种：一者心法，二者心所有法，三者色法，四者心不相应行法，五者无为法。一切法就是所有的法，森罗万象，统统都包括了，也就是“法界尽包罗”。世亲说，所有的这些法，我们可以简略地分为心法、心所有法、色法、心不相应行法、无为法五种。
下面又说：一切最胜故，这是说的心法。与此相应故，这是说的心所有法，指心所有法与心王相应配合。二所现影故，是说的色法，指色法只是心王、心所所显现出来的相分、影子。三位差别故，是说的心不相应行法。四所显示故，是说的无为法，指无为法是通过修行才可以显示出来。如是次第，百法就是这么个次第。
下面就开始正式说百法。
第一是心法，有八种，我们放后边说。
第二是心所有法，为什么这些法叫做心所有法呢？因为：A。这些法“恒依心起”，若无八识心王，它们就完蛋了，什么都干不了。B。这些法“与心相应”，就是说它们只能听命于心王，绝不违背心王的命令。世间事儿若搞不好，还来个政变，而这些法只会听命。C。这些法“系属于心”，就是说它们永远是心王的附庸。用通俗的话来说，心所有法就是指心王派生的各种心理活动。
心所有法共五十一种，又分六类，一遍行，二别境，三善，四根本烦恼，五随烦恼，六不定。
先说遍行位心所，有五个：
1、触。即接触。比如书本放在桌子上，这时候，我们的心所就是触。 我看见一盆花，这在眼光碰到一盆花的刹那间，心所也是触。当耳朵听到声音的刹那，心所同样。为什么说这是触呢？因为当我猛看见书本放在桌子时，眼根、外境、眼识三者相合了呀。触就是当根、尘、识三者相合的刹那之心态……
你说的很对，心识若偏偏不去与根、尘交汇自然就不叫触了，但心识不去交汇行吗？比如，我沿地球表面要直直往东走，然而实际上你没有直直走，而是沿地球表面在走曲线，你摆脱不了地球。有些事情不是我们想怎么就怎么的，它不以人的意志而转移，这也是“求不得”。根尘交接时，心识不去相合也不行。
2、作意。即注意，留意。或者说“作意”是兴起念头。在九华山， 每晚学僧们都要静坐一柱香。而我呢有点儿特殊，我呆在自己房中。一次，我正在诵经，猛听到外边儿有脚步声，我马上分心到脚步声那儿了：学僧们都在殿堂中静坐，这是什么人？我虽然口中还是在诵着经，但耳朵已刻意留神外边了。脚步声渐渐上楼，我再也诵不下去了，赶忙跑出来，我怕是陌生人做乱。现在不说结果，只来分析一下这事儿：我诵经时猛听到外边儿脚步声，根尘识刹那交汇成触，我马上分心留意外边脚步声，这即是作意。
作意有两重义：Ａ是警觉，诵经时听到脚步声怕有坏人做乱，因为前不久我们的功德箱被盗；Ｂ是趣境，我现在人在河南却又口说九华山的那天晚上听见脚步声，这就使得心到那晚去了。
触是由境生心，作意是由心生境。不同的本子，有时触与作意的次序有些不同。起先我不明白，后来知道了。比如我手用力压桌子，此时有一对力：可以称作用力与反作用力，这两个力是同时起作用。触与作意也是如此。再比如考试后排名次，从高到低排，但出现了并列第一名。我们只有一张口，不能在说触的同时去说作意，故有了先后。另外，《瑜伽师地论》（作意在前）与《成唯识论》（触在前），因为各经要度化不同根机的众生，这也是原因。不论哪个在前哪个在后现在关系都不大。
3、受。感受。这两天经了雨感冒了，鼻子也不通，不舒服得很， 心里感到难捱，这就是受，叫做苦受。听音乐《下扬州》、《百鸟朝凤》，让人感到欢畅，听一遍还要再听一遍，这也是受，叫乐受。比如我在街上走，有几个小孩儿在玩，一孩不小心碰在我身上，这也是一种受，但我无所谓，那么个小孩儿碰一下，不痛不痒，小孩儿也没摔跤，这受在心理上不起大涟漪，叫舍受。上边这苦乐舍叫三受。若是孩子病了，做母亲的就吃不好睡不香，担心得厉害，心时时系在孩子身上，这叫忧受。孩子考上大学，父母高兴得合不拢嘴，这叫喜受。前边三受加上忧受喜受就成了五受。前边三受是与前五识相应，忧喜二受与第六意识相应，这是区别。
4、想。即让某个境界在头脑中转了几圈， 稍微可以区别此境与彼境的明显不同，对境界有了最浅的基本观念。比如一个婴儿，生下来后第一次睁开眼睛，他可以看到墙与妈妈，他知道两种境界不一样，墙不会动而妈妈会动。他发觉这不同就是把墙与妈妈等外境在头脑中转了圈，即取像。当然刹那间他不知道这叫墙那叫妈妈，到以后，他绝不会把妈妈和墙混淆。再比如，我听到外边儿有车子声，我绝不会把车子与麻雀混淆，这就是小孩的心识缘外边的墙后在阿赖耶留下了影像。
5、思。思考。这个思心所最厉害，它促使我们做事儿。 小瓦特有一次看见茶壶中的水烧开后热气冲得壶盖直响（触），他的心就注意到这件事儿（作意），他感到奇怪（受），这是怎么回事儿呢（想）？于是他为这件事儿困扰，反复想（思），并动手做实验（这是以后造业），直使得后来有了蒸汽机。
比如明天十五，我准备去买点儿苹果来上供（作意），去看见苹果（触），这家的苹果又大又红，一定不错（受），也不知道到底好不好呢（想）？算了，去看看其他的比较一下吧（思），结果我走了，去看别家的，惹得这家卖苹果的轻骂：“臭和尚，挑个鬼子名堂。”
这思分三个步骤：我恨极了一个人，决定杀了他，这是第一步叫审虑思。但前思后想，我若杀了他，公安局要抓我，我一家人怎么办，这后果太可怕了，我决定改变主意，不杀他了，这是第二步叫决定思。但我太恨他了，不能杀他就骂他一通算了，而且还不敢当面骂，骂起性还不要打架，人家那么棒打不赢他，在背后骂他一通，这是第三步叫发动思。
遍行这五个心所是一连串的，一个动其他四个跟着就动，此五心所都动起来叫一个念头，触、作意、受、想四心所不会发动善恶，到思心所，才会引发我们造善恶业。
为什么这五个心所叫遍行呢？Ａ。昨天我有这五个心所活动，今天有，到明天也还有。如此推，今生我有触、作意、受、想、思。前世虽然已记不得了，但想来不差，也是有的。后世呢同样。这叫“一切时”。
Ｂ。在路上见一个小孩儿摔倒了，我扶起他，做此事时五遍行心所都有。 现今报纸上案件不断，犯人做坏事时此五个心所也有。做无记业也是。即善、恶、无记三性五遍行心所都有，这叫“一切性”。
Ｃ。我们生在这欲界的五趣杂居地，五个遍行心所在活动，佛经上告诉我们说，即使我们生到色界四地或无色界四地，在那儿仍然有这五遍行心所活动，这叫做“一切地”。
Ｄ。我们眼睛看到一个境界会引发这五个心所，耳朵听到一个境界， 会引发五遍行心所，鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶都如此，这叫做“一切俱”。因了这四一切，故称遍行。
再说别境位五个心所，别境位的心所也通于善、恶、无记三性。
1、欲：希望。希望什么呢？当然是欢喜的事物了， 小孩子为了吃糖而吵闹是欲。张三要结婚可还没有房子，就整日里想得到一套房子也是欲。电视中放《临时家庭》，我今天看过，明天还要接着看也是欲。我念佛，为什么要念佛呢？我想往生西方极乐世界呀～～这还是欲。
2、胜解。了解得清清楚楚，不可动摇，认定了。我看见一盆花，知是菊花。 甲说：“假如说先人最早把这种花叫牡丹，那不是也行吗？你何苦要执著于菊花这个名字呢？”我说：“不管你再说，我只叫它菊花，因为先人毕竟叫它菊花而没叫牡丹。”有人修净土念佛，甲说：“参禅好啊。开悟贼快。”他说：“对，参禅很好，但我不是大根器，我先念佛。”又有人来说：“修密好啊，即身成佛。”他说：“对，修密很好。我若有能力一定修密，现在先念佛。”不管别人说什么，他一门心思不动摇地念佛，这就是胜解。板上钉钉！为什么呢，因为他对净土法门了解得清清楚楚。这很难做到。曾子的母亲极了解儿子，一天正在织布，有人来说：“你家曾子杀人了。”曾母在织机上动也没动：“不会的，我儿子我了解。”过一会儿，又有一人来说：“你家曾子杀人了。”曾母心就不踏实了。又一会儿，又来一人说：“你家曾子杀人了。”曾母终于从织机上下来了。一个小偷认定了自己若用某种手段作案，一定可以得手而不被发觉，这也是胜解。胜解与想的不同：我听见外边有车声，我知道是汽车，但是红旗，还是尼桑、桑塔那就不清楚了，这是想心所。我听见一支曲子，一听我马上叫出其名字：“是《高山流水》”。有人言：“不象是《高山流水》吧～～”我肯定地说：“绝对是的，这曲子我熟悉得很。”这就是胜解。
3、念。对于过去的事情，在心中明记不忘。比如夏天时打闪， 一个闪电刚过去的瞬间，在很短的一段时间内我还能够清楚地记得闪电的模样，这个心理叫念。过一会儿竹子被狂风吹断，这件事冲击了我心中闪电的模样，上个念心所方才结束。在九华山我给说百法时，曾把这个念心所讲错了，我当时举例子说：老年人动不动提起自己年轻时如何如何；阿Ｑ说我当年也阔极了；我有一次抛了个面包，被校长看见，他骂道，非让你过下六零年才会不做孽。我现在发觉这些例子不对，这只是记忆力，是回忆往事而不是念心所。有本《大乘百法明门论研究》，中间对于这念心所讲的也不确切。《玄奘研究》（马佩主编，河南大学出版社）中把“念”也解释错了。其实，这本《玄奘研究》，对于唯识教理那一部分可以说是错误百出，对唯识的基本定义也搞错了。
4、定。有的本子上写作三摩地。精神集中，专注一境而不动。 但这不是禅定的定，不是戒定慧的定。比如我看小说看得天昏地暗，忘了饥渴，不顾得睡觉，随主人公的命运遭遇而悲喜，看得只有了主人公，不知道我自己到哪儿了。有位红楼迷，沉溺其间不得出来，他说：“自林黛玉一死，我活着也无意思了。”牛顿请客，备好菜客人还未到时，他忽儿想到点儿东西，就到实验室去了，客人等不到他，就自己吃了后离去，牛顿做好实验后出来，一看见桌子上的骨头，“噢，我已经吃过饭了。”这些都是定心所。
5、慧。有能力辨别，有能力选择。数学考试，发下卷子后稍一浏览马上就做，就是“慧”。若不会做干脆就要咬笔杆写不到纸上，写不上就不是“慧”，能写上即“慧”，写的时候自心中总认为对，老师判我做错也罢，不影响我做时是慧心所。再比如打电话，学校锁起来了电话机，但不管怎么锁，我都有办法打出去，这也是“慧”。有个米尼克，是个著名的电脑黑客，你再高级的电脑，不管你采取何种保护手段，他总有办法破坏你的电脑系统，他认为：“我破坏你的高技能电脑，说明我比你高明。”他甚至搞到了美国指向前苏联核弹头的资料。他这也是“慧”。下村都富是个电脑专家，他专门保护电脑，最后抓住了米尼克，这也是“慧”。如此，“慧”有善慧与恶慧之别。
慧与胜解有何区别呢？一个傻子，他认为香蕉树就是芭蕉树，你告诉他这二者是不同的东西，他就不听，就认个死理儿，自以为正确，这是胜解。他认为他知道得清清楚楚，正常人不如此，你告诉他芭蕉与香蕉的具体区别后，他就可以分清，这个是慧。
上边儿这遍行与别境较细微，后边儿的心所就很容易了解了。
下边儿该是善心所，共十一个。我们要想成就道业，心中就只能动这十一种心念，后边还有烦恼法是绝对不能动的。有些是没有办法禁止的，现在还对他们无能为力，象遍行五心所，但可以不理他，对这十一个善努力做。
1、信。即相信，相信什么呢？相信事实。 我说：我们九华山佛学院开设有广论、金刚经、戒律学等课程，这是事实，你信吗？有一些东西，没有办法用科学来证明，但绝对也是事实，我们就得凭信心所法来相信，它有不可思议的效用。东赵在八十年代末期，只有三个老太太信佛，大部分人都信一种民间什么教，我一时忘了名字。这三个老太太拜佛别人就嘲笑。老太太挺苦恼，就找到我大师兄。我大师兄告诉说：“现在人都想眼前得利，你们那儿有没有什么奇怪的病或什么。”老太太想后说：“有一个人秃顶，吃了好多药不见效”。大师兄说：“行，你们去把他治好”。告诉老太太：“你们三位每天早上用一杯水，三人都念大悲咒，有空多念几遍，没空少念几遍，用这水让他在头上涂擦、洗脸”。如此过了一年半不足两年，这人百药无效的秃顶竟真的长出了头发，于是信佛的人就多了。我们庙里翻修西楼，东赵人包了，不让别处人添一砖一瓦。这三个老太太就凭一腔虔心，相信我大师兄的话。事情就这么不可思议，信心所就如此难思议。经上说：“信为道源功德母”。还有信德（三宝的真净德）、信能（能力）。
2、精进。什么是精进心所呢？有的人说精进心所又叫勤，这不太妥当， 因为我们常说的勤呢就是很努力地做事儿。现在有些留学生，到外国后，初到国外，举目无亲，为生活所困，还要挣钱交学费，于是就要打工，到餐馆洗盘子呀干什么的。要说的，丢下自己家的盘子不洗，去外国给别人洗。极其努力地工作，这就是勤。名震世界的石油大王叫什么呀，我一时忘了名字，在他还没成大亨的时候，也是很努力的，这也是勤。难道能说这叫精进吗？因为他们勤的出发点只是为了自己，甚至是贪欲。大概是太虚大师吧，我记不准了，他说，精是精神，进是不退。而于凌波居士说，精是不杂。我们不管他们。现在这么说，我们努力地做事儿（这叫勤），做什么事儿呢，做四种事儿：Ａ、未生恶心，未做恶事儿，一定别做。Ｂ、已经生起了恶心，做了恶事儿，赶紧停止，以后一定不做。Ｃ、未起善心，未做善事儿，从现在起，当下马上做。Ｄ、已经起了善心，做了善事儿，一定坚持不懈。我们就做这四种事儿（这叫四正勤），总结起来就是一句话，努力地断恶修善，这个才是精进。
3、惭。因为自己不好，当然了，人没有十全十美的， 总会做些不好的事儿，这时呢，在自己的内心中一定会生起一种内疚的心态，一定会的。比如我记得上学的时候，有一次宿舍中没有外人，只我一个，那大概是个星期天吧，我睡懒觉，起来时可能已经十点多或十一点了，我就洗脸，洗过以后，我拿毛巾时，心中一个闪念，就没拿自己的毛巾，而用了同屋人的毛巾。用过后我不一会儿即哎哟一声，有点儿不自在，但马上就不往心中去了，因这事儿太小。大家分析一下，我用了别人的毛巾，别人也没看见，只我一个人在，但马上有些不自在，这个就是惭。《曾国藩家书》是一本很著名的书，不妨看看。不过一般来说，我们可能看不下去，因为没什么趣味，假如说你能硬着头皮看下去，你会发现其中有许多“惭”，他可是“狠斗私字一闪念”，值得我们学习。这惭就是：凭良心对自己的行为反省。你可以骗别人，但总骗不了自己。孔子门下有一个学生，家境富有，他叫什么名字呀？下去想一下吧，他经常反省：我们同拜孔老师，而且以我的名门望族富有地位怎么却比不上那个穷小子颜回呢？觉得对不起自己，时时以颜回为榜样，还不同列七十二贤吗？有惭就行。
