参、唯识宗的要义

一、万法唯识所变

唯识宗，或许一般人会以为它是唯心论，实际上唯心论和唯识宗是不一样的。一般的唯心论，只涉及到唯识哲学的第六意识，而佛教所说的识，不但第六识，还有第七识、第八识等非常微细的心识活动。

所谓"识"，即认识、分别、了别的意思。例如我们的眼睛具有认识形相的能力，能够了别红黄蓝白、男女老少、大小方圆等形状。我们的耳朵，能认识声音的高亢低沉、尖锐柔和；这是西洋的交响曲、那是中国的国乐；那一种音乐是我喜爱的，这一种曲调是我厌恶的。我们的鼻子可以认识香臭；我们的舌头可以分辨酸甜苦辣等味道；我们的身体可以感触到舒服、柔软、坚硬、冷暖等各种感觉。

眼、耳、鼻、舌、身等五种了别识，必须依靠眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体等五根，对外攀取色、声、香、味、触等五尘，并且这五尘必须是现起存在的，才能产生认识作用，在唯识学上，称眼、耳、鼻、舌、身等五识为前五识。

唯识宗有所谓的第六意识，它与前五识不同，可以普遍地去攀缘一切法，例如有为法、无为法、看得见的、看不见用心想的、追忆过去的、憧憬未来的，甚至龟毛兔角，第六意识都可以去推度比较，作种种想象分别，所以它的了别作用比前五识更大，更广泛。它可以和前五识共同去攀缘外境，也可以单独现起，因此称为独头意识，例如幻想过去、现在、未来的独散意识；做梦时可以飞天跨海的梦中意识；或打坐参
禅时，在禅定中不生起前五识的定中意识。

第七意识，又称末那识，是比第六意识更细微的心识。在一般的西洋哲学、科学、医学固然不知道有此心识，就是小乘人也不甚明白。第七识的思量作用，是恒常的，不像六识有间断性。它是一个很麻烦的东西，因为它常常执着第八意识为我，因而产生我爱、我见、我痴、我慢等四大根本烦恼，对于自我及我所深生耽着，引发许许多多贪瞋痴的行为，造诸恶业，于生死之中，不能得到解脱。

第八意识，称为阿赖耶识，为一切诸法所依。所谓万法唯识，就是靠这个识无始以来所含藏的种子变现出来的。它含有清净的种子，也含有杂染的种子，由于第七末那识不断的妄执，引发第八意识中的杂染种子现行，更由此杂染的种子现行回熏成为新的种子，而造作新的行为。世间的一切，因此而层层不断地变现展开。如果能够认识一切唯心所造，唯识所变，了解一切万法都是不实在，因而断除妄执，就可以了生
脱死，回归涅盘清净之体。

佛教讲唯识，和****的唯物思想，是完全不一样，是互相冲突的。****的唯物论，把人也看成物质，有利用价值的时候，就加以利用；没有利用价值时，他就废弃不要了，完全泯灭人性的尊严。

唯识思想认为宇宙的一切，山河大地也好，日月星辰也好，乃至吾人的知、情、意等的一切心灵活动，都是我们各人的唯识所变现，于是产生各种千差万别的现象，所谓"三界唯心，万法唯识"，就是这个道理。

如果我们能够泯除心识的虚妄分别，视而不见，听而不闻，则能如实地了悟世界的实象，不为纷乱动荡、光怪陆离的现象界所迷惑。

 (一)唯识所变的举证

关于唯识所变的道理，最容易察觉的就是吾人喜怒哀乐的表情。至于现生的果报 体是否也是唯识所变的呢？例如：有一次，圆瑛法师在北平讲经，讲经的途中休息十分钟，有人向他提出一个问题："你们佛教讲唯识、讲唯心，我是讲科学的，一切要拿出证据来，你说一切是唯识所变，唯心所现，现在请你从心识里变出一匹马来。"圆瑛法师一时无法作答，就说："现在讲经的时间到了，请你明天看挂牌的解答吧！"这天夜里，圆瑛法师百般思索着这个问题，辗转反侧，无法入睡，要如何才能变出一匹马来呢？眼看东方已经露出曙色，仍然找不到答案。一直到做早课了，听到大殿传来阵阵的钟声、磬声，突然福至心灵，"啊！有了！"赶快叫侍者拿牌来。原来历史上有名的画家赵子昂，有一次为了画一匹马，全神贯注揣摩马的神态。由于专心过度，一天夜里睡觉的时候，元神出窍，变成一匹骏逸的白马，同床的太太一看，
吓晕了过去，这就是历史上有名的赵子昂画马变马的美谈。圆瑛法师回想起这则故事，就在牌子上写着："赵子昂画马变马，唯心乎？唯物乎？"意思是说世上的一切变化，究竟是唯心的呢？还是唯物的呢？

圆瑛法师写好了以后，吩咐侍者将牌子拿出去挂起来。侍者一看师父终于解开了难题，一面很欢喜，不过嘴里却喃喃地嘀咕道“好侥幸啊！幸好人家问的是变马，假如对方问的是变牛的话，我想师父大概就变不出来了。"圆瑛法师一听，叫住侍者说："站住，把牌子拿过来。"于是在下面又添加了几句："画马变马，如其画牛，焉不变牛？"人的心识想的是什么东西，就会变成那一样东西，心识力量之大，由此可以略知。

《晋书.乐广传》记载着下面一段故事：乐广曾经宴请一位好友吃饭喝酒，分别后，那位朋友却久久不再来往。有一天，乐广遇到他就问他何以如此，朋友说："上回承蒙你请我喝酒，但那天就在我举杯想喝时，我看到杯中有一条小蛇幌动着，我当时虽然厌恶得心里起疙瘩，但碍于你做主人热心招呼的情面，我只得吞饮下去。回家后我就病了，连医生也看不好。唉！我现在就浑身难受，连茶饭都不思不饮呢！"乐
广大吃一惊，心想："杯中怎会有一条小蛇呢？"回家后左思右想，朝思暮念，总想不出一个所以然。直到有一天吃饭时，乐广坐到朋友上次所坐的位子上，拿起酒杯想一饮而尽，无意间往杯中看了一眼，顿然吓一跳，杯中居然也有一条小蛇。幌一幌酒杯，移一移位子，再仔细一看，咳！原来是墙上的弓箭折射到杯中的影子。啊！乐广急忙再把好友请来，让他坐在原先的位子，酌了一杯酒奉上："你瞧！不要慌，是不
是又来一条小蛇啊？"乐广接着起座拿走墙上的弓箭："再仔细瞧！小蛇那里去了呢？看看这张弓，这就是上次造成"杯弓蛇影"的罪魁祸首了！"朋友一听，恍然大悟，这时肚子一阵绞痛，一吐却真的吐出一条小蛇来。疑心成病，久而久之，常会从无中生出有来，所以有时我们说"心生则种种法生"。

又如人们夜半行路，一觉得后头彷佛有鬼，这时头也不敢动一下，大气也不敢喘一声，心脏上下乱窜，两腿虽已酸软，仍然死命加快速度，走得愈快，天啊！鬼也跟着走快在后面追赶来了。

 (二)唯识的作用

心识的力量很大，晚上睡觉的时候，可以起来梦游，又能自己回去睡觉。一般人称为下意识，其实这是第六识中独头意识的梦中意识，不必假借眼耳鼻舌身而自行活动的意识。眼耳鼻舌身虽然睡觉不活动了，但是意识能够单独活动，上山下海，毫无阻碍，彷佛真实一样，一点也不觉得是在梦中。

