慧思心、观、实相的递进之奥义

四川省社科院民族与宗教所向世山

天台宗是中国人自己创造的第一个宗派，且以体系庞大、结构完美著称。但是，追溯这个宗派的演进过程，会发现其中充满曲折、坎坷，甚至夺命的事件，特别是天台宗第三祖慧思的一生经历是最恰当的注脚。天台宗的完成者是智者大师，因此，天台宗的盛名几乎被浙江天台山占去。而思大师所在的南岳晦隐不显，其中重要原因，一个是南岳是佛道共荣的名山，反倒失去了“一宗独享”的优势，另一个原因是思大师的思想没有得到深入细致的研究，其特色没有得到张扬，所以，世上有天台教的说法，没有南岳教的说法。即如著名学者牟宗三所说：“慧思自得智者大师后，法付智者，即居南岳，未闻开宗立教。开宗立教而成为天台宗者完全在智者一人。故只有天台教，而无南岳教。”近些年，南岳佛教协会大力推进本山佛教历史文化的研究，取得了一系列的成就。在当代条件下，提出南岳教而光大之，未尝不可。当然，对南岳教的“源头”慧思禅师的思想、实修、特质的研究就显得非常重要。

一、禅定——体系的枢纽

天台宗是以止观双运、诸法实相为宗派特色。按照人类的认知，一个认识活动的发生，需要主体与客体的共同参与，所以，天台宗的体系很好地体现了这样一个机制：主体的止观双运的认识活动、客体的被认识而体现出的真相。又因为人这个主体具有“灵肉二元”　以及复杂的组织器官参与其认识过程的构造特征，所以，主体的认识活动才出现了复杂而丰富的形态与类型。佛教对人类的认识感知过程进行了直接的体认，且愈到后来，对主体的认知感受进行了细腻的剖析，以至于今天，我们还能不得不叹息：其分析错综复杂而精细，众说纷纭而无定。看印度佛教是如此，印度佛教传入中国后更是如此。著名玄奘西行取经的目的之一就是学说分歧，需要到西天取得“标准答案”。而天台宗立足本土消化，把印度传来的学说，进行苦行般的自我求证，加上自己奋力思考，而独创出了自己的见解，经慧文、慧思、智者几代人努力，而编织出完美结构、逻辑谨严、定慧并举、初圆包容的宏大体系，卓然独立，开宗立派，成为中国人自创的第一个佛教学派。

南岳慧思是这其中重要一环，虽然与智者相比，学说的自洽性、结构的完美性，还有所欠缺，但是联系到他几度险些被夺命的严峻生存环境，在流离中不断励志奋进，独创见解，更令人敬佩和感怀。

在认识活动中，印度佛教把识(心)作为认知的主体，愈到后来愈突出；而在中国，在认识过程简约化的过程中，愈来愈强化心作为认知主体。与印度佛教八识认识理论相对比，中国佛教在处理认识过程时的简约趋势是显然的。在慧思这里，可以清楚地看到正处于印度化向中国化的处理方式的转化中。

在被认为是慧思的著作《法华经安乐行义》《诸法无诤三昧法门》《随自意三昧》中，对心的相关论述中，保留了那个时代的显著的特征，印度佛教传进来的经论本子不同系统都有，中国和尚解说也是多种多样，所以，多种说法、多种含义、多种用法，杂糅一文中，心识、六识、心，转识、藏识、自性清静心等等。但究实言之，对主体的认知能力上出现了细化现象，心、意、识分别和功能划分才出现，来解决五官认知解决不了的认识问题。

但是，主体与现实世界、客体的世界关系也需要一个说明，或唯物，或唯心，佛教由于是体证的认知方式，天然偏向于“唯心”。不过，客体世界并没被放弃或轻贱，而是在识的境界中得到安置。完整的链条的一个普遍说明是：根——尘——识，在主体与客体的关联中，产生了人类的认识活动。佛教的殊胜处就在于，在以心为“心王”的指导思想下，又对根、尘、识做了详尽的分门别类的研究。尤其对识与尘的关系做了条分缕析。在这里，体证与思维的互动都达到了繁复的说明。

但是，仅止于此的话，那么，我们现在所学的知识(来自于西方的科学技术知识指导下的知识系统)与佛教所说的知识系统的特质没有多大的区别，相反，佛教确在不断消解知识、概念、语言的局限下努力去认识现象世界(客体)的本来面目。而消解常识的工具，佛教用的是禅定。在慧思时代，面对的是“乱学乱说”的时代，如何正确领略异域传进来的印度佛教核心与主旨，慧思找到了一条康庄大道——禅定。以禅定作为突破口，把印度佛教的学说变成自己的血肉组织，是慧思所在天台宗一系的最大特色。古代僧传曾评价慧思的历史功绩有这样语言：