4、愧。这个愧呢，我们一般总与惭连起来，我们不是总说“惭愧，惭愧”吗。印光大师自称：“常惭愧僧”。我们刚才说了，“惭”就是对不起自己的良心，而“愧”呢，就是“我做了一些事儿，对不起别人”，“我做的事儿使我无脸见人”。西楚霸王项羽，带领八千江东子弟东拼西杀，然而呢最后却是一败涂地，八千江东子弟几近死绝，于是在逃到乌江边儿上时，觉得愧对江东父老，就拔剑自刎，这个就是愧。一般在图书馆看书时，会发现些自己很喜欢的书，总想自己占有，比如说我就偷拿过。假如说偷拿走后，自己觉得：我这是盗窃呀，我怎么能这么做呢，赶紧送回去，这是自责，是良心上难安，叫惭。但若我偷书后想：我偷书若是带不出图书馆，被管理员发现了（偷书者可能不怕被同看书者发现），我这么大的个子，脸往哪儿放，就打消了偷的念头，这是愧。若你想：偷书没关系，偷书是雅贼，读书人的事，窃书不算偷，这是无惭无愧。惭与愧的区别是什么呢？惭的做主是一个人──我，我的良心。而愧呢，则有外人参与。
5、无贪。真正的无贪我们是做不到的，必须是阿罗汉位之后才完全无贪。 但我们得知道什么叫无贪。比如我有些钱，那么我拿这些钱广行布施，有人需要我就给他，我这个所为叫布施，我布施时的心理则可称为无贪，当然了，在布施时得清心布施，如《地藏经》上的“下心含笑……软言慰喻……”虽然我们不能做得彻底，但只要有一分清净，则可以有一分无贪。
6、无嗔。不发怒，仁慈，不记恨。对待逆境，不怨天尤人，泰然处之。 他打我左脸，我把右脸也迎上去（若强压住心头的怒火则不算）。《再世情缘》中，珍格格病得厉害，喜春要去请玉琳，王爷怒冲冲地说：“吴总管，给我掌嘴！”于是吴成对着喜春左右开弓打，这时喜春的内心若是泰然则叫无嗔。可后来她说：“我哪儿敢恨呢？”这说明无嗔真难做到。主子打奴才，奴才也不能泰然。若有人往你脸上吐唾沫，你就让风自然把它吹干。有人骂我，我想：我总有对不住人家的地方，也可能是有误会。这只是说说，你若真往我脸上吐唾沫、骂我，我能泰然吗？若真能，那我岂不是修行棒极了。当然，虽然我们做不好，但我们要尽量往好处做。
7、无痴。什么叫无痴呢，就是明白事理，不愚痴。明白什么事理呢？ 假如说我要吃西瓜，那我就种下西瓜籽，想要花生，就得种花生颗。你说“1＋1＝10”，我说那你这是二进制。我明白这些道理，这是什么道理呢？种瓜得瓜，种豆得豆呀。这就叫无痴。我可以明辩你的所为是是还是非。严格来说，我们还在六道中轮回，就是因为我们“无明”。我们到须陀洹果位时，才有真正的无痴心所现起。我们现在整日里在说因果呀什么的，是在鹦鹉学舌，不是我们亲自体证到的。我们现在的是无痴的皮毛，不是严格的无痴心所。这无贪、无嗔、无痴叫做三善根。
8、轻安。我们要修禅，最初的入手处该是静坐。但是刚坐下来时， 心中一团乱糟。老和尚可能会教你一些方法，比如数息法，或者干脆让念佛，以数息或念佛来使心不到处乱跑。当然，这不是参禅，在禅堂中自有一套，要盘腿子，参话头。现在只说入门的静坐。过一段时间后，你的心不乱跑了，可以做到专一的数息或念佛了，这时候，你的内心会感到宁静，觉得很舒服适然，这就是轻安心所。注意：轻安心所必须与别境的定心所相互配合，不能单独作用。那么我们看定与轻安。若我保持定心所很长时间，那么一定有轻安。但若定心所只是刹那即逝，则没有轻安。故二者的关系是：有“轻安”一定有“定”，但有“定”未必有“轻安”。还有种说法，是“烦恼过后得自在”，当然这是做事的过程。我举个例子，我曾经发表过一篇短文，叫《专业外的学问》。在写的时候，要引用一句话：“专门家的话多悖，博识家的话多浅”。我记得这句话好象是鲁迅说的，但记不准了，写文章引文当然一定得准确，于是我就翻《鲁迅全集》，这时我就想：这个死鲁迅，怎么写这么多文章，让我难找。这是烦恼法吧。然而我最后真找着了，那就放下心来。做这的始终是为了写那短文，这烦恼（找引文出处）过后得自在，大家看是不是轻安呢？慈航菩萨说：“……脱离烦恼的重担，得身轻心安（名为轻安）”。
9、不放逸。也就是守规矩。没有规矩不成方圆，那就要乱套。 活在世上会有好多规矩，不能杀人、偷盗、贪污，这些都是犯罪，若犯了这些规矩，国家就要制裁你。有些是不成文的规矩，比如对父母要孝顺，你若不孝（当然不是虐待），法律没办法制裁你，但众人的唾沫可以淹死你。对于修道者来说，象我们，刚出家，去求戒时先受的沙弥十戒，接着二百五十大戒，最后是十重四十八轻菩萨戒，这就是我们的规矩。你最好按这个做，若你饮酒，别人没办法管你，但别人内心中会鄙弃你，别人还怕说你时惹麻烦哩～～在一般人，容易把精进和不放逸搞不清楚，现在我们得明白：一个是努力做事儿（精进），当然得是正当的事儿。一个是守规矩（不放逸）。
10、行舍。一般解释，都说行是行蕴，舍是舍弃。本来在说遍行受的时候，说到一种舍受，现在这行舍不指那个舍。现在我们来这么说这行舍，把行做“修行”，舍还做舍弃，在修行时舍弃不如法的东西。本来修行就是“修改行为”，因为我们的日常行为有许多不好的地方，所以要修改，在修改的时候就需要舍弃一些比如执著、贪欲这些。或者有更高的境界叫舍弃修行，比如一坐下来，就先在心中想：我现在要修行了，这端起架子，也是一种执著。《再世情缘》中玉琳一入皇宫，当时还没举行大典，玉岚还如平时一般疯癫，玉琳说：“师兄，这里是皇宫！”玉岚说：“哎～～师弟，还没当国师你倒先端起来了。”就是说玉琳你应该“令心平等，无功用行”。这个境界太高了，我们只要修行时舍弃那些不如法的，而不要舍弃修行。在上执事进修班时，有人提出寺院以后不要上早晚殿了，我们呢应该在上早晚殿（修行）时不要打妄想（舍弃不如法的东西），而不能不上殿（舍弃修行）。
11、不害。有悲悯心，不令对方在精神上、生活上、身体上痛苦。有一次单位中有一个人丢了一千元钱，一个知识分子，可不比富豪，丢一千元钱是一笔不小的数目，张中行（这是中国现在的文化名人）拿出五百元：“就当是你丢了五百，我丢了五百，一人的不快我们两个人负担。”张老这是解除了同事精神上的痛苦，是不害。这个例子不懂？！那我再举个你可以懂的，《再世情缘》中，天仁见两只动物被猎后圈在笼子里要杀，就放了两动物，这是不害，这个懂了吧。惠能在猎人队中的时候，也放过掉进陷阱中的老虎，这也是不害。现在把不害与不嗔放在一起比较，甲以为乙对不起自己，要揍乙，打乙的左脸，乙把右脸也递给甲，这时乙想：甲的心被烦恨恼乱了，打我后就可以平静。这时乙的心态是不嗔──乙给甲了“快乐”（即与乐）。若甲现在病了，痛苦难耐，乙给他送去药，乙这叫不害──乙解除了甲的痛苦（即拔苦）。知道了这，就可以明白张中行的行为为什么该叫不害。问：“与乐”“拔苦”不是慈悲吗？答：在《百法明门论》中没有慈悲这两法。
善心所也就说完了。下面接着说心所法的第四类──烦恼法，它有六个：
1、贪。这个贪是对于顺境来说的，是苦的根本。春天里人容易犯困， 早上在迷糊中也知道天亮了，该起床了，可身体就是懒得动，这就是贪心所作怪，贪睡……这同学你错了，这是贪不是欲，为什么呢？还以睡为例：我已经睡了一夜，现在起床已经不会影响我的身心健康了，可这时还不想起来。本来睡充足了还想过分地多睡一会儿，这是贪。资本主义社会初期搞资本积累时，资本家强迫工人每天只休息三、四个小时，这劳动强度太大，休息时间太短呢，就危害身心健康，这时的想多睡一会儿，就是欲。再比如：小伙子要结婚却没有房子，这时他想拥有房子的心态是欲。而一个当官的，本已有充足的房子，可还想多占一套，说是给刚七岁的孙子预备的，这是贪。
2、嗔。嗔是对于逆境而有的心态，是恶业的根本。九华山佛学院是过堂吃饭，做饭的师傅要说也不错，可就是烧菜时有很多汤，下面条却无一点儿汤，完全颠倒。有一次巡堂师父也会开玩笑，在我们念供养咒时，他先给我纯打了一勺豆腐汤，我马上心中就狠狠地想：“怎么搞的，这到底是吃菜呀还是喝汤！”这是嗔。一个星期六，中午时理发，我到的时候，已有一个同学在洗头，可他们非让我先理：“法师事儿忙，先理。”我马上心中不痛快：“我一心与大家打成一片，可你们偏要把我往外推，你们怎么偏要与我过不去？！”我这还是嗔。
3、痴。以是为非，以非为是，不明事理。啥叫不明事理呢？ 事指俗谛的因缘果报等道理；理指真谛的二空真如等。对于这真俗二谛之理在内心中迷惑，不明白到底怎么回事儿。抗战时，丰子恺先生的缘缘堂被毁于战火，丰先生的姑母怨道：你老师弘一大师是位高僧，为什么佛还不保佑缘缘堂呢？老太太对这道理自然不明白。都说善恶有报，为什么甲终生为善却一生潦倒？为什么张三贪污受贿却名利双收？这到底为什么？不明白！若我不吃肉，猪活在世上岂不无用了吗？这病人如此痛苦，打一针安乐死不是很好吗？这都是痴。贪、嗔、痴是生死的根本。有它我们就不能了生脱死，出离六道。
4、慢。它有好多种情况。Ａ、在一个单位里，甲有文凭，而乙没有， 则评职称什么的，统统轮不到乙，甲的内心一定会有优越感。当然，有教养的人不会明显表示出轻视乙。再如甲八五年北大毕业，乙八六年北大毕业，但某次来人，谈起话来流露出了对乙的佩服，甲马上说：乙是我学弟，很替他高兴。说穿了，甲的内心是说我也北大，而且是学长，这就叫做慢。Ｂ、甲乙两人能力差不多，可甲总自认为比乙强，这是不符合事实真相的慢。还有乙明明比甲强，可甲内心不服，说乙没什么了不起。据传王丹说：“若我当总理，一定比李鹏强。”这叫过慢。Ｃ、考试过后，甲99分，乙95分，平时呢，甲总七十分，这次进步很大，老师表扬甲，乙心想：“老师怎么以一次成败论英雄。我平时比甲强多了。老师是故意刺激我。”印度人总说：“我们这儿的白薯东亚第一。”家长总认为孩子是自己的好，设法找理由来证实自己的孩子如何聪明，这叫慢过慢。Ｄ、张三比我强，我不是努力向张三学习，却是想：他不也与我一样吃饭睡觉！强又怎么了！这叫卑慢。Ｅ、某一次传染病流行，我们都害了，只有小王没害，他就炫耀自己体格好。有一些女孩子，本来也一名不文，可参加一次选美，得了第一名，或当选亚洲小姐什么的，马上身价直线上升，拍一个三十秒钟的广告也得三十万。这就是执著于色相，这叫我慢……对，你说的对。不过注意，看见车站一个残疾人，你若是清心施舍，就不是我慢，你是菩萨。如果你生起优越感，喊一声：“嗟，来食。”则你的心态是我慢。Ｆ、一个修行人，修出了点儿名堂，比如得了禅定，或者出了神通。这时候你会看不起别人，别人一开口你就说：“不对！我知道，应该这样！”这叫增上慢。Ｇ、邪慢。为了博取名闻利养，以各种手段宣扬自己的德行。比如报上说陈希同曾讲，一定大力扶持教育事业，使得教育工作者感到心里热乎乎的，为他歌功颂德，而后来呢～～港台影视上，许多政府要员却是黑社会老大。这些都是。以上这七种情况都是为了抬高自己，然而却不脚踏实地，是采取不正当的方法。
5、疑。对真理不能深信。阿弥陀佛发愿，不管是谁，只要愿生我国， 都可以来。我这个人这么坏，爱贪便宜，阿弥陀佛让我去吗？让我去干什么？让我去把阿弥陀佛极乐世界的金子偷点儿带回来吗？对法怀疑。学印度佛教史，上边儿有“大天五事”知道吗？大天是大乘佛教的开拓者。他说自己证了罗汉果，并给弟子们印证，就有人提出五事而怀疑。五事是佛教史上的内容。这是疑师……你说现在，好，现在有好多徒弟看不中师父，要求出家时拜师父，把你剃度以后，你会说：我师父也是整天烦烦恼恼，我恭敬他，也不知他真的能否帮我出离苦海呢？这就是疑师，对师父怀疑，就很难恭敬，则修行最基本的敬师做不到，这在净土中是三福没修，修行不会成就的！现在有人发明了一种新式葬礼，人死后把骨灰送入太空，我想：这是不是真的？英国科学家造出了克隆绵羊多莉，是真的吗？这是疑事。禅宗讲大疑大悟，小疑小悟，这个疑的出发点是弄清真相，不是烦恼法。而疑心所则是：一遇境界，立即想到的不是调查研究，探究真相，而直接怀疑，怀疑过后没了下文，不象禅宗的疑过之后努力参。这是区别。
6、不正见。不正确的见解。Ａ、萨迦耶见，或叫身见。 萨迦耶的“萨”是败坏，“迦耶”是和合、聚积。合起来就是随时可以破坏，又随时可以借缘而和。什么东西如此呢？四大、五蕴可以如此，即执著于四大、五蕴和合的我、我所是实有的、恒常的。Ｂ、边见。有人以为生命是恒常的，人死了以后，再过二十年，又是一条好汉，强盗被处斩时都如此说。也有人说人死如灯灭。这执断执常即是。Ｃ、邪见。拨无因果。南北朝时范缜写了篇《神灭论》，在论述人为什么会有贫富贵贱时举了个例子，说好比树叶，来了一阵风，吹落了不少叶子，有些叶子被吹到殿堂里，就如同富贵者，而有的叶子被吹到厕所里，如同下贱人。这种观点即邪见，为什么这片叶子被吹到殿堂而那片叶子被吹到厕所呢～～，它们是同一棵树上的叶子啊。还不出因果！Ｄ、见取见。见解上的错误。佛经中有个故事，一个年青人听外道说他只要杀一百个人就可以升天，他就杀人，杀了九十九个后再找不到人杀了，因为别人都被吓跑了，他就要杀他母亲，刚好佛陀托钵到了这儿，点醒了这个青年。这杀一百个人可以升天本就是错误的因，以错因想得正果可以吗？即“非果计果”。Ｅ、戒禁取见。关于戒律的错误认识。一个修行人某一天在禅定中发现有一头牛死后马上升了天，出定后他想：牛为什么升天呢？牛并没有出家修道呀，说牛造了善因吧，它从来都是被人强迫着做事。他想来想去最后似有所悟：原来牛只吃青草。这修行人从此就学牛只吃青草，想以此得生天。这持牛戒想升天的见解叫戒禁取见，即“非因计因”。这慢、疑、不正见是障道的根本，有它们则修行很难上进。