由于意识染着外境的不同，造成各种不同的业因，感受各种不同的果报，也因此而有嗜好、兴趣、习惯上的不同。譬如有人看到溪中的鱼虾就说："唉呀！那些小鱼小虾好骯脏啊！小小的身躯里，却藏着大便小便、五脏六腑等秽物。"但是对一个饕餮成性的人来说，却把它视为佳肴，吃得津津有味。狗子吃屎，粪便是污秽不堪的东西，可是狗子的鼻识，由于业力所感，连人自己都嫌臭嫌脏的大便，牠却把它当做珍馐美味，饱餐不已。心识觉得是美味的东西，纵然是污秽难以入口的粪屎，也会变成山珍海味；心识觉得不舒服的地方，即使是清净的极乐净土，也会变成刀山剑海。心识牵引力量的巨大，可以印证一二。

中国佛教史上四大翻译家之一的鸠摩罗什大师，翻译过不少的大乘经典，譬如《法华经》、《维摩经》、《金刚经》、《阿弥陀经》等，深为一般人所诵念受持。他年少的时候，有一次到某寺院去游玩，看到一个犹如帽子的大磬，一时兴起，就拿起铜铸的大磬子，戴在头上。由于他没有分别心，只想到这是顶帽子，千钧重的铜磬，在他的心意识里，没有重量的存在，因此轻易地戴在头上，一点也不觉得重。他的母亲一看，就说："胡闹！那是铜的磬子，怎么可以当帽子戴呢？"鸠摩罗什一听是铜制的，意识有铜的观念，马上感到泰山压顶般，沉重地抬不起头来。

从前在印度的地方，有一个甘泉村的村落，村落居民朴实忠厚。村中有一个大泉，清净而甘美，饮之清凉甜爽，最能解渴。病者常喝此水，自然而愈。从远道而来喝此水者，比比皆是。

这消息传到国王的耳中，国王羡慕道：“珍贵的甘泉，是天然的赐予，像甘露一般能使人精神舒畅，希望村民每日能送甘泉给我。"国王的话，村人那敢怠慢，由村长领导，每日须要一人轮流挑水到王城呈上国王。

村庄离王城有五里的路程，没有车辆搬运，只靠人力挑走，路途崎岖不平，无论日晒雨打，无论春暖冬寒，村人仍然要挑水进城。久而久之，村人都感觉路途遥远，劳苦不堪，发出怨言，于是大家便集议他迁，来避免挑水的负担。

村长知道了大家要迁居的事，立刻召集村民说道："你们暂且不要他迁，待我去请求国王，把五里路改作三里，使里程缩短，不就可以减少疲劳了吗？"

村民一致赞同。果然到第二天，村长去见国王，说道："国王啊！村人每日挑水走五里路，以为太远，不知能否改为三里路的名称？"
"好的，只要每日能挑水来，改换个名称可缩短路程的远近，那以后就改称为三里吧！"

村人听说国王将五里改为三里，欢喜雀跃，以后挑水不再怨声叹气，忘了疲劳。其实，五里、三里，路程都是相同的，只因为心识认知的转变，感受也随之由苦转乐。

过去在上海曾经发生过一则故事：有一个富家公子在大雪纷飞的早上，推开窗子外望，一看白雪皑皑，非常高兴，就吟了一首诗："大雪纷纷满天飘。"当时楼下躲着一个叫化子，正在挨饿受冻，饥寒交迫，听那公子哥儿一念，就接了一句："老天又降杀人刀。"楼上的富家公子不了解穷人的困苦，依旧得意洋洋地继续吟着："再下三尺方为景。"认为雪再下厚一点，风景就更好了；老乞丐一听，更觉得凄惨，含悲作结："我辈怎得到明朝？"这富家公子和老叫化子因为心境不同，虽是同样的雪，却有天壤之别的不同感受。

心识的力量可以穿透时空，造成无缚无执的感应，用现代的科学知识来解释，这种心识的力量就是脑波，可远可近。五代时候的僧智禅师，才深德大，有一天，忽然急急召唤全寺僧众说："大家立刻准备香火做法事，全体一律持诵观音圣号，来解救江南某寺即将面临崩塌的噩运。"众僧听了，觉得十分突兀，一个个茫然不知所以，在僧智禅师再三催迫之下，只得遵命行事。一场法事声如雷鸣的做完，什么事也没有
发生。后来从南方传来消息说："江南的扬都讲堂，在那一天正聚集几百个僧侣做法会的时候，忽然闻到外面异香浓郁，空中又传来阵阵诵念观世音菩萨圣号的声音，事出突然，吸引了全堂的人跑出去观看，做法会的人因此走得一个都不剩，忽然之间，真是好险，说时迟，那时快，扬都讲堂轰然一声崩坍倒了下来，连一个人都没有伤到，真是奇迹。"这就是心识无远弗届的例子。

有一个医生想了解心的力量究竟有多大，于是他做了一个实验：在监狱里找到一名死刑犯，对他说："你已经被判处死刑了，砍头或枪毙的死法都非常痛苦，现在如果我为你打一针慢慢地抽血，血抽完你就会自然安乐地死去，你愿意吗？"

死囚一听，马上应诺，躺上床，接受医生的安排。两眼先被幪起，手臂上扎了一针后，立刻就听到血一滴滴地滴在桶子的声音。医生凑近死囚耳畔，不时地告诉他："唉呀！你的血已经抽出五分之一了，你的脸上已经失去血色了。""唉！现在你的血已经抽出五分之四了，你的脸色完全惨白，你快要死了。”

死囚紧闭双眼，听着医生的描述，心想："我的血快要流干了，我就要死了。"忽然觉得自己头晕目眩，身体渐渐虚弱起来。死囚就在自己那殷红的血液慢慢干竭，生命渐渐枯萎的想象中，无疾地死了。事实上，医生并没有抽出死囚的血液，只是在死囚的耳朵旁边放置一个水桶，并且接了一条水管，水流入桶中，发出滴答滴答的响声，彷佛血液答答的滴落声，而他自己把听到的一切"暗示"，在心中造成一幅宛若真实的景象，他完全被自己心识的作用吓死了。

有一位旅人出外行商，跋涉于崇山峻岭之中，一不小心，掉入黑暗的洞窟里，荒山僻野，人烟罕至，眼看自己将埋骨在这里，商人心急如焚，两眼拼命望着洞口，直想："要是我能飞就好了！要是我能飞就好了！"想着想着，心中无一杂念，忽然身子果真飞升到洞口外了。心的力量有时就是这么大，心能左右一切，不由得叫人不相信。

从前有个老太婆，由于整天哭丧着脸，从来就不曾笑过，因此人们就称她为哭婆。有一天，有个老禅师路过，借宿老太婆家，看到她愁眉不展，泪流满面，就问她说："老婆婆，你为何天天哭泣呢？"

"你不知道我内心的痛苦。"
老禅师一听，正起脸色，细听她娓娓道来："我有两个女儿，大女儿嫁给一个卖 伞的青年，二女儿嫁给做面条的人家。每次一出太阳，我就担心大女儿的伞卖不出去。一看到天下雨，心情就难过，害怕二女儿家的面条没有阳光曝晒，就没有生意了。所以，我无时无刻不伤心难过，不得不天天啼哭。"

原来为了这个缘故，老禅师于是委婉地告诉她："我教你一个快乐的方法，以后你看见太阳出来了，就想着二女儿家的面条有了日晒，生意兴隆；天一下雨，你就想起大女儿家的伞生意上门了。这样一来，你就可以每天笑嘻嘻地过日子了。"

老太婆接受了老禅师的意见，从此哭婆变成了笑婆，整天笑呵呵，不再哭丧着脸了。由此可知，心的力量是多么大啊！心念一转，海阔天空，人生何其快乐！心境一变，烦恼就是菩提。身心愉快，解脱的涅盘就在眼前了。