自江东佛法，弘重义门，至于禅法，盖蔑如也。而思慨斯南服，定慧双开，昼谈义理，夜便思择，故所发言，无非致远，便验因定发慧，此旨不虚。南北禅宗，罕不承绪。

这是申明慧思把北方的禅定之风带到了历来重视义门的江南，使南北学风融合。但仅仅强调禅定对慧思的重要性那是片面的，当时，北方那么多禅师，那么多知名禅师，在禅定精进和境界高的都非常高，但是，慧思为何能超出他们，并能成为新一派的重要促进力量呢？还在于他悟出来的慧(见解)，“因定发慧”。这种慧又得力于慧思对经论的悟解，特别是《大智度论》《法华经》的独家心得。有意思的是，从慧思的自述中可以看到，他四次遭遇毒害或暗算事件似乎都来自于“论师”而不是禅师。第一次发生在他34岁在河南兖州界论义时，遭“诸恶比丘”“厌此学说，知其妨道”而下毒；第二次是慧思39岁于淮南郢州讲摩诃衍义时，遭“五人恶论师”下金药毒害；第三次是慧思42岁在光州城西观邑寺讲摩诃衍义时，“多有众恶论师”竞来恼乱、毁经，欲以杀害；第四次是慧思43岁在南定州讲摩诃衍义时，“多有众恶论师竞起恶心”，作种种恼乱，断绝檀越送食。可见，慧思遭遇磨难，是在于其思想见解已经超越时代。

慧思为什么非常强调禅定呢？这是他自身的经历决定的。

一是诵经等特异效应。慧思幼年即有异行，常感异梦，得受异象，以诵经(《法华经》等)为恒业，多有神异感应降身。所以，慧思是个与佛有夙缘的人，且是灵感异常的人，已经“先验”地规划了他向灵应神通方向走。所以，后遇禅定一见倾心。

二是习禅带来巨大利益。引慧思转向禅定一途的因缘是一书一僧。一书是《妙胜定经》，“因读《妙胜定经》。叹禅功德，便尔发心，修寻定支。”一僧是慧文，“时禅师慧文，聚徒数百，众法清肃，道俗高尚。乃往归依，从受正法。”慧思自述：

遍历齐国诸大禅师学摩诃衍，恒居林野经行修禅。

三是末法时代的忧患意识。慧思屡遭毒害，几次险些丧命。所以，特别看重禅定对色身的滋养。有了身体的存在，才能担当弘法的任务。他不往北去而南下，也是基于弘法理由。不能白白送死，身体是属于佛教的。在这种意识支配下，慧思特别强调色身的健康和长存，希冀用道家的神仙方术来达到这一目的：

为护法故求长寿命，不愿生天及余趣。愿诸贤圣佐助我，得好芝草及神丹，疗治众病除饥渴，常得经行修诸禅。愿得深山寂静处，足神丹药修此愿。藉外丹力修内丹，欲安众生先自安。

四是在末法时代传教，神通对民众的慑服作用非常强大。仅靠理论是远远不够的。慧思认为，在末法时代，以神通作为弘法的手段，具有非常巨大的正面作用：

我为众生及为我身求解脱故。发菩提心立大誓愿：欲求如来一切神通！若不自证，何能度人？先学已证，然后得行。自求道果，为度十方无量众生，为断十方一切众生诸烦恼故，为令十方无量众生通达一切诸法门故，为欲成就十方无量一切众生菩提道故。

所以，慧思才如此苦行般习禅。慧思醉心于习禅，但并不盲目，除了拜名师外，还广阅经论吸取资粮。这也是他与当世诸多论师划清界限时的底气，来自于圣言量。他说：

如《禅定论》中说：三乘一切智慧皆从禅生。《般若论》中亦有此语：般若从禅生，汝无所知，不解佛语，而生疑惑。……复次，《般若波罗蜜光明释论》中说：……言如来一切智慧及大光明、大神通力，皆在禅定中得。……何以故？但使发心欲坐禅者，虽未得禅定，已胜十方一切论师，何况得禅定！