心所法的第五类是随烦恼，随烦恼是由根本烦恼派生的。共有二十个。前十个称小随烦恼，第十一、十二称中随烦恼，最后八个称大随烦恼。
1、忿。比如说有人骂我，我就很不高兴，心里烦燥，有可能我还要还骂。
2、恨。比如有人骂我，当时我的心所是忿，内心不平，可是我没有理会， 没有还骂，但过后我越想越不对劲儿。这时内心不只是烦燥不平，而是怨恨了。忿与恨的区别：境界现前时内心不平是忿，境界已过去，但内心一直不平，则是恨。
3、恼。还举骂人之例。甲骂我，我忿、恨心所之后，身心却不平得更加厉害。这时来了一个乙，乙没注意我的气色，要请教我一个问题，我却张口就骂：“滚！”把乙搞得个莫名其妙。费老师与老婆吵架气得直拍腿，最后把电视也砸了，好在只是18寸黑白电视，过后又买了个24寸ＴＣＬ大彩电。这就是恼的形相。
4、害。损害。我刚出家时，有一次与师兄一同在谈相面。我师兄会相面， 谈着谈着，我把刚倒的一杯开水向蚂蚁窝倒去，一下子烫死了不少蚂蚁，你说蚂蚁惹我了吗？没有啊～～还有一天早上，我见一只狗在那儿卧着，平白无故我就要踢它一脚。这就是害。有一个人招赘到了女家，一家人对他不好，他就给岳丈家的饭里下了毒。这是经忿、恨、恼，心中的不平积到一定程度后大爆发，这也是害。
5、嫉。有篇小说，我忘了名字，说甲乙两人，甲升了处长， 乙就向上级诬告甲有什么什么问题，进行打击，这就是嫉心所在做怪。有个英国科学家叫戴维，发现了钾、钠、钡、镁、钙、锶等，他做皇家科学院院长时，另一位当时还藉藉无名的科学家法拉第被他发现。法拉第主要发现电磁感应现象等，奠定了现代电工学的基础。开始时，戴维作为长辈尽力提携法拉第，后来法拉第的地位越来越高，戴维就开始压制法拉第，反对他进入皇家科学院，这就是嫉心所。嫉就是对别人的成就心怀忧戚。有此心的人，心量狭窄，嫉贤妒能，不能容人。
上边的忿、恨、恼、害、嫉都是嗔的一分。嗔是逆境当前，妄动无明，对三苦及造成的原因不能容忍，危害比忿、恨、恼、害、嫉大得多，范围也比它们大很多。
6、覆。我做了坏事，心说幸好别人不知道，这个心态叫覆……你说做好事啊？说实在的，地藏经上说：……阎浮提人，起心动念，无不是罪，无不是业……哪有好事～～当然了，若真是清心做的真好事，这不让人知道不叫覆。覆心所的定义我记不得原话了。在《成唯识论》卷六上有，大意是：自己造了恶，唯恐因这恶业而失去已有的名闻利养，隐藏起来。况且这覆是烦恼法中的一个呀。你想：造了罪恶，隐藏不让人知，孟子说过，人人都有恻隐之心，那么也就是说你不可能不受良心的折磨，骗得过别人，骗不过自己的良心，良心受折磨，你说烦恼不烦恼。
7、诳。为了获取名闻利养，欺骗别人。历史上有个张仪，诳算用绝了。 苏秦一人身挎六国相印，使六国联合抗秦。张仪得到惠文王信任做秦相后，他跑到楚国对怀王说：我们两国结成友好盟国，秦国划给你商于一带六百里土地。楚怀王贪图六百里土地，就与其他五国断交了。派使者接收商于的六百里土地时，张仪却变了脸：“土地是国家的根本，哪儿能轻易给别人呢？”楚国很生气，与秦打架，当然打不过强秦，向齐国求援，楚先提出与人家断交的，人家都不帮他，终使一个泱泱的楚国元气大伤。张仪所用的就是诳──为了得到好处而去行骗。
8、谄。就是拍马屁。有一个笑话：某人考取功名要离京赴任了， 去向老师辞行。以前的老师不是教你的人，只能称教你念书认字作文的人为先生。你要考功名，主持这考试并选中了你，你得称录取你的这位考官叫老师。这位就是向老师辞行，老师说：“官可不好当啊，你得有准备。”这人说：“我准备了一百顶高帽子，随时卖。”老师把脸一沉：“你准备就是当一个脏官！”这人说：“当然我得看对象，若遇上老师你这样的人我就不卖。”这个就是标准的谄。甲拍马屁的大名连阎王爷也听说了。甲死后，阎王要治他的罪：“我最恨拍马屁的人！”甲说：“我拍马屁也不是自己情愿的，世人喜欢被拍，我不得不如此，若人人都象大王你这样，谁还拍？”连阎王爷也被拍晕乎了！
9、悭，小气鬼。我很喜欢我这串佛珠，某居士想讨，我说：君子不夺人所爱，你怎么这么贪。我不给他。我在说这居士贪的时候，我自己就是悭。牛顿刚发现万有引力定律时，吃了一惊，以为是发现了上帝的奥秘，就不对外公布而把成果锁进了保险柜，说我不能出卖上帝。他只恐怕自己掌握的东西被别人知道。这就是悭。由于莱布尼茨把万有引力定律公布出来，致使牛顿后半生写了大量的神学论文，来忏悔出卖上帝的罪过，被自然科学家称为他在造垃圾。这已不是悭，而是痴了。
10、骄。自高自大，很自负。这几年出了个王朔，很厉害，写小说一部又一部，电视剧也搞了一个又一个的，都很轰动，他说：一不小心，写出了一部《飘》。说这时他是骄。一阵风过去，王朔也不响了。贾平凹当时写《废都》，说是当代的《红楼梦》、《金瓶梅》。这不一定真是贾平凹骄，而是新闻界造的气氛使贾显得骄。这说不定，《金瓶梅》不也是禁书么。人只要自己心中生起“我很了不起”这个念头，就是骄。骄与慢这两个心所我们放在一起比较一下。慢是：我先与甲比较，比较后生起傲慢之心。骄则不与别人比较，只要自己有了名闻利养，就自负骄傲。
说完了十个小随烦恼，现在说中随，共有两个。
1、无惭。它与惭心所刚好相反──对于自己的过失不加反省， 也明明知道自己错了，但不知内疚，不感羞耻，内心中没有改悔的意思，甚至认为无所谓。说白了就是没有自尊心，不尊重自己的人格。不肯下跪的黄天帅大家都知道吧：他是一个打工仔，当韩国老板强迫大家下跪时，只有黄天帅一个人坚决不跪。甲评道：只要是为了钱，屈一下膝盖有什么大不了的～～ 我们来看甲，他就没有自尊心， 把钱看得比人格还重要。考试得了倒数第一，还自以为是不执著分数。这就是无惭，你会坏了佛教形象的。
2、无愧。这个无愧与愧相反──自己做了一件事， 当然人做事就免不了别人评头论足，我做的这件事是公认的坏事，甲指责非议，或者是善意地提出，这时候我强词夺理，为自己辩解。比如，孔乙己偷书被抓住后打断了腿，别人讥笑，他说：“读书人的事，窃书不为偷。”这就是脸皮比较厚，没有廉耻心。无惭与无愧具体二者怎么分辨呢？若是无惭，则做了错事，会自暴自弃，如果你做了错事，不听劝告，就是无愧。
这两个中随与前边说的小随有何区别呢？或说为什么把这两个叫中随而把前十个叫小随呢？我们看小随：拿忿来说，比如当前我的心所是忿，此时就不会有恨、恼等心所，只会有单个的忿现前。若我当前的心所是恨心所，则绝对不会有忿、恼、诳等心所来凑热闹，只有单个的恨心所，而且这十个小随只与第六识相应，即只有第六意识这个心王可以调动它们，它们不听其他心王的将令。总结一下就叫：小随行相互违，各别而起，而中随则与一切不善心并起。
下边还有八个大随：
1、不信。不信什么呢？不信因果，不信四谛教法，不信三宝等。 这个不信刚好与信心所相反，不信①事实。比如，灵山凤凰泉边有棵大杨树，杨树杈上长了一棵柳树和一株刺玫。你说：我没看见，怎能相信？你没看见并不等于这不是事实── 你没见过你老爷爷，但你绝对有老爷爷；你没见过美国， 我想你绝不会否认美国的存在。或者说不信事实是不信诸法实相。②德。三宝的功德。③能。有能力成就世出世间善法，否认这些就是不信心所，有这心所你就毁谤圣贤，不敬有德。这个不信与疑一定得注意区别。
2、懈怠。与精进刚好相反，该做的事儿却不努力做。 什么是该做的事儿呢？就是断恶修善。如果是不该做的事儿，你孜孜不倦地去做也叫懈怠。比如赌徒，整夜整夜的赌，熬红了双眼，最后实在困得不得了，拿火柴棒支住眼皮照样赌，这仍是懈怠……你说赌徒自认为熬夜是正当的呀，你这是痴！现在社会上行贿、受贿不能明着塞红包，就赌──变相行贿。为了一笔贷款，厂长要求你今晚必须输给银行副行长六千至一万元，你认为为办成这件事，采取这赌，是为完成任务用的权巧手段，正当，这是痴。事情败露后会问你行贿的。这样蹉跎岁月，虚度光阴是要不得的。
3、放逸。即放荡，当烦恼生起时，不加约束，心随恶行而去。 放逸的形象是什么样子呢？比如九华山佛学院有次打禅七，分派我、觉空等做护七，即不是支支香都去禅堂坐，有几支香我们要为大众服务。可是呢，连能够坐的几支香我们也不去坐。我记得一天下午，我们已照顾大众师父吃过了茶水，觉空是给大伙儿准备苹果，那我们在外边就没事儿了，按说这时可以去禅堂参加坐禅──对，现在有人说目前的禅堂不是在参禅，徒具形式，干脆叫坐香了──可我们两个却在外边聊开了天儿，还有堂皇的理由呢～～“我们护七！”这就是放逸。还有几个学僧，不愿参加禅七，找借口请假，他们这则是懈怠。
4、昏沉。打瞌睡，而又没有完全睡着，神识有些昏昧。我那时上学时， 尤其是夏天的下午第一节课，上课不一会儿就想睡，头一点一点地就开始了。老师在上边儿讲，我在下边儿边听边记笔记。到下课时清醒了，一看自己记的笔记禁不得好笑，画的曲曲弯弯也不知是什么东西。如果上课你趴在桌子上真的睡着了，睡得很甜美就不是昏沉了。我们上早殿也很容易昏沉。修行真的很难，你说现在出家了～～ 而修持几乎仅限于早晚殿，而上殿时呢，若双眼睁得大大的吧，心老是跑， 微闭吧又容易昏沉。坐香也是。日常法师讲《菩提道》时，讲到一个老和尚，说起来头头是道，知道临济派禅堂钟板该怎么打，曹洞派又该怎么打，好象什么都明白，于是法师跟老和尚坐禅，可是第一支香，老和尚腿一盘头就一点一点地开始了，第二支香还是，第三支香同样，于是法师就走了。昏沉很普遍，昏沉的特点是要修行、做事时它就来，不做事马上就精神了。
5、掉举。心不安定，老往曾经经过的乐境上跑。比如上殿时， 正在念阿弥陀经时，念着念着心跑了，即对于现前所观之境发生动摇（跑掉），心跑到哪儿去了呢？中午的那盘拔丝香蕉太好吃了。心跑到这儿来了。只认为香蕉好吃，目下里忘记了这是不究竟的快乐。再如修禅定，若得了初禅之后，进一步修时，可心跑回来了，跑来享受初禅的快乐，这时忘记了佛陀告诉过──二禅比初禅更快乐。这是掉举。掉举主要的害处是障碍“行舍”与“禅定”。
6、失念。没有办法清清楚楚地保持所观的境（界）。 比如说这一阵子我有点儿空闲时间，我决定念一会儿佛号，于是坐下来念佛，可是念着念着忽然想起来有一件事儿还没有处理安排，这时心念就跑到那件事儿上而忘了念佛，这就是失念。观经中有水轮观、月轮观等，比如我来观佛像，我先仔仔细细地看了弥陀像之后，开始坐下来观想，但是想到脑袋清楚时却忘了脚，当脚想仔细了又忘了头，这也是失念。初中是学过叶圣陶的《古代英雄的石像》：雕刻家雕石像时，并不是马上动手，而是审视，后来把石像的形象，一直细微到一根头发应该怎样，一个指节应该怎样，一片衣襟应该怎样等等都想得清清楚楚了。像没雕出来，但他心中已有了清楚的像形，到这时他才动手，很快就雕好了。雕刻家刻的石像获得了极大的成功。这个雕刻家若是修观法，观佛像也一定成功。若想头忘脚，就不会成功，就是失念。失念与昏沉的区别是：失念神志清楚，昏沉神志不清。
7、散乱。心跳来跳去，控制不住。我在诵经时， 诵着诵着忽然想到明天有一个朋友要来看我；一会儿又想起，下午我找不着王老师的电话号码，另一本电话记录本子忘了看一下；一下子又想到：怎么这儿多年听不到打乒乓球那个江嘉良的消息了；一下子又想到：波黑局势怎样了……这样妄想纷飞，杂乱无章。我们修行人都有一个错觉：认为平时还没有那么多杂念，一到上殿、念佛、静坐等正行时，杂念就纷飞开了，其实平时的杂念并不少，多得你习惯了，不以为意，“久于芝兰之室，久而不闻其香；久于鲍鱼之肆，久而不闻其臭。”散乱与掉举的区别是什么呢？散乱是心念跑得无边，乱七八糟，而掉举则是心念跑到曾经经过的乐境上。
8、不正知。知是知见，知见不正当。对于境界不能正确认识。误解世、 出世间法。若说世间法，最根本的不正当是你的人生观不正当。人生观不正确是个大问题，你会毁犯人们公认正当的道德行为规范，甚至做什么都得结坏果。比如现在搞开放，干什么都追求经济效益，一切以“钱”为老大，如果你人生观正确，赚钱越多对社会越有好处，象真正的大老板，赚上百万、上千万、上亿，然后拿这钱扩大投资，或做慈善事业，或捐助教育等正当地用，象荣老板、曾宪梓、霍东英、邵逸夫那样，中国人都很佩服。人生观不正确呢，赚钱就可能手法不正当，或贪污受贿，或不正当竞争。有了钱以后呢，大肆挥霍，还有可能最后落得吃颗“花生果”。对于修行人来说，若有不正知，你就不知道自心该安于何处，坐禅、念佛时出现的一些境界，你就没有办法判断是怎么回事儿。有一个居士曾问我，他念佛时只要自己一念，马上好象三千大千世界一同念，佛号铺天盖地而来，而且每句佛号都金光闪闪，这是怎么回事？我说，你自己念出的境界，自己不能判定，就是不正知，这是烦恼法之一，心念既与烦恼法相应，可见工夫还差不少。《金刚经》上说，“凡所有相，皆是虚妄”。这境界不是实在的，你舍弃它才能再上进。有时你会毁犯清净戒行，这也是不正知的恶果。
不正知与不正见的区别是什么呢？《成唯识论》说不正知是“于所观境，谬解为性……毁犯为业”，就是你搞不清修行中出现的境界。而不正见则“以染慧为性……障善见招苦为业”。你根本的见地错了。
这八个大随烦恼，它们周遍一切污染心，既可以展转并生，也能和中、小烦恼俱起。污染心包括恶心与无记心。
心所法的第六类是不定，它们有时候为善，有时候为恶，不能绝对确定其善恶，只能对境再论，故叫不定法，有四个。