我们的心蕴藏无限的宝藏，能够变现种种的东西，所谓三界唯心，万法唯识，世间一切的现象，不外是我们心灵活动的一种影像，一种投射。心彷佛善画的绘画家一样，一管彩笔在握，能够画出种种缤纷美丽的图案，如《华严经》说："心如工画师，画种种五阴。一切世界中，无法而不造。"我们看看有些动物昆虫为了维护自己的生命，随着生存环境的不同，而将自己的身体绘成和环境相同的颜色，借着这层保护色，以避免外境的伤害。所以即使动物鸟兽，为了延续生命，他们的相便能随心转，随心变化，心的功用变化，征诸于自然万物的事例，也可以略知一二。

山河大地乃至一切万法都是唯心所变，唯识所现，这个道理有时却很难为一般人所信服，然而佛教之所以胜于世法，便在于佛教的使用"心力"，是超科学的，是出世的。像明代莲池大师，便以善用"心力"闻名，据高僧传记载：明神宗万历十六年，夏秋之间，杭州府城及其附近村廓发生了大瘟疫，人畜死亡枕藉，日毙千人。杭州太守余良枢召集了全州医生急救，都无法遏制疫疠流行，不但处处尸陈，连医生都一
个个倒了下去，令官府束手无策。就在满城哀号呻吟时，有人献策："只有请云栖寺的莲池大师，用念佛诵经来禳除灾凶了。"

话一出，立刻有人附和："是啊！他曾以愿力驱虎、求雨，都能实现，那么，以愿力来禳疫，或许能救满城生灵呢？"

余良枢太守于是诚心诚意斋戒沐浴，恭请莲池大师移驾杭州灵芝寺，将一切苦境相陈。莲池听说后，颔首道："这是仁心仁术，心宏愿大，疫疠是可以禳除的，因为誓愿和修行并作，在太守方面发誓愿，在我个人方面作修行，两种心力合而行之，自然可以成事。"

于是立刻搭盖法坛，以莲池大师为主坛，领导云栖、灵芝两寺法侣及许多善信，进行禳疫袪疠的法会。说也奇怪，法会举行不过片刻工夫，回城来报死而复苏的病人已有多起；又一会儿，一些辗转床第奄奄一息的人，忽然呕泻俱止；不数日而杭州府城疫疠全消，四境哭声俱息，成就了"以心转境"的无上妙法。

宇宙万法本来是如如不变的，但是心识一起了分别，一切山河大地在识藏里的变现就不一样了。心情愉快的时候，天上一轮皎月真是诗情画意；行窃的小偷看到天上的明月，非常的讨厌，反而怪月儿不作美，破坏他的好事。假如一个是你心爱的对象，会觉得她比西施还要美貌多情；假如是你不喜欢的人，彷佛母夜叉般地面目可憎。

同样一个人，有了爱意，就觉得对方美如天仙；没有爱意，甚至由爱生恨时，觉得对方奇丑无比；既无爱意，也无恨意，觉得对方只不过是个相貌平庸的普通人罢了。因此，一切的境界由于心识的分别作用，而有美丑、好坏、优劣的种种差别。如果我们能善于调伏自己的心识，再痛苦的事，也能逆来顺受，甘之如饴。譬如站立良久，两腿酸麻，没有座位可坐，原本是很辛苦的事，但是只要我们心甘情愿，一切也就不以为忤了。因此，如何转妄识为智能，是解脱的重要途径。

二、五位百法

法与物体、事物同义，是一切万有的总称“百法"是万有的分类，将一切有为、无为诸法，总括为百种。这是印度世亲论师的归纳分类法。

五位百法并不是唯识学派的独创，它是从小乘佛教的理论基础上发展起来的。《瑜伽师地论》将万法归为六百六十种法。世亲早年作《俱舍论》时，曾将六百六十种法归略为七十五种。与世亲同一时代的诃梨跋摩，造《成实论》时，又将万法归纳为八十四法。后来世亲"回小向大"，从兄无着学习大乘法相教义，为说明"法相之学"，造《百法明门论》，将万法归纳为百种，略为五位百法。五位是：一、心法；二
、心所有法；三、色法；四、心不相应行法；五、无为法。其中”心"有八法，"心所"有五十一法，"色"有十一法、"心不相应行"有二十四法、"无为"有六法，是为百法。

研究唯识学，必须先了解诸法名相，这是进入唯识之门。《百法明门论》是唯识"一本十支之学"中，专门介绍诸法名相的书，是唯识学入门的基础学问。

 (一)心法八种

五识眼耳鼻舌身，心识能合又能分，
末那传达作使者，赖耶如山似海深。
赖耶幕后主人翁，指派末那作先锋，
心居中枢总指挥，五识活动如追风。
兄弟八人共一村，村中诸事各持分，
五个出外作买卖，心识居家独自尊。
眼观耳闻鼻作探，舌味身触心难安，
末那执我作传达，赖耶罪福怎能堪。

在宇宙万法中，心识的作用最殊胜，因此，在五位百法中首述心法，以心是作用的主体、一切万法的根本。所以心识又称"心王"，心法又称"心王法"。在心王法中，其数有八，叫做八识，又称作八识心王。

对于心识的探索，在主体上有八个，在作用上则有五十一种的"心所有法"。心所，是从属于心王的作用。心王和心所并不是在一个实体上截然划分，而是一种名言施设，为了建立我人的分析概念而已。

心识主体有八个，前五个是：眼、耳、鼻、舌、身，也就是前五识，具有了知外境的作用。

前五识是以五根：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根为所依，而以五境：色境、声境、香境、味境、触境为所缘，这是人体五种感觉器官的基本作用。这五识之中的任何一识发生作用，都必须有"意识"与之同时俱起，由意识来帮助前五识发生认识了别的功能。意识，是我人心理活动的中心，不但随时与前五识同时俱起，并且在前五识休息的时候，还独自在思索、回忆、想象，甚至睡觉时亦发生作用。意识与前五识共起时，叫做五俱意识；单独发生作用时，叫做独头意识。意识是以第七末那识为所依，以法境(一切诸法)为所缘，并且能攀缘过去、现在、未来的一切诸法。

心识的第七个是末那识，这是自我意识的中心，吾人一切自私的想法，与贪婪、倨傲、固执己见等恶习，全是由末那识发起的。第七末那识以第八阿赖耶识为所依，始终缘第八识的"见分"为自我，这就是它引发偏执自私的原因。阿赖耶识依于末那识，缘根身、器界、种子而生起作用，这是宇宙人生的本体、万有的根源，也是唯识学所要探研的对象。

　　　┌前五识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识
心法　┤第六识：意识
　　　 │第七识：末那识(传达识、如邮差)
　 　 └第八识：阿赖耶识

 (二)心所法五十一种

心所，全称心所有法，这是隶属于心王的心理作用(即八识心王所生之法)。此法与心王法相应，心念生起时，必有心所；心若不生，心所亦无。心所法共有五十一种，总分为六类：

　 1.遍行心所 遍行位，是说任何认识作用发生时，所生起的心理活动，又分为五种，即：作意、触、受、想、思。因为这五种心理活动具有普遍性，遍于一切心(八识)、一切地(三界九地)、一切性(善、恶、无记)、一切时(过去、现在、未来)，所以叫做遍行。

　 作意：就是注意，也就是留意。它的作用是领导心识去接触、攀缘外境。(大学)中说："心不在焉，视而不见，听而不闻。"这是说明不"作意"的例子。

　 触：就是接触。由于作意，使根与境相互接触，因而产生识的了别、认识作用。触，是根、境、识三和的因；三和，是经由触而得的果。例如：眼根看花时，便产生对花的认识作用，这种认识就是根、境、识的组合。

　 受：就是领纳。此"心所"生起时，能领纳顺、违等境。有三受、五受的区别。三受就是：苦、乐、舍。五受就是：苦、忧、乐、喜、舍。此中苦、乐二受，是与前五识相应而起的感觉；忧、喜二受，是与第六识相应而起的感觉；舍受就是非苦、非乐、非忧、非喜的感觉。