在这里，他把禅定的修习与否，还看成是区分禅师与论师的明显标志，并认为禅师大大超过论师！这是慧思的一贯看法。

二、观——发明心智的利器

观是佛教认识论中的重要一环，因为在主体与客体的关联中，如果没有观的存在，那对于人类来说，是毫无意义的。没有观，人类就会像动物一样，被动地认识世界、感受世界，而不会创造出复杂的认识论学说，及其对主体与客体关系的精细体证经验。《心地观经》有这样说法：“三界之中，以心为主，故能观心者究竟解脱；不能观者，永处缠缚。”心既是观者又是被观者。这就是佛教“唯心论”的奥妙。

观既是一个认识过程，又是一个观察角度。就像现代物理学所说，　观察角度决定观察结果。观在佛教的认识论中，具有独特的、重大的地位，智慧着眼于认识的结果获得，观注重认识过程的独特发明。但是，我们若把观当作普通人的“观(察)”那是大错特错。佛教的观是与禅定紧紧联系在一起的。所以，有“禅观”一说。这就是佛教特殊的认识论。慧思的生平事迹就是以禅观为主线展开的，而禅观对他思想、开悟、信仰具有决定性作用。他到慧文那里学习禅定，最先没有收获。次年才开始有反应，以后便不断在身、心、观、体等复杂关系中体验和演进：

性乐苦节，营僧为业。冬夏供养，不惮劳苦。昼夜摄心，理事筹度。讫此两时，未有所证。

又于来夏，束身长坐，系念在前，始三七日，发少静观，见一生来善恶业相。因此惊嗟，倍复勇猛，遂动八触，发本初禅。

自此禅障忽起，四肢缓弱，不胜行步，身不随心，即自观察：“我今病者，皆从业生。业由心起，本无外境。反见心源，业非可得。身如云影，相有体空。”如是观已，颠倒想灭，心性清净，所苦消除。

又发空定，心境廓然。夏竟受岁，慨无所获。自伤昏沈，生为空过，深怀惭愧。

放身倚壁，背未至间，霍尔开悟法华三昧，大乘法门一念明达，十六特胜背舍徐入，便自通彻，不由他悟。

作为生物组织来说，人是非常奇怪的动物，既具有生命的组织与活动，也有智能的器官与活动，而人要在认识活动中认识自己与外界，便要以自身的生理组织为基础，来开发智能，获取自身与外界的认识。佛教以内观的方式来展开这一过程。释迦牟尼静坐七七天所获得的法，不断在后人那里验证，而解释也是越来越多。传进中国来，那就需要中国僧人自己的“择择择择”，而方式还是一样，依靠内观——禅定，来体悟自身、外界、自身与外界的真正本质，即“如是”，即“本来面目”，即“诸法实相”。

慧思的禅观充满艰辛，昼夜用力，不断有证、有障或原地踏步，甚或下降，又不断发力克障、取证、开悟。而承担这一工作的是我们的身体与内心，身、心、病、障、观、智互动递进，从而在境界上不断跃进，最终霎那开悟，自身、自心与经论契合。当然，心地法门的发明是最关键的，因为“一切众生具足法身藏，与佛一无异”，那是人人可以成佛的本钱。

在慧思的现存著作中，仍然可以清楚看到，慧思重禅定、重经论、重神通，并且在日常行为中都要实现时时禅定。禅观不仅在身心智上有体现和效应，还要在“事”上体现，显出效应，这或许是慧思看重“随自意三昧”的理由了，慧思做“受菩萨戒仪”亦当如此。因为禅观在高级境界会出现自发性，时时禅，时时观，经义的拥有、般若的涌现、实相的呈现、神通的流露，是一体的。这或许慧思安悦于禅定的原因吧。

三、如——对实相的还原

在现代的认知发展中，我们已经明白现象界与人类认识具有互动的关系。从婴幼儿无意识认知，到少年在成长过程中大量附加了主观认知，到进入社会实现成人化过程中人增加了强烈主观认知，再到老年一切归于平淡，实际上，是一个逐渐对外界附加“感觉”(我知)“情绪”(我执)“道德”(法执)“好恶”(我执)“见解”(法执)“知识”(法执)等认识过程，按一般经验，如何达到正确认识，就是要走向“客观”“公正”“事实判断”的过程，这也是中国人所谓人生智慧的一部分。不过，比衡诸家学说，唯有佛教在剔除“附加部分”来得最彻底。烦恼、习气、种子等等，佛教发现了许多人类认识局限，发明了许多学说来解说，同时，从“慧”和“行”两个方面来消除这些局限，在这个过程中，又让认识主体认识达到高的境界。