1、悔。后悔，有的本子上称为恶作──对于所做过的事儿，心存厌恶， 觉得不值，做了不如不做，心想如果不做这件事儿就好了。比如，打牌，我一张牌没有打好，致使这局输了几十块钱，我就想：刚才怎么没有出红Ｑ，不然就赢了。于是总结教训经验，决心下局一定翻本儿。这样就是后悔，这后悔属恶法。如果你赌后搞得家破人亡，倾家荡产，你心想：“这都是赌的后果，真后悔，若不赌就好了。”这后悔就是善法了。现在社会上出有本《死囚忏悔录》，这都是囚犯们发自内心的后悔，要得的。若做了恶事儿而后悔，这悔心所属善。做善事而后悔，此悔属恶法。若起恶心但未做恶事儿，后悔当时为什么不做，此悔为恶。若起了善心而未做善事儿，后悔当时为什么不做，此悔为善。
2、眠。睡眠，睡着了你的身心就不能清楚地缘取（知道）外境。 若早上人家上殿，你却赖在床上偷懒睡眠──确实睡着了──这睡眠是恶法。晚上熬夜熬得太晚了，实在疲倦，这时你若睡一觉，起来后精神比强行熬夜好得多，做事儿的效率明显高得多，这睡眠则是善，当然有些老和尚禅定功夫很深，他们可以令眠这个心所不生。睡眠与昏沉的区别是──昏沉：一让静坐你就想打瞌睡；不静坐，你精神头儿很足。睡眠则是让静坐你打瞌睡，不静坐照样瞌睡。
3、寻。寻求，遇见事情，追根究底，要打破沙锅问到底， 若对善寻求就是善法，对恶寻求就是恶法。
4、伺。伺察，对于一件事情，要详详细细地推求，比寻追究得更深。 寻是粗粗追究，而伺则详细地追究。但寻的粗粗追究，也比一般人追求得深。寻是推究到“知其然”，而伺呢则不但“知其然”，还要“知其所以然”。伺也是对善则善、对恶则恶，不定。注意寻、伺与遍行的想、思之区别。我举个例子大家看能否辨清：参禅时一门心思参“念佛是谁”，这是“伺”还是“思”呢？五十一个心所法到这儿就说完了。
第三是色法。前边儿的心王、心所，都无形质，都有知觉作用，而这色法是有形质可见，却没有知觉作用，说白了，色法就是物质世界，我们都可以感知得到，它共十一种，有三类：一根，二境，三法处所摄色。先说根，有五个：
1。眼。2。耳。3。鼻。4。舌。5。身。这五根就是我们的感觉器官。唯识中说根有浮尘根与胜义根之别。拿眼根来说，浮尘根是眼睛，胜义根则相当于视觉神经。耳根，其浮尘根为耳朵，胜义根则相当于听觉神经。鼻、舌、身也是如此。注意：如眼，胜义根只是相当于视觉神经，而不是说就是视觉神经，何况这只是个勉强的比拟。《楞严经》中有“色杂妄想，想相为身”，就是说胜义根是清静四大，只有比量可知。绝不是象广超法师、佛瀅法师所说的就是神经系统。他们的说法值得商榷。
再说境。1、色。通过眼睛看而感知到的外境。有显色（青、黄、绿、光明、阴影、 云烟尘雾等）；形色（长短方圆、大小粗细、正斜高下等）；表色（行、住、坐、卧，静止活动等）三种。
2、声。通过耳朵听而感知到的外境。分内声（我们的身体发出的声音， 如拍手鼓掌、肚子饿了的咕咕叫）；外声（自然界的声音，如风雨声、流水声）；内外声（由身体与外界共同发出的声音，如上殿时敲木鱼、打铃鼓）。或者分为可意声（悦耳动听的声音，如音乐《二泉映月》、《百鸟朝凤》）；不可意声（厌恶的噪音）等。
3、香。通过鼻子嗅而感知到的外境。有实香与假香之分。实香分：Ａ。好香。香的气味。Ｂ。恶香。臭的气味。Ｃ。平等香。砖石的气味。假香分：Ａ。 俱生香。如沉香木的香。Ｂ。和合香。如我们现在庙里殿堂中烧的香， 是香厂把多种原料和合起来造的。Ｃ。变异香。果实还不熟时并没有香味，长熟后却有了。
4、味。通过舌头尝而感知到的外境。有甘、酸、咸、辛、苦、淡等。
5、触。通过身根摸而感知到的外境。分能造触（坚、湿、暖、 动）和所造触（有滑、涩、轻、重、软、缓、急、冷、饥──肚子饿、渴、饱等二十二种）。注意：心所法的触为根、尘、识三者和合时的心理，与这色法触不同。
最后一类是法处所摄色，这是第六识所感知到的色法，有五种情况：Ａ。把土石等有形的物质分析下去，越分体积越小，直到不能再分，这时叫极略色。Ｂ。把青、黄、紫、兰等颜色一直分析到不能再分，这叫极迥色。Ｃ。你若受了戒，得到了戒体，这戒体有一种止恶扬善的殊胜功能， 但它无形无相，无法表示，属心力所摄持，叫受所引色，又叫无表色。有律仪、不律仪、非律仪之别。Ｄ。八地以上菩萨，在禅定中变现出色、声、香等境，这境也可为五根所领纳，叫定所引色。Ｅ。你坐下想，想什么呢，想乌龟长了毛、兔子有了角、想空中开花、 想水中出月，想的久了，真的发现乌龟有了毛，兔子长了角……这是独散意识产生的幻觉，叫遍计所起色。
第四是心不相应行法。这心不相应行法呢，总共有二十四个，它们都是假法。所谓假法，就是只有个空名字而无有实体自性，也就是我们俗话常讲的“有其名而无其实。”它与我们前边所说的心所法、色法以及八识心王──心王我们也马上说──不相同。心王、心所有法、色法是真，即有实体自性，当然，这也是方便说，用唯识名相来说，叫做有自己的“种子”……
问：什么叫做种子？答：这“种子”是唯识家借用世间现象套过来的一个名词。以前是农业社会，人们发现了这么一个现象：比如我冬天种下了一颗麦籽，到明年夏天我可以收到一把麦籽。我所收的这一把麦籽，与去年所种下去的那一颗麦籽相比较，在本质上是没什么区别的，都是麦籽。但是，我所收的这一把麦籽绝不是种下去的那颗麦籽，在生物学上称之为遗传、变异。用大白话来说那一颗麦籽与这一把麦籽之间就是这么一种既是又不是，说不是呢又是，同又不同，不同又同的微妙关系，于是我们把去年所种的那颗麦籽叫做种子（今年所收的这把麦籽可称现行）。心法、色法、心所法就有那颗麦籽一样的作用，佛教称其为有自己的“种子”。我这样解释大家明白吗？当然，佛教不会仅只是借用“种子”这个名词，而是又赋予了“种子”这个名词一些新的内涵，就使得“种子”也变成了佛教的一个概念，至于佛教赋予它的新内涵，现在不谈。这“种子”是唯识宗一个很重要的概念，下去后大家有必要好好研究思惟一下。
从本质上来说，心王、心所、色法以及一会儿要说的心不相应行法都是有为法，都没有自性，都是众缘和合之法，但人家心王、心所、色法还有可指，而心不相应行法则可指也没有。问：“可指”是什么意思？答：这是我家乡的土话，也没办法用语言来确切解释。我们下边就把这二十四个心不相应行法一个个地分析。
1、得。什么叫做“得”呢？有人说是“获得”，有人说是“成就”， 都差不多。以前没有，现在有了，就称之为“得”。用稍微规范一点儿的语言可以这么说：“得”是色法的传递，心法的领受。你翻哪本书都不会有这个解释法，这是独创的，书上的语言疙里疙瘩，很拗口的。我举个例子：比如我刚晓参加了一次运动会，结果赛跑跑了个第一名，人家发给我一支钢笔做奖品。赛跑前我没有奖品──钢笔──赛跑后我有了这支钢笔，这就是色法（钢笔）从人家那儿传递到了我这儿，构成了“得”的观念。再比如我害了一场病，重感冒。昨天没有这感冒，今天有了感冒，这也是“得”，奖品钢笔我可以拿出来，钢笔可以称有自体种子，得奖品这“得”却无此功能，可称无自体种子。我得感冒的“感冒”令我难受，可称有自体种子，得感冒的“得”却无此功能。
2、命根。什么叫命根呢？这个名词很难给说得好。 古来的高僧大德给下过很多拗口的定义，比如安慧论师在《大乘广五蕴论》中说命根是“于众同分，先业所引，住时分限为性”。玄奘大师在《成唯识论》中说：“然依自生此识种子，由业所行功能差别，住时决定。”窥基在《百法明门论解》中说：“依业所引第八识种上连持色心不断功能，假立命根耳。”普光在《百法明门论疏》中说：“先业所感，随寿短长，住时决定，称曰命根。”义忠法师说：“依业所引，第八识种，令色心不断，名曰命根。”还有四、五种，就不说了，我们现在呢，把这些先辈大德们所下的所谓定义统统“封杀”，一个也不用。命根就是一个假法。我们就这么理解：比如我刚晓，从父母生下我直到现在，呼吸一直没断过，心脏一直在跳动，神经活动也从未停止，那么就可以说我刚晓有命根，我只要活着就有命根。人这样，狗也这样，它自从生草落地，只要没死，就一直有命根存在。用佛教的话来说，一个生命体，只要肉体住世，寿、暖、识三者具备，就称为有命根。我们不妨就这么记：命根就等于寿加上暖再加上识。大家觉得这样说行吗？
问：还是稍为正规地给下个定义吧，就用现在的语言下，这样以后若有人问起来，我们也可以给讲。答：我倒认为还是不下定义为好，因为任何的理论，不论它怎么个严密法，它一定有漏洞，一定有它的适用范围。平面几何推理很严密，立体几何理论也很严密，但二者就不能互相通融。牛顿力学理论也很严密，但到高速状态就必须得用相对论。大家喜欢金庸的武侠小说吧，最高的武功是无招无式，你只要有招式，我工夫下够一定可以找到对付的方法，可人家的最高境界是无招无式。对于佛教这出世大法呢？我给“命根”下个定义，绝对是在做吃力不讨好的事。你们只要能理解就行了，以后你给别人讲，你就用自己的语言临时编。我给你说一个定义，其实是给你了一条绳索，束缚住了你的思想。
3、众同分。即种类相似。虽然世界上的事物千差万别， 但总有相同的东西，科学上说万事万物都是一百多种元素组成，佛教称阿赖耶识的显现。万变不离其宗，或元素，或阿赖耶，或什么都行，我们现在就是把具有共同属性的东西，互称众同分。我给你们相比，你有脑袋，我也有，可以互称众同分。人与人有相差不多的业报，人与人可称众同分；狗与狗的业报差不多，它们可称众同分；我们是佛教徒，都信奉佛陀，佛教徒与佛教徒可称众同分……众同分有这么两种：
Ａ。心同分。在思想上可归纳为一类。我们都是佛教徒，信奉佛陀的教义。
Ｂ。色同分。在色法上具有共同的属性。我到医院瞧病，医生先让我抽血化验，再来一个人看病，医生还是先让抽血化验，这就是我有血，那个人也有血。这个就是色同分。我们人都有头、颈、躯干、四肢。
4、异生性。异生即凡夫，性这里是习气，不是本性的性。 异生性即凡夫的思想、类别各不相同。异生性就是千人千面，同样是人，但各个不同。我刚晓与这位先生站在一起，来一个人，他可以看出是两个不同的人，为什么？因为我脸上有雀斑，而人家没有。容貌不同。其实人与人之间至少有名字不同；爱好不同；吃东西口味不同；肤色不同；地域不同；有生死的凡夫，有解脱的圣人之差别等等，总起来说异生性就是凡夫众生之间相互不同的地方。众同分是众生的共相，而异生性是众生的差别相。
5、无想定。有一类外道，他们认为， 人活在世上为什么会有这么多的不如意呢？主要是因为人老在想事情，想东想西的不着边际就永不安宁，于是就尽力地不想，一直向“不想”这个目标努力。久而久之，真的做到了不想，没有了诸多的妄想，使得眼、耳、鼻、舌、身、意这六识难起现行。这时候他们感到不想确实比有想安宁多了，自认为是达到了涅槃 的境界。佛教称他们是外道。说是外道但他们的修持工夫确实很了不起，他们吃亏在没有正见，若能转过来，绝对解脱。其实大家绝不能轻视外道，外道都是修持工夫很厉害而缺乏正见。以大乘佛教的观念来看，不求成佛的人都是外道，我只求自己了生脱死，不管别人而修四谛法，这是什么？……对，我们大家把气氛搞活跃一点儿，年轻人么，别死气沉沉的。这是声闻乘，这也应该判入外道之列，你没有菩提心，就不行。有人说是欲界中的一类外道修此定，有人说色界中也有修此定的，我们不管它，反正我们不修。
6、灭尽定。修习禅定，工夫老到，使得前六识难起现行， 而且与第七识相应的烦恼法也没有了。无想定是从“想”上下工夫，而灭尽定是从“受”（受心所它是引起爱欲的根本）与“想”（想心所可以引起见解的争论）二位上下工夫。这灭尽定在《成唯识论》中说是圣者所修，窥基大师在《百法明门论解》中也说是圣者所修，现在人编述的本子上一般都沿用玄奘、窥基的说法，说灭尽定是圣者所修。比如杨白衣的《唯识要义》，于凌波的《唯识纲要》，韩廷杰的《唯识概论》。然而呢，宣化上人却不承认灭尽定是圣者所修，他说是外道所修。现在我们也不做评判，只知道有这么个说法就行了。
7、无想报。有人称无想果，有人称无想事。我现在活着太烦了， 我就思惟，人生为什么这么痛苦呢？噢，原来是老在东想西想。这是第六识的作用。于是我就刻意地不想，把不想作为目标，久之，得了无想定。于是呢我就生到无想天去了。久到什么时间呢？三种情况：Ａ。上品修，来生可生无想天；Ｂ。中品修，或来生，或第三生，或百千生之后可生无想天；Ｃ。下品修，或可生到无想天， 甚或生不到无想天（业受报四种情况───顺现受，即当生受。顺生受，即来生受，顺后受，即第三生及三生之后受。不定受，即受的时间不确定。无想定没有顺现受），在我将生时还有第六识现行，但一生到无想天，就没了第六识，在无想天住五百大劫（分三品，下品住不到五百大劫，上品可住五百大劫），而后就要堕落，重入轮回，这时又有了第六意识。有人曾问，我入了定不出来就不会堕落了，对的，不出来就没事儿，可是有些事情由不得自己，到时候干扰就来了，业力找上门，避也避不开。无想天按三界来说，在色界；按四禅八定来说在四禅广果天。无想报就是修无想定而得的果报。
8、名身。就是诠诸法自性的名词。比如花、松、竹、 人（以上这些名词是单个字，唯识宗称其为名）、牡丹、杜鹃、茶杯、刚晓、书本（以上这些名词是两个字，唯识宗称其为名身）、布尔什维克、阿尔巴尼亚、阿耨多罗三藐三菩提（这些超过三个字的名词，唯识称其为多名身）。任何一种东西（一法），必然有属于它自己的属性（自性），而且可以保持一段时间，我们就可以了解它，为了方便，我们就给它一个名字，也就是说名字是我们第六意识于诸法上假立的，这个名字就是名身。比如一个婴儿，出生之后父母就要给取个名字。名身是用来诠释诸法（自性）的，但名身与它所诠释的诸法不一回事，也就是说名身是假法。也就是说名身诠释诸法并不能恰如其分（即词不达意）。比如“刚晓”这个名词，自然也是名身了，但它与我刚晓在本质上并不搭界，你打我刚晓这个人一拳，我会感到疼，但你在这两个字儿上打一拳，我不会疼的。然而二者又有一定的联系。我在九华山，池州地委统战部部长叫吴昭元，又是个作家，有一次他说，他不在乎一本书、一篇文章有多少稿费，只要有“吴昭元著”几个字就可以了。本来“吴昭元”这三个字与吴昭元这个人是不搭界的，但别人一看这本书上“吴昭元”这几个字就想：这吴昭元到底是谁？就打听，噢，吴昭元是池州地委统战部部长，是安徽省作家协会常务理事，就有了一个印象，又看到一篇文章也是吴昭元写的，马上就想起了吴昭元这个人。