　 想：就是认识。此"心所"生起时，对所缘的境，会摄取形像，生起认识作用，再给予种种名称分别，例如：分别此是人、此是花等。

　 思：就是造作，是推动行为的前作用。思心所生起时，能令心念起诸造作，于善、不善、无记之事，驱役其心。或谓由了知善、恶等境相而思虑筹谋，然后才去造作善恶行为。

　 2.别境心所 别境，是由特定境界所引起的心理活动。因为活动范围并不遍于一切心、一切时，只遍于一切性、一切地，所以称为别境。共有五种：

　 欲：对于所喜欢的境界，产生希望的欲求，这就是欲。有善欲、恶欲二种。但是吾人并非对于一切境界都有希望的欲求，所以才称为别境心所。

　 胜解：对于所决定的境界，印可而确定不移，这就是胜解。如果一个人心中时常犹豫，就是缺乏胜解所致。
　

念：对于过去曾经学习的事物、道理，念兹在兹，牢记、不会忘失，这就是念。在《大智度论》中，有八念之说，即念佛、念法、念僧、念戒、念舍、念天、念出入息、念死，凡此都有助于禅定。如于境界未曾学习，无有领受，念即无从生起；或虽有学习，但无法深刻记忆，也是不能产生念的作用。

　 定：对于所观察的境界，能摄心专注，令心念不散失，这就是定。吾人心念时常散乱，意念纷飞，就是缺乏定力所致。

　 慧：对于所观察的境界，能思惟明白其合理与不合理，这就是慧。定、慧二者可以互资，定治散乱，慧治昏沉。

　 善位心所 善，是伴随善心而生起的心理活动，能在现世与未来世中给与自他利益。包含有：信、精进、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害等十一种心所。

　 信：对于某一事理、对象，全然崇敬、钦慕，毫无疑惑，能获得清净、升华的精神作用。修行八万四千法门，皆以信为根本。《华严经》云："信为道源功德母，长养一切诸善根。"道理即在此。

　 精进：吾人能努力修行，积极行善去恶，就是精进的力量。

　 惭：就是羞耻心。子曰："三人行，必有我师焉；见贤思齐，见不贤而内自省也。"此"见贤思齐"即是"惭心"的显露。吾人见到父母、师长、兄弟、朋友或他人，有一贤德、有一善行为自身所无，顿生自惭不如之心，而思与之齐，这就是惭心的生起。

　 愧：做了坏事，感觉无颜见人叫愧。另一方面，"见不贤而内自省"也是愧心的表现。看到凶暴的人作不善法，自己内生诃厌之心，不去亲近，羞与为伍；或犯错后，害怕舆论的诃斥，法律的惩罚，而生起不再犯过的决心，这就是有愧心。

　 无贪：对各种事物、境界没有爱染，并且能将自己所拥有的，惠施于人，广行布施，就是无贪。

　 无瞋：对于任何施加于自身的痛苦，和造成痛苦的起因，心中不生瞋恨烦恼，并且能慈愍以对，这就是无瞋的表现。

　 痴：能随智能行，对于一切事理明白，不迷惑，也就是能遵循佛陀教法，作善、止恶的思想活动。

　 轻安：对于所缘的境界能优游祥和，身心处于轻快安适的状态，主要是在禅定中获得。轻安能激发进一步的修习，并且持续进行。

　 不放逸：能令吾人断除恶业，一心专注于修持善法的精神作用。

　 行舍：能使吾人心中舍弃种种执着，保持平等正直不偏颇，而能潜心修行。

11不害：慈悲为怀，不破坏一切事物，能利乐一切有情，就是不害。

　 4.烦恼心所 烦恼，是吾人心理或情绪上的一种不安作用，导致身心掉举动荡，并且滋生痛苦。可分为贪、瞋、痴、慢、疑、不正见等六种。因为是一切烦恼的根本，难以断除，所以又叫根本烦恼。

　 贪：就是贪欲、贪爱。对于有情自身以及赖以生存的各种物质、精神条件，产生爱乐耽着的现象，也是痛苦的来源。

　 瞋：就是瞋恨。是说不能关切、容忍他人，甚至敌视、损害他人，以及仇恨可恶境界的心理作用。

　 痴：就是愚痴。对于一切事理迷惑，不了解真相，也叫做无明。

　 慢：就是傲慢。和他人比较高低、胜劣、好恶的时候，生起轻蔑他人的自恃心理。

　 疑：对佛教真理犹豫而无法决定的负面精神作用。

　 不正见：违背佛教义理的错误见解，如断见、常见、戒禁取见等。

　 5.随烦恼心所 随烦恼，是跟随根本烦恼而生起的心所作用，又叫做枝末烦恼。是积习较浅，比较易于省察和断除的烦恼，又名随惑，共有二十种。

　 忿：就是暴怒。对于不顺己的境界，因为气怒而发生暴恶的行为。
　 恨：就是怨恨。对于忿怒的事，不能忘怀而结怨于心，生起报复的心理。

　 覆：就是覆罪。隐藏己过，不发露，不承认错误的恶业心理。
　 恼：就是不舍恶，起瞋恨心。追想过去逆恨之境，或因现在、未来不悦心之事，产生懊恼烦闷的心理作用。

　 诳：就是欺诳。因贪图私利而欺骗他人的思想行为。
　 谄：就是谄曲。矫揉造作，阿谀曲媚，以掩饰自己过错的思想和行为。

　 憍：依恃自己的长处，骄矜自恃，倨傲凌人的心理活动。
　 害：就是逼恼。结怨于人，怀恨在心，动念陷害、报复他人的心理。

　 嫉：就是嫉妒。对于他人的长处和善境，产生排斥或破坏的心理。也就是见不得别人比自己好，而常怀忧恨，愤忌不平。
　 悭：就是吝啬。贪着自己的财物和所长，不肯布施与人，秘藏吝啬的自私心理。

 11无惭：对于自己错误的行为，不以为羞耻；见有德者，亦不知尊敬；拒正法而不欲闻。能障碍惭心，助长一切恶行。
 12无愧：就是犯错而不愿悔改。不顾世间批评，崇敬劣恶的人；善用权术，为达目的，不惜使用卑劣手段。能障碍愧心，助长一切恶行。

 13不信：不相信佛、法、僧三宝，不信因果，不敬圣贤，对事实真理一概否定的黑暗心理。
 14懈怠：对于行善断恶的修持不努力，不积极，任其蹉跎岁月，虚度光阴，叫做懈怠。

 15放逸：放荡纵逸，不防烦恼，不修善法。
 16昏沉：身心萎靡颓丧，不思振作，丧失积极进取的活动力，是一种涣散的精神状态。

 17掉举：身心轻躁浮动，时而亢奋，时而颓丧，精神不安定的状态。
 18失念：对于曾经历过的人、事、物以及所修善法，不能明记于心。

 19不正知：对于所观察的境界，产生不正确的想法。
 20散乱：对于所接触的境界，心思散乱，不能专注集中地思考。

　 6.不定心所 不定，不像其它五种心所具有决定性，既不遍于一切善心或恶心，也没有善或恶的决定性。由于其相应的界地不定，所以叫作不定地法。有悔、眠、寻、伺四种。

　 悔：追悔已作或未作的事。例如：做了坏事而后悔，是善；做好事而后悔，则属于恶。因此没有决定性。
　 眠：身心处于昏昧沉重状况。若为调摄身心，起居规律，便是善；若睡眠无度，或昼夜颠倒，耽误正业，就是恶。所以没有决定性。