9、句身。即诠诸法差别的语言、句子。如花开、水流、鸟啼。 它们既有主词又有述语，意思完整。瑜伽论八十一卷中说有六种句身：Ａ、不圆满句，Ｂ、圆满句，Ｃ、所成句，Ｄ、能成句，Ｅ、标句，Ｆ、释句。这里略去，不具体说了。
10、文身。即文章。它要表达一定的思想内涵。如鲁迅的《一件小事》、张一弓的《犯人李铜钟的故事》、李准的《不能走那条路》、刘心武的《班主任》等都算文身。更甚者如老子的《道德经》、马克思的《资本论》、曹雪芹的《红楼梦》这些著作，是世界上不同领域的高峰，也可称文身。
名、句、文都是从音声、语言上而立的假法。身是聚积的意思。这名身、句身、文身只是色尘上的差别而已。你若执著于它，看经书使得你知道的越多，文字障碍越大。你若善于运用，它是文字般若。
11、生。本无今有。一个婴儿，本来没有这个婴儿，但现在有了这个婴儿，这个婴儿就叫“生”，当然不是说这个婴儿叫“生”，而是先无婴儿后有婴儿这一“法”叫生。心不相应行法的第一个叫做“得”，我们看这“生”与“得”的区别，“生”我们可以通俗地说叫做“事物的形成”。原来只有父母没有婴儿，原来只有木材没有桌子。而“得”则是“事物的转移”──本来就有毕业证书，只是由学校转交给了毕业的学生。
12、住。事物形成后的相对稳定。佛教规范语言称：“有位暂用”。我们把木材做成桌子，叫做“生”了桌子，有了这桌子以后，我们一直用上好多年，比如十年，这十年时间桌子相对稳定，我们把这叫做住。这个茶杯，自从工厂把它造出来之后，它这个形状就可以说是固定下来了，虽然这个边儿上刚才我不小心碰破了一点儿，但这点儿变化可以忽略不计，到什么时间它一下子彻底破了，从造成到彻底破这一段时间我们就称为“住”。
13、老。从生下来一直到死这一段时间之内，一直在刹那刹那变化不停。一个小婴儿你有几年时间不见就认不出来了。身体渐渐蓑朽变坏。有色老、心老两种，色老是身体的逐渐龙钟。心老则是如儿时懵懂，少时雄心壮志，中壮年实际，老年颓废这个心理变化。
14、无常。或叫做死。这个无常，用世间观点来比拟，叫做变化。无常是讲得最彻底最究竟的变化。佛教讲，一法的生成，必须假借因缘的和合，但法灭的时候呢，灭不待缘，在法“生”的当下就“灭”了，生即是灭。有情暂有后无。一个人生病住了医院，可仍然没有治好，一口气上不来，寿、暖、识三者舍离，就死了，这时候正报体变了。《大智度论》上有念念无常（刹那之间的无常变化）和一期无常（人从生下来到死去需有一段时间）两种。这生、住、老、死，一般称为有为法四相。对于有情众生，我们叫它生、老、病、死；对于世间，我们叫它成、住、坏、空。对于心法，我们叫生、住、异、灭。
15、流转。一粒麦种，今年种下去，到明年收获麦籽，把明年收获的麦籽做为种子再种到田地中，后年又可以收到麦籽，把后年的麦籽做为种子再种到田里，大后年就可以再收麦籽……这样永远推下去没有个结果。如果往前推呢，今年这粒麦籽是怎么来的，是去年种下的麦种收获的，去年的麦籽又怎么来的，是前年种下的麦种收获的……这样往前推，永远没有个开始。我们把这种现象──前找无始，后寻无终──称为流转。佛教规范用语该说是因果的相续不断称为流转。我记得在家时看过一个动画片，一个小刺猬滚西瓜，中间小刺猬说了一句话：是妈妈教我这样滚的，我妈妈是从我妈妈的妈妈那儿学来的，我妈妈的妈妈是从我妈妈的妈妈的妈妈那儿学来的……这样可以永远追个不停。《愚公移山》中说，子又生孙，孙又生子，子子孙孙，无穷尽也，这样也是不停地追下去。《阿凡提》中的蛋生鸡，鸡生蛋……这些都是流转。流转有时候叫轮回，由于你造的善恶业因不同，而使你在六道中间轮转不停。这是你前世造因，感得现在之果，现在世之造作又感得未来世之果。
16、定异。定是一定，绝对，异是不同。定异就是绝对不同。什么东西绝对不同呢？你种了一棵黄瓜，就绝对不可能长成颗玉米。想吃花生你就必须种棵花生种子，而不能种黄豆……这位同学你说的种下黄豆，然后把黄豆卖了，拿钱买花生吃，这已超出了我说的范围，只能算是戏论，把你的这个说法抛入垃圾堆中才行。定异指善因绝对感善果，恶因只能感恶果，善恶因果互相差别，绝不混乱。善因得恶果，恶因得善果，无有是处。定异有三种：因果的体相定异；善果业因定异；苦乐果报定异，这是《瑜伽师地论》第五十六卷中说的，然而在第五十二卷中说有五种定异：流转还灭定异；一切法定异；领受定异；住定异；形量定异。
17、相应。因与果契合相顺，相待而立。种下了西瓜种仍可得西瓜，没有黄豆也就生不出黄豆芽。只要造下了恶因，你别看他目下挺好，最后一定要受恶报的。有人曾问过我，他说自己从记事起，就没干过什么大坏事：他从小死了母亲，正当上大学需要钱时，父亲死了，刚谈了个朋友，要准备结婚，筹备东西时，在大街上被车撞断了一条腿，现在落得腿跛跛的，百思而不得其解。对这位先生我只能深表同情，但问题我回答得小心翼翼，从三世因果上绝对可以解释得完完满满，可惜我达不到事理无碍，我没有办法确切告诉他到底是在过去哪一世哪一年在哪个地方造下了什么具体业因，说不清这个我就只能劝勉、安慰、鼓励这位先生直面现实，给他以后的人生以指导。这位先生现在已不以自己腿跛而自卑，干得很是漂亮，我们也就成了朋友。现在我劝告大家，对于有些人，这一生别人都称赞其人品，但贫困交加，处处不如意，我们就不要自称其能地说人家一定前世造了恶，当然，这样说没错，可惜，这样的说法是解决不了他的困惑。世间的哲学原理，也得每个原理提供一个方法论，佛教如果只是大道理，解决不了现实中的实际问题，你这理论再圆满也是毫无意义，我们现在都达不到事理无碍，事事无碍，故对于有些问题，如“因果事”之类，最好回避一下，千万不要自称其能。
我们是在说心不相应行法，现在说不相应行法中有一个叫“相应”，奇怪吗？我们现在所说的“相应”是指同类法之间的相应。心不相应行法的“不相应”是总名称，包括二十四个，现在还没说完，它们只是一个观点假名而已，故不与心王、心所相应，它们都无质碍，故也不与色法相应，它们是生灭法，是因缘和合之法，故也不与无为法相应，因此，不相应与这第十七相应法无矛盾。
18、势速。因缘和合之法呢，都是在刹那刹那地变化，快得很。别看我们这个人，今天是这副尊容，明天看也差不多，后天看还差不多，大后天看照样差不多，但我们身上的细胞是无时无刻不在变化，每一个刹那都有老细胞在死亡，每一个刹那都有新细胞在生成。
一游客在门外插嘴：和尚们尽说这些没用的东西。当然有用！我说势速是变化极快，你就应想到──少壮不努力，老大徒伤悲，快得很，趁现在还没老，赶紧做点事儿，不然到时候，悼词也让人作难写不出。
这第十八势速与第十四无常两法有相似的地方，大家注意区别：势速是就因果相续方面来说，而你若从这对象是人？是物？还是心这方面来讨论，则是“无常”法。势速有三种：诸行势速，就是一切法的生灭势速；士用势速，指我们身、口、意三业造作迅速；神通势速，这是有大神通的人的事儿，与我们无关。
19、次第。顺序不紊乱，有前后，有尊卑。象《辞海》，要编辑这种大型的工具书，绝不是一两个人可以做得了的，需要数十人、上百人共同完成。这么多人，名字该怎么排列？除了主编之外，其他的编辑统统按照姓名首字笔画为序排列。这样就有了次序，而如选代表之类，就不可能以姓氏笔画来排列了，要以得票多少来排列。按说排名没什么大不了的，但你若把名字次序排乱了，有些人就不高兴，他认为你不尊重他。在《甘露》上，每一期的功德名录栏目，比如助刊，我就没有次序，他们说让把钱多的排前边，或者捐早的排前边，我才不干呢。比如这一期有一百个名字，我把你整理排列，多麻烦呀，我只要输入电脑，加一个参数，电脑会排的，电脑绝不会把你钱多的往前提。若有次序，中间一颠倒，会有人不高兴，我干脆没有次序，看你怎么不高兴！次第其实名堂挺多的，比如修行，也得有次第，不然就不行。禅定也有次第等。
20、方。方位。色法的处所分界。上海在东边，广州属南方，而吉林则是北方，月亮在上边。这东、南、北、上都是方位。这只是假法，是人为安立的，根本没有实在确定性。广东在南边，你与海南岛相比又成了北方。
21、时。时间。过去、现在、未来、春天、夏天、早上、今年、昨天等。时间是为了方便表示诸法的因果相续而假立的名相，也是个假法，没有自性，相对论中就有钟慢尺缩现象，若高速运动，钟表就走得慢了。即使平常状态下，比如现在，我们这儿的时间与巴黎的时间、莫斯科的时间也不相同。时间是不确定的。
22、数。数目。一、二、三、百、千、万等，是为了量度诸法的一一差别而假立的名相，也是不确定的。比如“1＋1＝2”，这是十进制， 但你若用电脑二进制呢1＋1绝不会等于2。若用钟表六十进制呢？这都是假法。藕益大师的《百法直解》上说，数是“依于诸法多少相仍相待假立”。相仍就是因循，也就是后一个数字是因循前一个数字而来。比如说二，它就得因循、依托一而有，不过是一又多加了一个一而已。再比如我有十块钱，中间就得一张挨一张，少了任何一张，就不是十块。而相待呢，则是对照。这类似于物理上讲的参照系。张三比李四大两岁，这是“二”，但若张三与王二麻子比，他还比王二麻子小八岁，这就有了“八”。或比做数学上的坐标系也可以。这相仍相待才有了“数”。不过藕益大师他们对于唯识的许多说法，我是不赞成的。
23、和合。诸法很和谐地融汇在一起就叫和合。众缘相合，不相乖违。法不孤起，待缘而生，一法要生起，就必须得众缘相合。我们就把这种诸缘相合的性质叫和合。你想喝奶粉，开水与奶粉有这么一个和合性，你才能够喝上，水乳交融呀。
24、不和合。要形成某法，但各种因缘相互乖违，这一法怎么也形不成。我想个歪窍，要配点儿油溶液，把油往水中一加，任你怎么摇晃，二者总不交汇。因缘乖违的性质叫不和合性。夫妻两个老打架，过不了日子，也是不和合。
接下来我们说八识心王，一般法师们在讲百法时都是依照原论文上的次序，把心王放在第一位述说，这一回我是把它放在后边儿来说。我们下边按照唯识宗的老祖师玄奘大师的说法，把前五识放在一块儿来说，为什么呢？因为这前五识相同的地方太多了，放在一块儿来说既省时又省力。
1。眼识。2。耳识。3。鼻识。4。舌识。5。身识。这就是前五识。我们以眼识为代表来解说。什么叫眼识呢？先说“识”，这“识”就是“了别”（能了别），也就是说识是我们了解辨别事物的能力、作用。注意：其实这个“识”含有“了别”与“显现”两义。眼识则是当我们的眼睛，严格来说应是眼根──所谓根，乃是增上之意，眼根对眼识有强盛的扶助力，比如眼睛（眼根）好时，眼识也好用，若不注意用眼卫生，使得眼睛（根）近视了，看什么都模模糊糊，即眼识也损，若眼根坏了，就是眼睛瞎了，则眼识也不得现行──与外边的色境，或者叫色尘，比如这张桌子，相互和合时产生的这个认识了别作用。若要记，就这么简单来记──眼识就是“依眼根了别色境（尘）之作用”。那么，这眼识怎样起作用，起什么样的作用呢？也就是说，眼识起现行时有什么样的条件与限制呢？或者说眼识的适用范围是什么呢？任何的理论学说绝不可能放之四海而皆准，下边儿我们就来说眼识的活动范畴。
识的生起，必须有根有境。比如眼识要认识这张桌子，就必须有这张桌子存在，不然它认识什么呀？这张桌子就是它所要认识的对象。眼识是对于什么样的对象才起作用呢？性境是它认识的对象（即所缘）！什么是性境呢？所谓“性”就是真实不虚，不管在什么样的情况下，它都不会改变，这才是“性”。比如这张桌子，它在这间房子中，其质量为10kg，把它搬到大街上，质量还是10kg，即使搬到月亮上，虽然重量变了，但其质量照样是10kg。如此，其质量就是桌子的本“性”。佛教说物质是由四大构成，水以湿为性，地以坚为性，火以暖为性，风以动为性，这是绝对不改变的（这是指“用”）。那么性境呢？就是具有真实不虚，不可改变的性质的境界。我这说法可能不太严密，但是好懂。祖师们下过几个定义，但不好记，我在黑板上写几个，你们抄下来。“色是真心，诸真法体名为性境。”这是《成唯识论掌中枢要》中的原话。还有一个，“从实种生，有实体用，能缘之心得彼自相，名为性境。”这是《成唯识论了义灯》中的解释。还有“实根、尘、四大及实定果色等相分境（名为性境）。”这是《宗镜录》中的说法。眼识就只有对那些真实不虚的性境，才能起作用，其他不行。
下边儿接着说。比如我要买点儿布，营业员会拿出一把尺子来量，我要几尺他就量几尺，这把尺子就有量布的功能，我们叫它“能（量）”，它要量的对象，布，我们叫“所（量），”所量得的就有一个结果──这块布是五尺四寸──眼识要来认识这张桌子，眼识是“能”──它有认识了别的功能，这张桌子则是“所”，在这能、所之间也要有一个结果──这张桌子是黑是白，是高是矮等──这个我们叫“识量”。眼识的识量与其他七个识不同的地方是什么呢？眼识的识量是现量。
什么叫现量呢？能量的这个识如果没有执著，不依名取相，它与所缘境中无障碍，这时其识量就是。现量几乎相当于俗言的直观认识，注意：只是相当于。这么说大家可能不大明白，下边我分成三点来说：