　 寻：对于事理只有粗略的思考作用。
　 伺：对于事理细密深入的思考作用。

寻、伺二法，可以推度事理；但是持续过久，会使身心疲劳，正念旁落。而且或善、或恶，没有一定。

(三)色法十一种

色法的色，有变坏、质碍、示现等义。变坏者，因缘所生法，自生起始，剎那剎那趋向坏灭；质碍者，彼此触对，互为质碍；示现者，有方所形相，显现彼此之差别。色法有十一种：

　 1.五根：眼、耳、鼻、舌、身等五种感觉器官。五根为眼等五识之所依，能取色、声、香、味、触等五种外境，而引发五识的认识作用。
此五根是第八阿赖耶识所变现的相分，又可分为两种，一是内根，一是外根。外根叫做扶尘根，又名浮尘根，是肉眼可以看到的外部器官，为血肉所成。内根叫做净色根，又名胜义根，是由精妙微细的四大所成，即生理学上的神经系统。

一般而言，根对境有五种特别的功用，即：根可发识、识必依根，根能助识、识属于根，识如根。我人认识作用，除了根境之外，有时还需要光明、空间、种子识、分别识、染净识等条件才能认知。但并非八识都如此，普通只以根、境、识三缘为代表。所谓"眼识九缘生，耳识唯从八，鼻舌身三七，后三五三四"。

　 2.五境：又名五尘，为四大种所造，为五根及五识所对的外境。

　 色境：眼识所缘的境。此境有三种：显色、形色、无表色。
　 声境：耳识所缘的境。此境有三种：内缘声(是由有情的身上发出的语声)、外缘声(是由风、林等物质发出来的音声)、内外声(介于内、外声之间的音声，即有情和无情的合声。如打鼓、弹琴等音声)。

　 香境：鼻识所缘的境。可分为好香、恶香、等香、不等香等四种。
　 味境：舌识所缘的境。有甘、酸、咸、辛、苦、淡等六味。
　 触境：身识所缘的境。分为能造触与所造触二类，共二十六种。

　 3.法处所摄色：是第六意识所缘的境。也就是"法处"所摄的"色法"，或意识所统属的色法。这一类色法，是无质的，是五根所不能领纳的，只能透过意识来了别。分为极略色、极迥色、受所引色、遍计所起色、定所生色等五种。宇宙万法都是意识所缘的对象。

　 极略色：土石等有形的物质，分析至极小者。
　 极迥色：青黄等显色物质，分析至极小者。

　 受所引色：又称无表色。是依身、口发动的善恶二业，而生于身内的无形色法，为一种不能表现于外的现象，例如由于受戒而引发于心中的一种防非止恶的精神作用。
　 遍计所起色：幻觉所生起的虚妄色法。例如空中花、水中月、镜中像等。
　 定所生色：八地以上的菩萨，由于定力所变现的色声等五境。

 (四)心不相应行法二十四种

依心法、心所法、色法的分位差别，所假立的有为法。计有二十四种：

　 得：是成就的意思，为假立的名字。总指色法、心法、心所法三种的作用发现生起时，能成就善、恶、无记的种种行为。
　 命根：是心法的作用，其实就是生命。

　 众同分：人，是人类大众中的一份子；畜，是畜类群体中的一份子，以至其他各类亦然。
　 异生性：宇宙间一切众生，种类各异，轮回六道，因性质不同，所以叫异生性。

　 无想定：这是外道禅定的一种。想是指想心所。修此禅定，前六识不起，但第七识仍在。
　 无想报：经由修持无想定的力量，所成就的一种果报。报在无想天，五百大劫不生想心；但报尽命终，受业力牵引，仍入轮回，升沉不定。

　 灭尽定：佛教修持最高的禅定。修成此定，前七识永不复起，又名无漏定。
　 名身：就是一切的名词，如松、竹等名称。

　 句身：联合若干名身，以表明事理，也就是一句完整的话。这句话中要包括主词和述语。
　 文身：由句而成段，是名文身。

　 11生：本无而今有，叫做生。
　 12住：生已渐成，叫做住。

　 13老：由生至死，中间的念念变异，叫做老。
 14无常：诸法相续变坏，而不常住。在人来说，为生、老、病、死；在物来说，即生、住、异、灭；在世界来说，名成、住、坏、空。以上这些都是无常。

　 15流转：一切因缘和合的有为法，都是因果相续、生灭无常。
　 16定异：善恶因果，互相差别，不杂乱的意思。

　 17相应：宇宙万有，各从其类，名为相应。如：善感善果，恶感恶果。
　 18势速：诸法的生灭，流转迅速。

　 19次第：诸法的生灭流转，前后引生有一定顺序，而不紊乱。
　 20方：方是方位，如东、南、西、北。

　 21时：时是时间，如过去、现在、未来。
　 22数：数是数目，如一、二、三，个、百、千等。

　 23和合性：有为诸法生起时，必须由众多因缘集会的特性。
 24不和合性：相对于和合性，即能妨碍诸缘和合而令诸法不生的能力或性质。

 (五)无为法六种

无为，就是无所造作、无所作为的意思。这是为简别有为法而说的。有为法是因缘和合，有生、灭、变、异之法。如前述九十四法，都是生灭法。

无为法是清净寂灭的，这便是真如实相，也就是不生不灭的法性。法性本来非一 、非异，如今何以说有六呢？因为六种中的前五种，或依其原因，乃至依其作用来说，都是真如无为的化身，只有最后的真如无为始为本体。

　1.虚空无为：虚空遍及世间，而真如法性也遍及宇宙世间的森罗万象。
　 2.择灭无为：由智能拣择的力量，断除一切烦恼，所得的寂灭就是涅盘。这真理是由于证得涅盘而表现的，所以叫择灭无为。

　 3.非择灭无为：非由智能拣择的力量，而是自然地灭除烦恼，也就是由于众缘分离，还归于原点时，所显现的真理作用。
　 4.不动无为：色界第四禅的禅定情形。是灭除一切苦乐受所显现的真如。

　 5.灭想受无为：这是离无色界第三地的烦恼，生于第四有顶地时，由于灭除受、想定所显现的真如。
　 6.真如无为：这是指超越了虚妄颠倒的真实理体，脱离我、法二执所显现的真如。前面的五种无为法，都是假立的无为。

百法之中，心法及心所有法计有五十九种，约占百法的五分之三，可见心识活动的复杂性。又百法中的九十四种有为法，都是因缘所生的假法，这是因为凡夫由于迷惑妄想，将假法执为实我、实法，因而就有主客、自他的分别，于是起惑造业，轮回生死，无有出期。我们修证的目的，就是要将虚妄的心识，转为如实的智能，以泯除 二执，达到真如无为的境界。

三、种子现行

种子论，是唯识宗理论的重要组成部份。唯识学者主张宇宙间的一切，都是阿赖耶识所变现的。阿赖耶识之所以有这么大的功能，就是因为它含藏着产生色、心诸法现行的作用，这就叫种子。当种子遇缘起现行的时候，就变现而成森罗万象。如此，阿赖耶识就成了宇宙的总体、万有的根源，这也是唯识宗所谓三界唯心，万法唯识的理论。

 (一)种子说的先驱思想

业，是佛教的根本思想之一。现在的状态，是过去的业果；现在的造业，决定未来的状态。业，虽然是精神、肉体的感应现象，但也是能用眼看，或用心感受的具体行为。

这种业，并非永远存续的状态，例如：某一个人很可恶，并不表示那人永远可恶。如果今天有人杀人了，杀人的行为虽在瞬息间消失，而杀人的起心动念，以及杀人的后果，却会严重的影响到未来。这种可以导致未来善恶果报的影响力，就是佛教的种子思想。不论种子储存在果实中，或埋藏在泥土里，都不会露出形状。但是因为这些种子的存在，植物才会再度萌芽生茎、开花结果，由此继续繁殖下去。瑜伽行派有鉴于种子能生起植物的潜能，借用"种子"一语来说明行为潜在的影响力。