Ａ、以时间为基准，假如说用三世作单位来分，过去世不行，未来世不行，只有现在世才可以。就是说眼识在过去起现行、未来起现行，则识量都不叫现量，只有现在世起现行，才叫现量。若以年为单位来分，现在是九六年，八０年、九一年、九二年、乃至九五年都不可以，九八年、九九年也不可以，只有九六年眼识起现行，这时其识量才叫现量。若以天为单位来分，昨天的不行、前天的不行，大前天的也不行……明天的不行、后天的不行、大后天的不行……只有今天的才行。若以小时为单位来分，若现在是十点钟则九点钟不算、八点钟不算……十一点钟不算、十二点钟不算，只有当下这十点钟眼识起现行时其识量才算是现量……把时间再往下分，分到无法再小，小到刹那刹那也是这个道理。总结一下就是：时间上必须是现在，这是现量第一要件。插：《金刚经》上说过去、现在、未来三心了不可得呀！现在说的不是《金刚经》境界。
Ｂ、以对象为基准，若我说的对象是桌子，就必须是这一张做成的桌子，而不能说它的材料──木材、钉子等，如果这张桌子还有一个抽屉没做好，那么我的眼识起的现行就不算现量，我一斧子下去桌子断了一条腿，这时眼识起现行，识量也不是现量。说大楼也是，这大楼还没有完全盖好，这时眼识的识量不是现量，一下子地震了，大楼塌了，这时眼识的识量也不是现量……说茶杯，说黑板等等都是这个道理。总结一下就是：对象上必是显现，而不能在种子位上，这是现量第二要件。好好儿记住，是种子位！种子位是这个要件的重点。
Ｃ、以能所量为基准。比如我说面前这张桌子，眼根当下就可以与它相合，即能识的眼识与所识的境──桌子，也可以吻合，这个板擦也可以……而我若说老张怎么着，他现在不在这个房间，不可以与我的眼识吻合。我说白宫怎么着，也不行。我说萨达姆怎么着，这都是不可以的。它们在当下不可以与我的眼识吻合，这都不是现量。只有当下可以吻合的方可称现量，总结为一句话：能所量上，必须是现有，这是第三要件。具备了以上三要件的就是现量，眼识的识量具备以上三要件，则是现量，这无错谬。
眼识的性是什么呢？这里说的性不是指唯识的遍计执、依他起、圆成实这三性，而是指我们通常所说的善、恶、无记三性。这时候我在做好事善事，眼识可以起现行看见；做恶事，眼识也可以起现行看见；做说不上是善是恶的事儿眼识也可以起现行看见，即眼识可以通于善、恶、无记三性。
下边再说点儿比较玄乎的，我们现在是欲界众生，什么叫欲界众生呢？就是说我们这些众生具有情欲烦恼（色界是不具情欲而只有物质与精神的活动之生命形态；无色界是不具情欲与物质活动而只具精神活动之生命形态）。我们所居住的地方按三界九地来分叫五趣杂居地，我们修行后生到色界或无色界时，色界、无色界各分四地，眼识能生起现行的只有五趣杂居地、离生喜乐地，其他七地眼识不能现行。注意在其他各地，是眼识不起现行！注意不起现行这几个字儿，演培法师说是没有了，这是不对的。眼识它是头子，在它的手下有一帮人为它卖命，为它卖命的有什么人呢？识即心王，既是王，则有权调动手下的将士──心所，它可以支配的心所有哪几个呢？有五个遍行心所──作意、触、受、想、思；五别境心所──欲、胜解、念、定、慧；十一个善心所──信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、行舍、不放逸、不害；二个中随烦恼──无惭、无愧；八个大随烦恼──不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、散乱、不正知，还有三个根本烦恼──贪、嗔、痴。这么一来，可以算出，眼识可以支配的心所共三十四个。
接着说眼识的所依（依是“仗托”的意思）。眼识的所依是眼根，眼根分扶尘根与胜义根，扶尘根是眼睛及内部的视觉神经，净色根（胜义根）是不可以看到的。眼识的所依是净色根而非扶尘根。详细分下来，眼根是眼识的俱有依，眼识种子是眼识的因缘依，前念眼识是当下这念眼识的开导依。前六识都是这样的。
眼识要生起现行，还得有几个条件。
Ａ、根，当然是眼根了，我要看东西，可我眼睛若在春节时被烟花爆竹炸瞎了，自然就看不见了，也就是眼睛不能坏。
Ｂ、境。要看这张桌子，没有桌子我看什么。
Ｃ、自识种子。若没有眼识的种子当然不行了，比如我想收获玉米，我必须先在田中种下玉米种子，我现在没有玉米种子怎么可以。
Ｄ、第六识。在这里我们应该称为“分别依”。因为第六识的作用就是分别，一个好汉三个帮，眼识要起现行，需意识来帮助。刘备要打天下，绝对少不了诸葛亮出谋划策，少不了关、张、赵、马、黄冲锋陷阵。
Ｅ、第七识。在此应称“染净依”。
Ｆ、第八识。应称为“根本依”。唯识宗就讲的“万法唯识”，即第八阿赖耶，当然，这个说法严格来说是不对的。其它的都是其见分、相分、自证分、证自证分在搅和，这个道理比较深，不是仅学过《唯识大意》可以理解了的，现在就不说了。注意：万法唯识的“识”严格来说是“了别识”，而八识心王的“识”是“辨别识”，二者不同，“了别识”是依他起性，就是缘起有，而“辨别识”则是假说。干脆我给大家补充一点儿，什么是唯识，我们现在人理解为“唯阿赖耶”，这其实是误会，说难听点儿，可以说根本就是错的。所谓唯识应该是只有种子从潜隐状态到显现状态，从显现状态到潜隐状态的相互转换。从种子到现行，从现行到种子这么一个来回熏习，不断显现的过程，这个才是唯识。老法师们讲的，最初是清净自性，由于一念无明，成了阿赖耶，这不对！若原本清净，最初的一念无明从哪儿来？这岂不是外道吗？
Ｇ、作意。因为这个心所有很强的警觉性，它是起心动念的开始，其实任何一个心王起现行都离不开它，有了它才能从种子位达到现行位。
Ｈ、空间。就是距离适当。我要看书，我不能把书本紧贴在眼上，那样不行，但也不能太远，你把书拿到一百米以外我也看不见字。
Ｉ、光明。在太暗的地方看不见东西，这大家都了解。
眼识的作用就是观察世间。一般来说我们都有一个错觉，认为眼睛能看，好多佛教人士也说自然科学家们不如佛教，他们怎么说呢，他们说自然科学家所说的眼睛只相当于佛教说的眼根，而实际上能见的是眼识而不是眼根──其实我们佛教人士的这个说法是大有问题的。当然可见的绝对是眼识而不是眼根，但自然科学家所说的眼睛绝不是相当于我们说的眼根，虽然说《眼科学》上说的最深是视神经系统，确实是属佛教的眼根所摄，但你应该看到，自然科学家们只是没把眼详细分下去而已，佛教倒是分得很细，眼睛往下可分为两部分，一部分是眼根，一部分是眼识，再往下分呢，眼根分浮尘根、净色根，眼识又有见分、相分、自证分、证自证分等，自然科学所说的眼睛包含有眼根、眼识。这个问题是出在哪里呢？很大程度上是佛教人士不懂自然科学，当然自然科学家也不懂佛教，二者的相互批评可以说都是隔靴搔痒。注意，我这说的都不严格，大家不要太执著于我说的。关于眼识就大致说这些。
耳识呢，它是依耳根了别声尘之作用，与眼识差不多，其识量为现量，其所缘的境界也是性境，其性同样是善恶无记三性，耳识也是在五趣杂居地、离生喜乐地才能起现行，其可以支配的心所与眼识同，它要生起现行所需要的助缘只是比眼识少一个光明就可以了，因为在黑暗中是不耽误听声音的，它所起的作用也是观察尘世。
鼻识是依鼻根了别香尘之作用，它与眼识不同的地方有：Ａ。 三界九地的系属不同。Ｂ。要生起现行所需的助缘不同，它生起现行只需七个助缘， 是除去眼识九缘中的光明、空间。
舌识是依舌根了别味尘之作用，它与鼻识相同。
身识是依身根了别触尘之作用，它与眼识相比，不同之处仅只是起现行时的助缘，它只须七缘。
下边儿说第六意识。什么是意识呢？意识是依意根了别法尘之作用。注意：意识所依的根是第七末那识。我看见这个板擦，这是什么板擦～～已经坏了么～～还这么将就这用呀～～赶紧买个新的吧！这个念头中间，我看见这个板擦，这是眼识起的作用。“它已经坏了，不能再用了，可我们还在用，赶紧买个新的吧。”这个分别思惟是第六意识的作用。外边儿来了一辆汽车，它一声喇叭，它这喇叭一定有毛病，这声音难听死了，一点儿也不脆。我耳朵听见喇叭声，这是耳识的作用，这声音这么难听，这是第六识的分别作用。……
我们来说意识的识量。它的识量有三：a、现量。在前边已经说过了现量。b、比量。什么是比量呢？通过思惟推理得出了正确的结论，这时的识量即为。古时候，古到什么时候呢，春秋战国时代吧，那时各诸侯之间战争不断，当边关上有敌人来侵犯时，这消息怎么传递给后边的军队，让来支援呢，骑马也显得慢，那时就是造的烽火台，当边关有敌侵犯，马上点烽火台。烽火台是烧的狼粪，狼粪这玩意儿呢，不起火焰只冒烟，不是有个成语叫狼烟四起么，就指的边关战事连连。后边儿的军队看见前边儿有烽火台燃了起来，就知道有敌军来侵犯。若是百数之内的小股敌人就燃一堆，五百人左右的敌军来犯则燃两堆……随敌人多少燃不同堆数，后边就知道了。我看见前边儿有狼烟，就知道有敌人来侵犯就是比量。我这么说是不是绝对正确呢？想当年周幽王为了博得褒姒一笑竟然点燃烽火台，落得了千金一笑的成语。故这个例子不算十分贴切。古人的例子是见烟知火，我看见远处有黑烟冉冉，推测那个地方一定有火种，这是准确的比量。看见烽火台起火，推测敌人侵犯，真的是敌人侵犯，那也是比量。但千金一笑，它是推错了，那不是比量。
c、非量。非量就是疑神疑鬼时的识量。有一个著名的例子：甲请乙喝酒， 甲家客厅的墙上挂有一张弓，乙拿起了酒杯，猛然发现酒中有一条小蛇，但为了礼貌只有强喝下去，乙回家后就病了，总觉得肚中有一条小蛇。甲得知后，又请乙再来喝酒，在喝酒时当着乙的面取下墙上的弓，说：“老兄你看酒杯中还有蛇吗？”乙这下明白了原来酒中的所谓小蛇仅只是弓的影子，后人由此有了杯弓蛇影的成语。乙疑心喝下了蛇，心中总不安宁，此时第六意识的识量就是非量。还有一个故事说一个书生上京赶考，借读于一个寺庙，因为这个书生很胆小，猛然他发现窗外树上挂了一个吊死鬼，越怕越睡不着，惊动了老和尚，老和尚去树下一看，什么吊死鬼，是白天洗的一件大褂晚上忘了收回去，这书生被衣服惊得要死时的识量也是非量。佛经上常举的例子是绳蛇火轮，就是说在黄昏时看见地上有一条蛇，其实那只是一段麻绳而已；一支烛光，快速旋转本来的一点烛光就成了一个光圈。
第六意识所缘的境界也有三类：
a、性境。前边也已经介绍过了。
b、独影境。我看见天上出现一个大花园，你们看见了吗？没有？ 我真的看见了！信不信由你。对于这件事儿，你们都没看见，也确实根本没这回事儿，天上从没有出现花园，但我看见了，那是我出了毛病。在医学上有不少这样的情况──幻视、幻听、幻触什么的很多。天上有花，只是幻觉，这境界是独影境。精神病患者能听见有人给他说话，也是幻觉，这仍是独影境。我告诉你，有只兔子长了角，这也是不可能出现的，那么兔子长角这境界还是独影境。大家知道李白怎么死的吗？他坐在船中喝酒，喝得醉乎乎地往长江中一看，“哟，江中有个月亮，把它捞上来”。就这么跳入长江，月亮没捞上来，把自己的小命儿却丢了，一代大诗人这么死着实是有的点儿窝囊，他把水中月当做真月亮，这照样是独影境。如果是过去、未来的事儿，以及龟毛、兔角、空花这些纯粹虚幻的境界，该称为无质独影境，而水中月、镜中像这些则是有质独影境。
c、带质境。比如，末那识缘第八识见分，执以为“我”， 成为末那识所缘相分，这就是带质境。现在已快该下课了，我站立这么长时间好累的，我想：“若有把椅子坐多好。我心中想椅子，也是带质境──因为我意识所缘的只是椅子的影像而已。
第六识通于善、恶、无记，它所活动的范围是三界九地，它所相应的心所是五十一个心所法全部，它造业也最厉害，第六识要起现行需要六个助缘──境、作意、染净依、根本依、种子。
若第六识与前五识同时俱起，称五俱意识。五俱意识有三个功能：Ａ。 帮助前五识令起，由它引导方可令前五识起作用，就象老师教学生，学知识的虽是学生，然必须有老师引导；Ｂ。明了深取五境之相，眼睛看到桌子， 意识可以使它对桌子认识得更清楚；Ｃ。引后念寻求意识起思虑，眼睛看见这张桌子，若无意识， 则第二念不知道前一念看见了啥子玩意儿。
五俱意识还可再细分为五同缘意识──就是当意识与前五识同缘一境──和不同缘意识，不同缘意识是意识不与前五识同缘一境而另缘一境。比如爱因斯坦经常推着孩子的小推车散步，然而头脑中却在想相对论，结果不知道把孩子忘到哪儿了。还有我们常说的视而不见、听而不闻等等，这都是不同缘意识。若是五同缘意识，那么其识量一定是现量，若是不同缘意识，则其识量可能是比量或非量，但绝不会是现量。例如，眼睛看见一条绳，意识立马分别出它是麻绳还是棕绳，此时眼识与意识所缘的都是绳，这识量是比量；如果眼睛看见一条绳，即眼识所缘的是绳之相，而意识却误以为是条蛇，则意识所缘的是蛇的相，这时其识量则是非量。
如果意识不与前五识俱起，则叫不俱意识。不俱意识中有个独头意识，它是单独生起，不与前五识同时俱起。比如一个人修炼禅定，很有功夫了，在色、无色界一切定中，前五识不现行，缘当前境，此时的意识可称定中独头意识。注意：得有定中独头意识者一定还未得大自在。意识不与前五识俱起，只是回忆过去，追想未来，这叫独散意识；再比如人做梦，这就是意识的作用，我们称之为梦中意识，其实梦中意识还是一种独散意识。还有一种不俱意识，叫五后意识，它是在前五识之后随之刹那生起。定中独头意识的识量是现量，独散意识与梦中意识的识量则可能是比量，可能是非量，绝不可以是现量。五后意识之识量也绝不会是现量，它可以是比量或非量。比如眼识看见远处有烟，意识马上分别出那儿一定有火种，这是比量，而如果你看见了烟却象孙悟空一样想一定是妖怪在弄那三个铃铛，这就是非量了。
前六识生起现行，还有五个次第，称为五心。注意：并不是每个识都有五心。
Ａ。率尔心。前六识第一刹那缘境（含一个刹那）。