从历史上看，"行为潜在的影响力"并非一开始就叫做"种子"。之前早已存在几种先驱性的概念，如大众部的"随眠"，正量部的"不失法"。直到经量部，才将这些概念统一为种子，明确地成立"种子熏习说"。之后以经量部的种子说为根据，瑜伽唯识行派才完成了阿赖耶识说｜｜包含一切种子在内。透过种子说的成立，建立了三世轮回与因果循环的道理，告诉我们行为业力(身、口、意三业)的留存，不论历经多少劫，都不会丧失其"生果"作用。

 (二)种子的意义

种子( bija )，简单的说，就是一种"生果的功能"，位于阿赖耶识中，产生所有存在的力量。这种力量绝非现代科学所说的"外在能源"，而是自我内心深处不断对境发生作用，所产生的功能。我们日常所做的任何行为，无论是善、是恶，过后都不会消失，都是以种子的情况存留在第八识里。好的行为有好的种子，不好的行为有不好的种子。不论好与坏，对以后的生命都有影响。

《成唯识论》卷七说："由一切种识，如是如是变，以辗转力故，彼彼分别生。"这是说明阿赖耶识摄藏一切种子。当种子机缘具足时，会产生现行，又由现行变为种子，因为有种子，宇宙间的各种事物就产生出来了。但是种子由"潜在状态"成为"现行状态"，必然有其规则性。而种子虽处于潜在状态，其本身也不停地在活动。这些规则共有六项，称为种子六义：

　 1.剎那灭：种子不会停驻下来而不变化，它是不停地生而灭，灭而生。就是在第八识之中，它们也不停地剎那灭、剎那生，生生灭灭，灭灭生生，如此才能成为缘起，产生结果。

　 2.恒随转：是说种子灭后，即刻有另一新种子生起，这种子的性质，与原来的种子是非常近似的，如此才能保持生果的作用永不止息。

　 3.果俱有：当种子生起现行，变现为万有时，能生的种子与所生的结果同时存在，和合不离。吾人现在的正报｜｜业报身，即现行法。此生命是由过去的业种子招感 而得，此业种的功能，在入母胎时，种子就逐渐变化成为现行法，也就是胎儿。胎儿日渐长大的变化过程，也就是种子、果报俱有之义。

　 4.待众缘：种子藏在第八识中不生，因为种子必须具备很多条件来推动，才能发生作用。在《戒经》中，佛陀告诉弟子："假使百千劫，所作业不亡，因缘和合时，果报还自受。"所作业不亡，就是指业种子在第八识中不失、不坏，遇到众缘和合时，自会生果。所以，种子在现行中，除了种子本身是主要条件，还须有众缘来辅助。

事物之所以出现，要依赖四种因素，也就是四缘，即：第一、因缘；第二、所缘缘；第三、等无间缘；第四、增上缘。

　 5.性决定：由种子的性质，决定所呈现的状态。善种子为善因，必能招感乐的果报，这性质是决定性的；在"外法种"上也是如此，如甜瓜种子不生苦瓜等。所以，恶性种子必招感苦报，也是必然的结果。这就是佛教所说的"善因、善果"及"恶因、恶果"的意思。

　 6.引自果：种子与现起的果，必然具有相同的性质。即：色法种子生色法，心法种子生心法。一切法的产生，皆由各自的种子而得自果，绝无一因生一切果之说。

总之，所有的种子都藏在第八识中，包括表现现在的、过去的、未来的行为种子。过去的行为，已经以种子的状态藏在第八识中；现在的行为，正在变成种子，即将藏于第八识中；未来的行为，也将会以种子的形式藏于第八识中。于是第八识所含藏的内容，就包含过去、现在、未来的行为余势，它们不会消失，将来待足众缘，也会现行，再表现出来。

 (三)种子的来源

六道有情的生命既是由各自善恶种子所变现，这些善、恶、无记的种子，其来源在印度唯识学派就有种种的解说：

　 1.本有说：《成唯识论》云："一切种子皆本性有，不从新生。由熏力但可增长。"这是主张种子原来就是有的，并非经由熏习而生，熏习只能使种子生长。这好比"佛性"，人人本自具足，此佛性即是本有的无漏种子，通常称为佛种。《无尽意经》说："一切有情无始时来有种种界，如恶叉聚(树名)，法尔如是。"《阿毘达磨经》说："无始时来界，一切法等依。"这些经论都在说明，从无始以来就存在的种
子(界)，是一切事物(法)产生的依据。

　 2.新熏说：主张种子不是本来有的，是经由互相熏习而生起的。佛性种子的具足，要多闻熏习，即听闻正法，依法修行。如果培养善种，则能消灭恶种，乃至最后成为纯善的无漏种子。所以说，一切种子都是新熏而来。

《多界经》说："诸有情心，染净诸法所熏习故，无量种子之所积集。"这正说明有情众生的阿赖耶识(心)，积集很多种子，都是由染(恶)、净(善)诸法"熏习"而成的。

　 3.本有始起并有说：护法论师折衷二说。他接受了本有和新熏两派学说，因为二者皆不可偏废，本有和新熏是相待而成的，两者必须融和，才能完成因果关系。本有种若未经新熏，则无法生起；反之，新熏若无本有作熏习的根本，则新熏也无法得成。因此，二者是不可分开的。

 (四)种子与熏习

当我们前七识有所活动时，会在心里上遗留印象、痕迹，积存在第八识中，成为以后认识的依据，将来具有发生"再认识"的功能、作用。这种认识过程中的经验累积，储存在阿赖耶识里头，就叫作"熏习"，说明"世间"的知识是在实践中逐渐开发，"出世间"的智能也不是与生俱来而已，还要加上后天听闻佛法逐渐增长。所以每一活动就熏成一个种子，由阿赖耶识保持不坏，遇缘就会生果。我们平常的起心动
念，即是熏习、造业的过程。

 (五)种子的类别

种子通常分为名言种子与业种子两大类：

　 1.名言种子：名言，指名称、概念。名言种子就是含藏于阿赖耶识中的名言功能、作用。它是人们使用名相、概念时，熏习阿赖耶识所形成的种子。这类种子既能诠表义理，又能了别境界，是产生千差万别事物的直接原因。名言种子可以分为二类：

　 表义名言：指此名言能表达意义。当我们使用名相、概念，用文字或声音表达各种现象时，在内心中就会呈现出相应的形相(印象)，并在阿赖耶识中熏习成为种子，这一类种子称为表义名言。

　 显境名言：当我们心识的活动接触外境时，能够让我们区别各种外境，并且外境的形相也映现于内心中，在阿赖耶识熏习成种子，这一类种子称为显境名言，也就是了别外境的心法和心所法。

总之，名言种子在现世中，是引发各种现象的原因。

　 2.业种子：业种子也是名言种子的一部份，在名言种子里，特别容易受到前六识的善与恶所影响，凡是被任何一边(善或恶)所影响的种子，都叫做业种子。业种子的产生，是我们三业所作的善、恶业熏习阿赖耶识所成的种子，相续到成熟时，能招生死果报。这类种子在未来世的存续上，担负主要的角色，即一期生命结束后，获得不同果报的主要原因。

四、阿赖耶缘起

唯识宗主张一切万法皆由阿赖耶识缘起。因为它能含藏一切诸法种子，因此可以作为一切有情的根本所依。世间的森罗万象都是由此识所执持的种子所现行。例如青 、黄、赤、白的色境，为眼识种子所变现；声境，为耳识种子所变现；香、味、触境，为鼻、舌、身识种子所变现；法境，为意识所变现。至于末那识，其恒缘阿赖耶识的见分，变现实我的影像；阿赖耶识则恒缘根身、器界、种子，变现宇宙万法。由此
类推，万有的存在都是八识种子所变现。但是前七识的种子都摄藏在第八阿赖耶识中，第八阿赖耶识则摄藏了一切万有之所以产生的原因，所以第八识就成了宇宙万有的总根源、总依据。因此，瑜伽行派不说八识缘起，而独称第八阿赖耶识缘起。

阿赖耶识中的种子是一种潜在能源，在具体上会萌芽，也会变成现在活动的来源，比方观看物品、耽于思考、哭笑、思想、说话、活动，这一切都归纳为现行。而这些也属于诸识的活动，叫做现行识。当第八阿赖耶识内的种子显现出一切现象时，种子已由潜在状态转化为外在表现，这时种子是因，现行是果。没有种子，就没有现行，这是种子与现行的基本因果关系。这种过程就称为"种子生现行"，即是贮存在第八识中的诸种子(业力)，经过蕴酿、转变、成熟，最后一遇机缘，即从隐含的潜能产生显明的力量，变现新生命体(有情世间)及其所依的山河大地(器世间)。

种子与现行，除了基本因果关系外，又可互为因果。当前七识的现行变现出各种现象时，就会将印象、痕迹储藏在第八识中，"熏习"已有的种子，产生出新的种子。从善恶行为(现行)化成种子(业力)，贮存于阿赖耶识中，这时现行变为原因，种子成了结果，整个过程就称为现行熏种子。阿赖耶识就成了储存业力种子的地方，因此，又叫做藏识或种子识。

种子生现行、现行熏种子，这种互为因果、互相依存、互相转化的过程，彷佛波涛汹涌的水势，一直往来流动不停，这就构成了阿赖耶识缘起。

五、心所四分义

或许有人曾经有过独自在黑夜里走路，见风吹柳树误以为幽灵，而大吃一惊的经验。这时，促成这项认识成立的要素，有"实际的柳树"、"看见柳树的心"、"幽灵"等三种。其中，柳树是"客观"存在，能看的心识属于"主观"，幽灵是呈现于心中的视觉"表象"。从这个常识经验推知，我们的认识必然有主观(心)与客观(境)两项要素。但是，要如何掌握"柳树"这个事物的存在呢？如果说它在外界，属于实际存在，那么，这就是实在论；若把它收入心里，则变成唯心论。以佛教观点，前者是"外境实有论"，后者是"唯识论"。瑜伽行派强调"认识对象"不能离开"认识主体"而单独存在，因而否定了"客观境"的真实性。为了进一步论证"唯识无境"的理论，说明主观精神对于客观对象的认识作用，提出心所四分说。将能变的"

心识"及"心所"的认识作用，分为见分、相分、自证分、证自证分。

　 1.见分：见，见照、了别，是八识对外境发生关联，生起作用的一种功能，是无形的，能攀缘相分，具有见照作用。也就是一种认识能力(诸识的能缘作用)，心识就所接收的感觉印象进行思虑。譬如说：我们经由视觉作用，看见一朵花，这朵花就是相分，而能见花的心识，就是见分。所以见分就是能把相分当做对象，能够认识外境的主体。

　 2.相分：相，为万物相状。心识所要认识的对象(一切所缘境)，是虚假非实有的，由识所变现的影像，也是见分所认识的对象(客体)。以前五识来说，看见青、黄、赤、白、长、短、方、圆的认识作用，叫做眼识的见分；被看到的青、黄、赤、白等外境，则是眼识的相分。以第六意识来说，能记忆过去，推测未来，乃至能做判断等工作的，称为意识的见分，而那些被记忆、被推测、被思考的对象，则叫做意识
的相分。

唯识学者还主张，第七末那识的见分，把第八识的见分当做认识的对象｜｜相分，误以为它就是"我"。如此，末那识成为我执的中心，生死流转的渊源。第八识的相分，是吾人的身心(有根身)、山河大地(器世间)，以及各式各样贮藏在其中的种子。换句话说，吾人的身心、器世间、种子等，都是第八阿赖耶识所变现的，也是见分的认识对象。

　 3.自证分：自，自体。证，证知。将见分的作用，再次地确认、证知的功能。也就是自体能证知自己的认识活动(见分缘相分的作用)。好比说，我看见花(见分)，花被我看到(相分)之外，还有一个能分析、分别好、坏、香、臭的能力，这就是自证分。再举一个譬喻说明：假定现在有绳子，打算用尺来衡量一下它的长度，除了绳子与尺以外，还得解读、明白"公分"的意义。有了确认长度那种"知"的作用，才能知道绳子的长度，完成认识作用。这时绳子是相分，尺是见分，明白那种知的作用就是自证分。

　 4.证自证分：将自证分再度确认的作用(能证知自证分的认识作用)。自证分和证自证分可以互缘，也可以互证，即更确认自证分的作用。
大乘瑜伽行派常以镜子照物为喻来说明心所四分的作用。物的影像映现于镜面是"相分"，镜面的照物作用是"见分"，镜面是"自证分"，镜背是"证自证分"。

若以尺量布，"相分"好比布(所量)，"见分"好比尺(能量)，"自证分"好比根据尺量得知布的长短(量果)，"证自证分"就是对于所量布的长短再加以证实。

总之，这四分说也与种子有着密切的关系，有句话说："四分三类，唯识半学。"意思是，如果熟悉四分、三类境，便已通晓唯识一半。以唯识学而言，四分说不仅重要，而且是难以理解。这四分说的要点，在于感觉、知觉、思考污秽烦恼的心、清净的心。所有心的作用，是由相分乃至证自证分四领域成立，且无法脱离心识而存在，换句话说，自己的心不过是由自己的心窥得，便是四分说主张的要点所在。

六、三类境

瑜伽学派将心、心所，所缘的尘境(第八阿赖耶识所变的相分)，分为三类，即：性境、独影境、带质境。

　 1.性境：性，是体性的意思。性境就是真实的境界，是由体性种子所生的境(赖耶种子所生)。例如前五识所攀缘的色、声、香、味、触五尘，以及第八识所缘的种子、根身、器界三种境，都属于性境。好比说，我们眼前所看见的树、耳朵所听闻的钟声等，都是实境，都是由真实的种子所生，来自于阿赖耶识的"现行"。

　 2.独影境：由意识妄想、颠倒认识而生起的境，只有影像相分。此境并非真实存在的影像，它无能生的种子，亦无所托的本质，是有情心识想象而有的，只是一种幻觉，是第六意识的作用。又可分为二种：有质独影：如闭起眼睛，遐想古剎晚钟、湖光山色。这在心理学上，只是一种实有物的影像重现；无质独影：属于一种幻想、幻相，如龟毛、兔角等的假想境。

　 3.带质境：所缘是有实体的性境，但所呈现的影像，不是所缘性境的本质，而为妄情所支配，是兼有性境本质和主观妄情。例如：作梦时的五境，朦胧昧略，就是带质境。这也是第六意识所缘的境。

　　七、三性、三无性

三性，就是三种自性。是依"有"的观点来说。

　 1.遍计所执性：凡夫由于妄情的驱使，对于因缘所生的假法，妄起实我、实法的迷执(执有、执无、执常、执空)。好比说，有人怕蛇，见绳而误以为蛇，绳本非蛇，但以妄情迷执计度，遂误以为蛇。

　 2.依他起性：依因缘和合而生起的世间万法｜｜一切事、一切理、一切物，本无体性，必须依靠其它诸缘和合而成，其本身并无实体。所以宇宙中的万法，远至外太空、山河大地，近则个己的衣物，乃至身心，无非都是阿赖耶识(种子)所生起，这些万象都是依我人过去世所造善、恶业，所造漏、无漏业而"异熟"生起的，因此名为依他起性。