Ｂ。寻求心。当第一刹那的率尔心灭后，由于熏习的关系，其明流虽灭，但暗流仍然相续，意识之见分缘此现境，思寻推求，想知道此到底是何等境（多刹那）。
Ｃ。决定心。经过率尔心、寻求心之后，熏习之暗流仍在，意识之见分缘之，已知道是何境界了（容多刹那）。
Ｄ。染净心。经过决定心知道了境界，分别就起来了（一刹那）。
Ｅ。等流心。等即相似，等流就是“从彼所出，与彼相似”。 由于染净心之牵引，这还是暗流熏习之故，或善或恶，似前而起（容多刹那）。比如我正在路上走，猛然看见前边的某一个人，这一刹那眼识与意识堕境，率尔心有了。一下子我心想，这个人怎么这么面熟，这到底是谁呢？这是寻求心。此心可能是一刹那，可能是多刹那。意识是寻求心时，眼识因为力量薄弱，无分别力，扭转不了局势，只能随意识而去，这是眼识的寻求心。寻求又寻求之后，最后想起来了，“啊，是我中学时的一个同学，而且有一次游泳遇险，还是他救了我。”这是意识的决定心，眼识还随意识。决定心一过，立即对人家感激不尽，生起善意，这是染净心。“这么多年，我怎么把恩人给忘了，我该报答他才是。”这是染净心时善意的延续，则为等流心。其实这五心相续的相状有时很复杂，得仔细分析。
这前六识唯识称之为第三能变。
接着来说第七识。第七识名字叫做末那，写作Ｍanas。按汉语末那该翻译作“意”。第六识叫做意识，而第七识叫做意，这二者有什么区别呢？第六意识的“意识”属于六离合释中的依主释。意思是依意根而有的识，而第七末那识的“意”呢？属持业释，乃是“意即是识”的意思。这是区别。
问：六离合是什么玩意儿？假如说一个法，它有两个以上的意思，我们有六种方法来分别其含义，这就是六离合。它包括Ａ。持业释。即虽然这法有两个意思，但它的本体只有一个， 象“大乘”。Ｂ。依主释。这个法是从所依的体而立的能依之法，象“意识”、“眼识”。Ｃ。相违释。这一个法的两个意思不一回事儿，我就把两回事儿都包括进来， 象“教观”。这“教”与“观”是两码事儿。Ｄ。邻近释。比如“四念处”， 四念处的体本是“慧”，可与它相应的“念”很强。Ｅ。带数释。象“四谛”、“八正道”、“十二有支”都是。还有一个第六我忘了，下去大家查一下，应该找得到的。（注：应为“有财释”，现在补上）
这次我们不做分析，只是简单介绍。也就是只说七、八识是怎么样，而不多说它们为什么这么样。因为时间不允许了。我们还来说这第七末那识。这个末那的“意”，是“思量”。其实每个识都有“思量”的意思，而这末那识的思量有两个显著的特点：
Ａ。恒审不断，攀缘阿赖耶。什么叫做恒审不断呢？念念相续叫做恒， 刹那刹那一直这样。而前六识就没有“恒”这个特点，比如眼识，眼睛只要一闭起来，眼识就不得现行，耳、舌、身、意各识都如此。
Ｂ。审。什么叫审呢？审就是计度分别。因了这两个特点，故而只把第七末那叫做意、思量。末那这一“恒”一“审”，可不得了，就成了我们生死的根本，为什么我们不能解脱，就因为它末那，有了它，所以《八识规矩颂》上说“有情日夜镇昏迷”。
第七末那识所缘的境界呢，是带质境。它总是把第八阿赖耶识的见分执为本质，变起相分来缘。这以心缘心自然是真带质境了。所缘的“缘”有三义：Ａ。 观察。Ｂ。分别。Ｃ。定执取。
第七末那识的性乃无记性。
第七末那识的识量呢是非量。这主要是因为阿赖耶的见分呢，恒时相续，具有似常似一的特性，使得末那识受了骗，老执它为“我”。
第七末那识相应的心所有──不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、不正知、散乱这八个大随烦恼；五个遍行，触、作意、受、想、思；别境中的慧；根本烦恼中之贪、痴、慢、见。这样就是有十八个。为什么不与其他心所相应呢？它的识性为无记，属不善的中随自然不相应，末那的行相细微，十个小随则行相粗劣，也不相应，末那唯缘现在，自然无“欲”“念”，它坚执赖耶见分为我，自然无“胜解”，末那太散，则无“定”，末那污染，自然又无善心所相应，它任运缘境，自然无悔、恶作，它不借外缘，身心不会重昧，自无“眠”，也不缘意言境，故无寻、伺。
末那识的所依是什么呢？在说眼识时已介绍过，说每个识皆有三种所依──因缘依、俱有依及开导依。第七末那识，它的因缘依是末那的自种子，因缘依本来就还有一个名字叫做种子依。
末那的俱有依是阿赖耶识，俱有依还有一个名字叫做增上缘依。俱有依应该是指各识的根，就象眼识有眼根做为俱有依，耳识有耳根做为俱有依，这是因为所依的根与识是俱时存在。为什么又叫增上缘依呢？因为根对于识有扶助力。所谓俱有依，必须具备三个条件：Ａ。它对于识必须有很强的扶助力。简称做“有力”； Ｂ。必须直接影响到识，简称做“亲”。象眼根与眼识，我眼一闭，眼识马上就不能起现行。Ｃ。必须在众生身体之内，简称做“内”。
另外，末那识也有开导依。开导依又叫做等无间依。“开导”的意思就如同先锋部队的作用。先锋部队在前边开路，逢山劈山、逢水架桥，还得探视情况，保证大部队的行动无阻。“等无间”则是说无有差别、平等、前后等齐。末那识的开导依就是前念末那，佛教讲“生即是灭”，前念末那生起的当下就引导后念末那生起，前念给后念让出位置，这样刹那生刹那灭，保持相续。
末那识的所缘是第八阿赖耶识的见分，难陀论师认为末那是缘第八阿赖耶之见分为“我”，并且缘其心所为我所，而火辩论师认为末那缘第八阿赖耶之见分为“我”，缘阿赖耶的相分为我所，安慧论师则认为末那缘现行阿赖耶为我，缘阿赖耶种子执为我所，我们现在所取的末那只缘第八阿赖耶之见分执为“我”这个说法，则是护法论师的观点。为什么取这个观点呢？因为护法论师是玄奘法师的老师戒贤论师的老师，我们现在学习玄奘法师传下来的唯识，至于其他论师的观点我们知道就行了，但我们不能妄下断语，安慧论师的主张在目前是很吃香的。论师们的观点都是有根据的，今天就不展开说了。
各识生起现行，都需要几个条件。那么末那也不例外。末那要生起现行只需要四个条件：Ａ。境。即阿赖耶识的见分；Ｂ。作意；Ｃ。根本依；Ｄ。种子。即自识种子。这四个条件我们看，它永远具备，这就决定了末那恒时不断。
末那的活动也是通于三界。欲界、色界、无色界都可以。
因为第七识有这么一些特点，那么我们怎么修行呢？禅七、念佛七、观音七呀等等五花八门的，都可以，这都是来破第七识的。但实际上呢，从道理上来说，第七末那识力量劣弱，自己无力断惑，我们只能凭第六意识修观法而渐渐断惑。我们修行，当达到入欢喜地时，第七识开始转，它转为平等性智，在这欢喜地时俱生二执初伏。在这初地时第六识也是初转，转为妙观察智。然后加紧用功，到第八不动地时俱生我执断，到金刚道时，俱生法执断，平等性智现前。对于二乘来说，若证得阿罗汉，末那的种子及现行全部断除。
下边儿是阿赖耶。这阿赖耶有许许多多的名字。《成唯识论》中举出了七个：Ａ。心识；Ｂ。所知依。“所知”即杂染的以及清净的各种法，此识是他们的所依；Ｃ。种子识。 此识可以含藏万法种子，可以生起一切法；Ｄ。阿陀那识。此识可以执持种子， 可以执受根身等等；Ｅ。无垢识。此识含有污染种子、清净种子，它可以舍染得净；
Ｆ。异熟识。此识可以引生异熟果报。我们知道，所谓异熟，就包含有三义：ａ。 时间。我现在杀了人，经过一个月才枪毙我。还有前世造业，来世受果。ｂ。异性。 造的业有善、恶之分，而感得的果只有苦乐之分而无恶善之分。比如抽大烟，这是坏事，即恶的，但抽过之后，我飘飘欲仙，这是善是恶？是乐境而已，属无记。烟瘾犯了，抽不上，口吐白沫，如同癫狂，这是难受而已，也属无记。这就是异性。c。变异。常言的杀猪变猪，杀狗变狗，这是不严谨的。因为“人身难得”，那么难道说我怕来世失人身，我就杀人，因为杀什么变什么呀？我来世就可以变人？哪有这个道理？！你现在杀人来世只是被人杀而已！你非因计因。要得人身只有凭修五戒十善才可以。难道说我现在杀阿罗汉，来世就变阿罗汉了？不对，杀阿罗汉所得的果报是堕无间。这就是变异而熟。Ｇ。阿赖耶识。
在《唯识秘要》中间举出了十八个名字，什么无没识；本识──此识是万法的根本；宅识──此识是万法的房屋；藏识；种子识；无垢识；执持识；缘识；显识；现识──万法由本识现起；转识；心识；依识；异熟识；根本识；分别事识；穷生死蕴；有分识等。
至于常说的阿赖耶这个名字，它是梵语，该写作“Ａlaya”，义为“无没”，中国人把他译做了“藏识”。所谓无没是指只要造下了业，它就把业种收藏了起来，自动收藏。电脑还得有人输入，它是不用的，你只要造业，它立马就收藏种子，它把种子收藏起来以后，保存得很好，绝不会象我们粮库中的粮食，若湿度大了会发霉；电脑中的文件，一不小心带了病毒，就使文件丢失。阿赖耶是没有这一说的。
所谓藏识，则有三个意思：Ａ。能藏──含摄一切法的种子。Ｂ。所藏──受前七识现行法的熏习。Ｃ。执藏──被第七识执著为恒一。
看赖耶的“性”，它是有漏性。因为性类随顺种子，若种子有漏，自然所起现行也有漏，无漏种子生起的现行，自然也无漏。就象龙生龙、凤生凤、老鼠生儿会打洞，那怕小龙生下来就是残疾，残疾也是龙！而阿赖耶它从有漏种子生，故为有漏性。
注意：这儿有个问题，就是关于种子是善是恶的问题。这是方便说。其实在现行位上，我们可以很明白地分清它的善恶，但在种子位上，很微妙，很难区分得清是善是恶。善恶的现行熏习成种子后，这种子应该说是无记的。有这样一个故事，其实是真事：田地中要种谷子，但生产队时都是大伙儿一块儿干活，人无积极性，谷子中混有很多稗草种，谷种稗种都很小，又很象，不好捡，人们就那么把种子种到田中了。出苗以后，队长让大伙儿拔稗草苗，但谷苗与稗苗分不清，一个老头说，谷子是圆杆儿，稗草是扁杆儿，能认清。于是人们就这么拔，到后来结实时，人们傻了眼，地里长的统统是稗子。这就说明在种子位上很难分。
阿赖耶无记，它既然作为善恶法的共依，若是善性，该不为恶法所依，若是恶性则不为善法所依。它是一切业种的所熏之处，若善若恶就没办法受熏。
阿赖耶相应的心所，只有五个遍行心所。为什么呢？这就是遍行的特点。比如受，阿赖耶不是麻木不仁。它与其他的心所有违。
阿赖耶识缘何境呢？性境！阿赖耶缘性境，前五识也缘性境。有没有区别呢？有。区别在哪儿，现在略过去不说。
阿赖耶识的识量是现量。不用说，它与前五识仍有区别，我们还略过去。
阿赖耶的受是舍受。因为它只有自性分别，《唯识三十颂》中说“相应为舍受”。
阿赖耶可以在三界九地中间，随业力哪儿都可以活动，造了生天的业力就到天上去，造恶业就到三恶道中去受报。
阿赖耶的所依也分三。阿赖耶以末那为俱有依，以阿赖耶自种子为因缘依，以前刹那自识为开导依。
阿赖耶生起现行，需境、作意、俱有依、种子四缘。
阿赖耶识有什么用呢？《八识规矩颂》中说有五个用处。
Ａ。接受前七识的熏习。前七识的现行活动，产生许多种子， 保存在阿赖耶中间。前七识的诸业，也根植在阿赖耶中间，在没受报时，它不会坏失。但是受报，它也有尽的时候。这一个业报受尽，其他的业种又成熟了，就这样辗转。
这儿我们补充一点儿关于熏习的东西，因这是佛教讲因果的核心，这东西搞不清楚，没办法谈因果。我们平时也谈因果，但我们说的根本不对。因果应是因缘果报，即因加上助缘产生果报，我们平时说的因果，则是把因搞丢了，把助缘当做了因，故我们平时说的因果其实是缘果，就连我这几天在这儿说的因果也应算缘果，比如成佛，要成佛，法尔本具的无漏种子是因，你现在做的一切，什么念佛、参禅、学教等统统都是缘，可我们法师却说，你念佛一定成佛，念鬼一定成鬼，这根本就违背因果。当然这只是理，在历史上真通因果的只有安世高。我给大家推荐两本书，一本是马鸣的《大乘起信论》，一本是无著的《摄大乘论》，我们对比着看，这两本书的观点不太一样。
关于这个受熏，唯识中间有个规定，必须具备四个条件，摄论中总结成了一个偈子──坚无记可熏，与能熏相应，所熏非异此，是为熏习相──方才可以接受熏习：a。坚住性。比如风，它一会儿刮，一会儿停，这就不具坚住性。坚住就是从无始以来，一直相似相续，一刹那也没有停止过，而且还排斥太大的变动。就象人们说的要想成就什么大事，那么人一定得稳重，青年人一般都浮躁，就不可靠，不能令人放心，常说的嘴上没毛，办事不牢。b。无记性。为什么必须无记性呢？若它是善的，恶种子来了，它就不接受，就象这儿有一盆火，一加水，不把火浇灭了吗？火、水不相容不行啊。再如电脑，若不兼容，电脑怎么工作？若是人，心量不宽广，干什么都斤斤计较，那就成不了大事业。c。可熏性。d。可以与能熏相和合。所谓“相和合”，就是摄论中的“相应”，相应就是“同时同处，非一非异，不相分离”，与前边儿说的心不相应行法中的“相应”稍微有点儿不一样。这两个就象一个人很随和，不是个犟老头，这样他的人缘就比较好了，人缘一好，占了人和的条件。做事业就容易成功了。
说过受熏，对应的是能熏，能熏也有四义：a。有生灭。有生灭即是无常法，恒常的东西是不能起作用的。为什么人永远不能与上帝平等，就因为上帝恒常如一。受熏的坚住、稳重，能熏的就活泼，二者互补，就构成完美的事件。b。有胜用。这个有胜用主要是排除异熟心心所，因为这异熟心心所势力太弱，受熏的无记，能熏也无记，就都成老好人儿了，那怎么行。我们在九华山佛学院，若哪个同学有什么事儿做出格了，那么总是法师们一个出来唱白脸，这角色一般是班主任演。把这个学僧一通呵斥，然后，再一个法师出来唱红脸，这一般是副院长唱。说几句好话，这样呢，既解决了事情，又帮这学僧改了错。若都唱红脸，都做老好人，就不能使学僧改错，若都唱白脸，也解决不了事情的。c。有增减。这个有增减有点儿象马太效应，你若是个穷人，穷得叮铛响，只剩两个硬币在口袋中碰，那么我就要把你仅有的两个硬币夺过来，你若是富人，富得流油，我还要把穷人的那两个硬币也给你富人，也就是让你香的更香，臭的更臭。（问：这个是否有损上帝的博爱？）不，没有损害，正因为上帝博爱，所以才把你穷人的那两个硬币也夺掉，这样就彻底把你穷人逼入死路，咱中国有句古话叫“置于死地而后生”。d。与所熏处相和合。也就是说得和所熏不即不离。按唯识的这个规定来看，也只有阿赖耶才能受熏。