　 3.圆成实性：圆满成就的真实体性，就是百法中六种无为法的真如。又指"二空"(我空、法空)之后，所显现圆满成就的诸法实性，也就是依他而起诸法的实体、自性。

唯识学者认为，将三性统一起来认识，就是由"错误的认识"，到"相对真实"的认识，再到"绝对真实"的认识过程。唯识学者曾就三性认识，以蛇、绳、麻三物作了生动的譬喻：如人在黑夜里行走，初见绳子，误以为是真蛇(实我相的遍计所执性)，于是心生恐怖。随后看清楚，明白不是蛇，只是一条似蛇的绳(依他起性的假有)。更进一步，了解实际所执着的绳亦不具实体的意义，其本质为麻(实性)。起初"误绳为蛇"是遍计所执性；其次明白绳是因缘假合，由麻而成的形态，这是依他起性；第三层分析，知道绳的本质是麻，是无自性，是四大假合所成，成就圆满的了知，就是圆成实性。

所以将三性统一起来的认识，是对"真、假"和"有、无"的正确认识，这在无着、世亲的有宗里，被视为是"中道观"。因为遍计所执自性是出于遍计的执着，不是有，而是无；依他起自性是遍计所执自性生起的依据，是现象，是假有的存在；而圆成实自性是除去安立在依他起性上的遍计所执自性，显现出事物的真实性，这才是实有，才是实体。总之，认识了三性，就能了知万法的如幻假有。

瑜伽行派为了更进一步说明有与无(空)的中道观，说明客观事物是"无"，唯识实性是"有"，由此"识有境无"的思想，立三无性说。

三无性，依"非有"的观点来说。

　 1.相无性：此依遍计所执性所立。相，是体相；无性，是无自性。遍计所执诸法的体相，不过是迷情上所现的妄相，体实非有。简单的说，是指宇宙万法诸种相状，如：青、黄、赤、白，长、短、方、圆，是山、是河，都是虚幻(空)不实而无自性的。又譬如空华，性相都无。我人所见的一切，都是唯识所现，"识"的其中之一而已。

　 2.生无性：此依依他起性所立。依他起性，是从众缘和合而生，无定实的自性，譬如幻事，故称生无性。

　 3.胜义无性：此依圆成实性所立真如体胜，故称胜义。此胜义远离前遍计所执"我、法"，故假说无性，非性全无，亦即唯识实性，譬如虚空，无相空寂，唯是众色无性所显。

此三无性被视为"密意说"，而非"了义"，因三自性中的后二自性，其性非无，今假说其无性者，是为否定世俗所执持的"实性"。

三性和三无性的关系：

三性和三无性恰似一体的两面，有着表里的关系，并非异体。其关系如下：

　　　┌相 无 性--体相无性--遍计执性 ┐
三无性┤生 无 性--缘生无性--依他起性 ├三性
　　　 └胜义无性--空理无性--圆成实性 ┘

总之，遍计所执的万法诸相是完全虚妄的，故称相无性；依他起的缘生法，须待缘而生，非有独立自主性，故称生无性；而圆成实的真如空理乃最究竟、真实的空理，为圣智所缘，所以称为胜义无性。此依三性而说的三无性，虽然是阐明空理，却与《般若经》系统所说大异其趣。

八、五性各别

瑜伽行派宣说宇宙一切现象都是第八阿赖耶识所变，但不是一切众生唯有一个共同的阿赖耶识，而是从各自的阿赖耶识变现出森罗万象。依据个别不同的阿赖耶识种子，强调众生具有五种不同性质，因此将众生分为五类种性，而定可成佛或不可成佛之说。

　 1.声闻种性：这是值佛出世，听闻佛陀的声教，觉悟四谛的道理，断见、思二惑，而入于涅盘者。声闻种性唯具生空无漏智种子，修四圣谛法，决定证阿罗汉果。

　 2.缘觉种性：缘觉，又名独觉，出于佛世，或不值佛世，能观十二因缘，或观飞花落叶的外缘而悟道者，得证辟支佛果。

以上二种性之人，只断烦恼障，证我空理，无法成佛。

　 3.菩萨种性：菩萨，原是菩提萨埵的略语，上求大觉，下化有情，略称菩萨。菩萨修持六度万行，断烦恼、所知二障，证我空、法空真如，得菩提、涅盘二转妙果，这类种性是决定可以成佛的。

　 4.不定种性：此种性与以上三类不同，端视其修行的程度如何，以决定果位。他可以成声闻、成缘觉，也可以遇着机缘转成菩萨，证得佛果。

　 5.无种性：此种性之人，与前四种相反。不具三乘无漏种子，不能断烦恼、所知二障，所以在六道中沉沦生死，不能成佛。不过无种性的人虽然不具三乘｜｜声闻、缘觉、菩萨的无漏种子，只是说明不具这三乘的"习所成种"，以致断了善根，并不是连本性住种也没有。

以上五种性，惟菩萨种性与不定种性得证佛果；声闻、缘觉二种但证二乘无学果，趣入无余涅盘；无种性则不能证果。这就是五性各别说。

九、五重唯识观

唯识学的宗旨，是"摄境从识”，即体悟万法唯识的中道实义。唯识宗修行，略说则有观境与修行二种法门。事实上，观境也就是修行中的一部分。观境，即是唯识三性观。三性，就是遍计所执性、依他起性、圆成实性。修习唯识三性观，乃是由浅入深，由粗入细的渐修。其渐修层次有五，称为五重唯识观。

　 1.遣虚存实识：修观之时，要观凡夫的遍计所执都是龟毛兔角，唯从虚妄分别生起，既无体，又无用，应正遣除为空。遍计妄法，不外当情所现，情有理无，故名虚，也就是空；观依他起性是诸法的事相，圆成实性是诸法的理性，皆不离"识"。以此二法是诸法的体相与理性，真实不虚，理有情无，应正存留为有，这就是空、有相 对的观法。

　 2.舍滥留纯识：在第一重观法中，虽观依他起性、圆成实性皆不离识。然此识具有能缘的心，有所缘的境。"能缘"心识的"识体"，又有"四分"。四分中的相分是外境，后三分是心识。但心唯内有，境亦通外，故在修此观时，恐滥外境，无法得到正观，所以必须舍境留心，舍去所缘境的"相分"，留下后三分，进一步的修观，这是心、境相对的观法。

　 3.摄末归本识：在第二重观法中，虽然舍去外境，唯观内识，然而此识有本、有末。所谓本，是心识的自体分｜｜自证分；所谓末，即是在自体分上，有能缘的见分与所缘的相分二种作用。因此，自体分是能变，见、相二分是所变；自体分是体，见、相二分是用；自体分是本，见、相二分是末。虽然在第二重修观时，已舍去了境｜｜相分，但在第三重修观时，把见、相二分摄归于识的自体，唯就自体分修唯识观，
这是体、用相对的观法。

　 4.隐劣显胜识：在第三重观法时，虽唯观识的自体分，然此自体分有心王，有心所。心王、心所虽然俱能变现见、相二分为能缘、所缘，然心王如主，心所如臣，作用较劣，所以必须更隐蔽去除作用较劣的心所而彰显作用较胜的心王，唯就心王的自体观唯识理，这是王、所相对的观法。

　 5.遣相证性识：在第四重观法时，虽然已观胜心王，然此心王有事有理。事，是相用；理，是性体。因此必须遣除依他而起的事相，唯就圆成实的性体求证唯识理。这是事、理相对的观法。

　　　　　┌1.遣虚存实识--空有相对┐
　　　　　 │2.舍滥留纯识--心境相对│相唯识
五重唯识观┤3.摄末归本识--体用相对│
　　　　　 │4.隐劣显胜识--王所相对┘
　　　　　 └5.遣相证性识--事理相对--性唯识

以上五重观法，第一重是总观，后面四重是别观。前四重是观现象识的相唯识， 是见道位以前的修法，第五重是观真如唯识的性唯识，为见道位以后的修法。