在《成唯识论》中关于能熏还有一句“若法自在，性非坚密”。“若法自在”指的心王可以受熏，心所不行。只有心王才自在，它是领导阶级。阿赖耶相应的心所是五遍行，也就是说阿赖耶可以受熏，五遍行不行。“性非坚密”是说，受熏的只能是有为的阿赖耶，绝不能是无为的真如。《大乘起信论》中说真如可以受熏，我们不管它。
Ｂ。持种。这就是说阿赖耶在转识成智之前一直相似相续，从无间断过， 在执持着世出世间或本有或新熏的一切种子，令不散失、毁坏。
前边有师父问到种子，我已简单说过了，现在再补充一点。种子还有一个叫法，称为“功能”，功是“功用”，能是“能力”。还有一个叫法，就是我们常说的“习气”。最常用的“种子”它是第八识自证分中所具有的能起现行之力，从比喻立名，它与麦、稻等差不多，故叫种子。从自体立名，就叫“功能”，从其得由现识熏令得生或增长立名，叫“习气”。我们注意：种子并不是实物，在瑜伽论中说种子具七义：a、常法不能为因。b、无常法已生未灭时与它性为因。c、无常法已生未灭时与后念自性为因。d、必得余缘。e、须成变异。f、与功能相应。g、必相称相顺。但我们常用的不是这个， 而是摄论及识论中说的六义：a、刹那灭。b、果俱有。c、恒随转。d、待众缘。e、性决定。f、引自果。我们用白话稍微说说：
a、种子是属三自性中的依他起自性。从俗谛上来说，种子有实自体。
b、种子生灭刹那，永无停息，也就是说生灭是同时的，生即是灭。 生起后不能停留，立马就灭。常说的“灭不待缘”就是这个道理。人一听见这个就会纳闷儿，比如这张桌子，从做成到现在已经好几年了，并没有做成（生）的当下就坏呀～～其实，佛教说的是究竟法。我们都知道，任何东西从开始到结束，总有一个变化过程。唯物辩证法中有“运动是绝对的，不动是相对的”。由一粒种子长成参天大树，这是由小变大，也有的是由大变小。这由小变大，或由大变小的过程中，我们可以想得到的，它必须是每一个点儿都在变。假如说到某一个点处，它停住了，那么后边儿的变化过程就没有办法继续。这不难理解，很简单明了，这也最究竟。若不生灭、恒常，就不能够做为种子，只有刹那生灭，“一切时其性如本”，即虽念念生灭，但不一不异，无多大差别。
c、种子与所生之现行，俱时存在，这与净土宗的因果同时是一样的。 它不是种子灭了，现行才起，而是只要众缘具备，因果立马同时俱存，而且不只同时而且同地，即“同时同地俱生俱灭”，若是因灭了才能生果，就象你让死鸡儿下蛋一样，不行的！我记得老家流传着许多墓里生子的故事，就很可怕。怎么能不怕呢？人已经死了，埋在坟中了，可是在墓中却生下一个孩子来！
d、种子后念的生灭与前念的生灭中间没空隙，其性类似，相续不断。 这说明了两个问题，一个是种子在未得对治时，余势不绝，一个是说有转易间断之法不能做种子。这个就叫恒随转。无著说这恒随转时举例是莲花根，根与花，都俱时有，俱时转。比如我说一棵树，但我看见的只是地面上的干、枝、叶，但我可以肯定地说在地面下一定有树根。我看见这鸡蛋，它一定是鸡生的，这鸡也一定是由鸡蛋孵出来的。再说内种子，一直到转识成智时，它永远不停地转。
e、种子与现行相互熏习，而且同性熏习，善种生善现行， 恶现行熏恶种子。这说明种子的性类是不同的，也说明种子与异性现行是不能成因的。这性决定也可以这么说，一个东西一定有它特定的原因，必须是这个东西生起这个东西，这个决定了。西瓜决定只能由西瓜种长起。善报只能有善因得，恶报绝对有恶因得。
问：那为什么有人一生行善却事事不顺？你这个问题现在先不解释，因为我们两个说的根本不一回事儿，我说的善有善报是真因与实果，这时是“生即是灭，灭不待因”，因果同时。也就是种子与现行是同时的。而你说的根本是非因计因，那是种子与种子的关系，种子与种子之间必须是异时。若详细解释你的问题，我今天就说跑题了。
f、种子加众缘方可生果。这显示了种子必定待缘才可生果，缘不具而只有因，绝对生不起果报。也可以这么说，一个东西要生起现行，不可能什么时间都能生起，一定得有固定的时间。看梅花必得冷天，三伏天绝不可以。这是必然的，必然是这样子，它决定不能一切时都可以，它要众缘具备。生起是必然要生起的，必然生起这个而不是那个，但又不是随时想要随时就有。猫生下的必然是小猫，但绝不是随时就可以生只小猫出来，一定得经过三个月怀胎孕育。
g、种子生现行不能紊乱，眼识种子只能使眼识现行。
种子有本有与新熏两类。
种子分有漏种子和无漏种子，有时候把有漏种子分为名言种子和业种子两类，有时候分为名言、我执、业三种。无漏种子分为生空、法空、俱空三种无漏种子。
Ｃ。阿赖耶内变根身作为正报体，并执受根身。这一个呢，胎、卵、湿、 化都不太一样，今天不详细说。
Ｄ。阿赖耶外变器界作为依报体，却不执受器界。 这是说外边儿的山河大地是阿赖耶变现出来的。还不解释为什么。
既然说到了我们的根身以及山河大地都是阿赖耶的变现，我们就把它分分类：比如泰山，这是谁的？哪个人的也不是。你去登也可以，我去登也可以，美国人也可以登，这个叫做共中共变。我买了一座房子，别人就不好进了，你不经过主人同意，就不能进的。这房子叫做共中不共变。而我这个身体，你能看见，他也能看见，但只我一个人能用，这叫不共中共变。再深一点儿的胜义根，谁也看不见，也只有我一个人能用，这叫不共中不共变。
Ｅ。去后来先做为真异熟报体。这是说人的死生。来即生，去即死。 人的死生也是因阿赖耶的关系。在没生时它就来了，人死了，它最后离去。我们常说“顶圣、眼生天，人心、饿鬼腹，旁生膝盖离，地狱脚板出”这样就可以判定你死后到哪一道受生去了。
另外，阿赖耶的自相、因相、果相三相，以及我爱执藏现行位、善恶业果位、相续执持位三位，转阿赖耶成大圆镜等就不再说了。
前边我们所说的，都是按照《八识规矩颂》中的来说，现在补充一点儿东西。阿赖耶识与杂染品法（即前七识）相互依靠、互相为因，它与世界一切东西互为因缘，它不是常一不变，若是常一不变，独立存在，它就不能发挥作用。比如“上帝”，它就可有可无，因为它万能。我记得在家时，有一次在街上看见有人卖“麦饭石”。“麦饭石”是一味药，辽宁阜新不少，卖的那个人说这药可以治头疼、腰疼、腿疼，可治伤风、感冒，可以治肿瘤、癌症，可治肝炎、胃炎，几乎什么病都可以治，天下根本没有麦饭石不可治的病，他的理论是说这麦饭石里边所含的微量元素很多。反正我看了半个小时他一点儿也没卖掉，人家说他这药成灵丹了，就不敢买。一万能就麻烦了。因为世界是无常无我的，它的原因也一定是无常、无我的。但人们为什么要假立一个上帝呢？因为人们有许许多多的困惑，只要一有上帝，这些困惑就有地方推了。“把上帝的归于上帝，把恺撒的归于恺撒”，人们就把这烫手的山芋扔给了上帝，上帝是个大垃圾筒，很有肚量，你把什么扔给他他都接受。
另外，我再提个, 疑问。阿赖耶识既是无常无我，《八识规矩颂》中说“去后来先做主公”，怎么个去法，又怎么个来法？这“去后来先”岂不成了“搬家”！那这阿赖耶岂不成了“灵魂”！什么是“灵魂”呢？“灵魂”是外道法。阿赖耶还要“做主公”！这岂不是把阿赖耶当做本体了！有一位法舫法师，在其著作《唯识史观及其哲学》中，讲阿赖耶那一章，章题就是《阿赖耶──本体论》。阿赖耶只是有为法呀～～阿赖耶只是体上之用呀～～我现在是一个人，此时阿赖耶执持刚晓这个根身，刚晓死时阿赖耶最后绝望地离开。若恶业重我成猪了，在猪还未生下正在娘胎中时，阿赖耶已去投胎，这阿赖耶怎么能这样呢？我们再看一下玄奘大师的著作《成唯识论》，两者的说法想尽办法也给它们合不起来。希望有高人来一释此疑。我估计《八识规矩颂》是后人冒用玄奘法师的名义写的。
有为法就说完了，提醒大家一下，关于八识、万法唯识的“识”是“能了别识”，既然是能了别，就不同于所了别，能了别是能动，所了别是被动的，可我们现在却来述说八识心王，这就已经把原本的“能了别”变成了“所了别”，这一变化，就失去了心王原来的形象，已经不是能了别的心王。
最后还有六个无为法。所谓无为法，是无所造作，是证圣以后的事儿，现在实在说不清，就不说了。我们只记住名词就算了：虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、想受灭无为、真如无为。最重要的是真如无为。
言无我者，略有两种，一补特伽罗无我，二法无我。
论文的第一句就说，“如世尊说，一切法无我”，前边说完了一切法，就该说无我了。“无我”有两种，一是补特伽罗无我。补特伽罗就是“有情”、“数取趣”。什么是“有情”呢？“情”是情欲、感情，也就是有情欲烦恼，我们都算。“数取趣”呢？数是数目，一次次，取是“拿来”，趣是“六趣”、“六道”，一次次地拿六道来玩儿，也就是在六道中轮回往返。补特伽罗无我就是有情不具备常住不变、独立自存的性质。法无我就是前边儿说的一切法，一切法已总括成了一百种，这些法同样也不具备常住不变、独立实在的性质。
曾有人问过我，说《大乘百法明门论》的归结处是诸法无我，其实是三法印呀，为什么不是归结为其他两个法印呢？诸行无常是说有为法，涅槃寂静是无为法，只有诸法无我通于有为无为，所以导归处是诸法无我。有人说唯识名相繁琐，它为什么要立这些名相呢。这就象语言，中国有不少方言，什么闽南话、广东话，外地人一点儿也听不明白，国家为了促进文化的进步，就规定了普通话，这绝不是给多加了一种语言，都用普通话方便多了。湖南有一个地方，他们说话都用土语，他们不看电视，因为听不懂普通话，这样的地方能不落后吗？佛教破执著，唯识也不例外。同样一个东西，这儿叫这，那儿叫那，谁有多少精力把一个东西反来复去地破？无著、世亲他们是这么做的，他们先把万法来个统一，这样就只剩下一百个名相，破起来不就有限了吗？不就减少了同一个问题多次破的弊端吗？把唯识看多了就明白，它立这么多名相不是终极目标，最后都要破，破除它们才能成道。到现在为止，我们说完了《百法明门论》。感谢叶先生提供方便以及各位的捧场。
附录：心所性业表
１、遍行
作意：警觉应起心种为性，引心令趣自境为业。
触： 令心、心所触境为性，受、想、思等所依为业。
受： 领纳顺、违、俱非境相为性，起欲为业。
想： 於境取像为性，施设种种名言为业。
思： 令心造作为性，於善品等，役心为业。
２、别境
欲： 於所乐境，希望为性，勤依为业。
胜解：於决定境，印持为性，不可引转为业。
念： 於曾习境，令心明记不忘为性，定依为业。
定： 於所观境，令心专注不散为性，智依为业。
慧： 於所观境，拣择为性，断疑为业。
３、善
信： 於实、德、能、深忍乐欲，心净为性，对治不信，乐善为业。
精进：於善恶品，修、断事中，勇悍为性，对治懈怠，满善为业。
惭： 依自法力，崇重贤善为性，对治无惭，止息恶行为业。
愧： 依世间力，轻拒暴恶为性，对治无愧，止息恶行为业。
无贪：於有、有具，无著为性，对治贪者，作善为业。
无嗔：於苦、苦具，无恚为性，对治嗔恚，作善为业。
无痴：於诸事理，明解为性，对治愚痴，作善为业。
轻安：远离粗重，调畅身心，堪任为性，对治昏沉，转依为业。
不放逸：精进三根，於所断修，防修为性，对治放逸，成满一切世出世善事为业。
行舍：精进三根，令心平等、正直、无功用住为性，对治掉举，静住为业。
不害：於诸有情，不为损恼，无嗔为性，能对治害，悲愍为业。
４、烦恼
贪： 於有、有具，染著为性，能障无贪，生苦为业。
嗔： 於苦、苦具，憎恚为性，能障无嗔，不安隐性，恶行所依为业。
痴： 於诸理事，迷暗为性，能障无痴，一切杂染所依为业。
慢： 恃己於他，高举为性，能障不慢，生苦为业。
疑： 於诸谛理，犹豫为性，能障不疑善品为业。
不正见：於诸谛理，颠倒推度，染慧为性，能障善见，招苦为业。
５、随烦恼
忿： 依对现前不饶益境，愤发为性，能障不忿，执杖为业。
恨： 由忿为先，怀恶不舍，结冤为性，能障不恨，热恼为业。
恼： 忿恨为先，追触暴热，狠戾为性，能障不恼，蛆螫为业。
覆： 於自作罪，恐失利誉，隐藏为性，能障不覆，悔恼为业。
诳： 为获利誉，矫现有德，诡诈为性，能障不诳，邪命为业。
谄： 为罔他故，矫设异仪，谄曲为性，能障不谄，教诲为业。
骄： 於自盛事，深生染著，醉傲为性，能障不骄，染依为业。
害： 於诸有情，心无悲愍，损恼为性，能障不害，逼恼为业。
嫉： 殉自名利，不耐他荣，妒忌为性，能障不嫉，忧戚为业。
悭： 耽著法财，不能惠舍，秘吝为性，能障不悭，鄙畜为业。
无惭：不顾自法，轻拒贤善为性，能障碍惭，生长恶行为业。
无愧：不顾世间，崇重暴恶为性，能障碍愧，生长恶行为业。
不信：於实、德、能，不忍乐欲，心秽为性，能障净心，堕依为业。
懈怠：於善恶品，修断事中，懒惰为性，能障精进，增染为业。
放逸：於染净品不能防修，纵荡为性，障不放逸，增恶损善所依为业。
昏沉：令心於境，无堪任为性，能障轻安，毗钵舍那为业。
掉举：令心於境，不寂静为性，能障行舍，奢摩他为业。
失念：於诸所缘，不能明记为性，能障正念，散乱所依为业。
不正知：於所观境，谬解为性，能障正知，毁犯为业。
散乱：令心流荡为性，能障正定，恶慧所依为业。
５、不定
眠：令身不自在，昧略为性，障观为业。
悔：恶所作业，追悔为性，障止为业。
寻： 令心忽遽，於意言境，粗转为性，以安、不安住身心分位所依为业。
伺： 令心忽遽，於意言境，细转为性，以安、不安住身心分位所依为业。