而这种高级境界的认识天台宗是以诸法实相来述说的。实相是天台宗认识论中对客体就是现象世界的终极认识。但这种认识不是仅仅来自于思辨活动，或概念的抽象认识，还是双向活动，一面是禅定逐渐带来的体悟，一面是思维逐渐带来的新知，互相促进，螺旋式上升。当然，更强调这是在修证中对经典的一种体悟，这种体悟是天台宗的独家心得，即“十如是”。而其源头就是慧思的体悟。相比于印度佛教中的繁复学说，天台宗在做简约化工作，按中国人自己体悟做“思想的减法”。

在《法华经》的译本中，只有鸠摩罗什的译本有“十如是”的译法，但是，在鸠摩罗什僧团当中，没有人重视“十如是”的说法。但是，后来的慧思注意到了，而且是从主体感知客体而归属于客体性质上取得了新的证悟！这对于天台宗逐步揭示“诸法实相”的本质具有重要作用，实际上是一个方向性的引领作用。与慧文的创见在“一心三观”相比，慧文禅师在主体认知客体的过程中，对《大智度论》与《中论》中有的文句有种特殊体悟，从而得出了这一创见，偏重于主体方面的发明；而慧思禅师对“十如是”的体悟，偏重于客体一面的感知。当然，与后来的智者相比，慧思的阐述还是偏在客体一侧，智者更加重视主客体关系中所获得的“十如是”实相。所以，后来天台宗也有这种精细区分。如《法华玄义》卷二上说：

南岳师读此文，皆云“如”，故呼为“十如”。

也就是说，慧思对这段经文的解释是偏重于“如”的一面。换言之，同样重视是主客体关系中发生认识，注重禅定体验，但还是有微细差别。

但是，这种认识也是来源于禅定的，就像慧思说《法华经》是“大乘顿觉，无师自悟，疾成佛道”。特别强调顿悟。慧思与智者说他的境界时有文献记载为：

后命学士江陵智者代讲金经。至“一心具万行”处，有疑焉。思为释曰：“汝向所疑，此乃《大品》次第意耳，未是《法华》圆顿旨也。吾昔夏中苦节思此，后夜一念顿发诸法。吾既身证，不劳致疑。”即咨受法华行法，三七境界难卒载叙。又咨。师位即是十地，思曰：“非也！吾是十信铁轮位耳。”

经中境界有高低，人的悟处也有高低。其中得来悟处，是苦思所得。所以，经意、身证、境界、智慧(认识)，是多元互动的复杂过程，并且在不同级别的平台上互动。在这多元互动中，心、观、实相不断以对方为对象又以自己为对象，奥义(法)便在递进中不断产生，从释迦牟尼传下来的智慧(法)就变成了自己的血肉。

慧思在南岳十年是不平凡的十年，是为天台宗打下基础和开辟方向的十年，最大的成就之一就是得到智者。智者后来东去金陵、天台，在前辈基础上创出“教观双美”的宏大体系，尽管慧思批评智者定力欠缺，但或许正是智者慧力超越定力，所以在建构体系上显出了超越时代的能力。在南岳，慧思临终遗言却显示出他的衣钵并不是那么可以轻易继承的：

临将终时，从山顶下半山道场，大集门学，连日说法。苦切呵责，闻者寒心。告众人曰：“若有十人，不惜身命，常修法华、般舟、念佛三昧、方等忏悔，常坐苦行者，随有所须，吾自供给，必相利益。如无此人，吾当远去。”苦行事难，竟无答者，因屏众敛念，泯然命终。

“苦行事难”，披露了慧思的禅风与行事特点。要求有十个人来实践他的门风，似乎也不难达到，然而，无人回应，苦行般禅定竟是如此考验大众。或许，从这里可以窥见，为什么中国佛教后来越来越走向简易化的底色模样。

在当今社会，南岳教与天台教要“独立” 门户，占据天台宗的一个重要环节，必须要彰显自己的特色，扬名立万。这就要求要大大发掘南岳的历史脉络、寺庙资源、文化精神、名人资本，而“思大师”就是其中的一个重要关注对象，阅读思大师传记和著作有感，提出以下六点作为思大师的本色：

金刚之意志——愈挫愈勇

忧患之意识——末法担当

自主之精神——扬弃诸学

苦行之行为——非凡身证

神通之张扬——济众手段

成佛之追求——上求下化

环顾当下，这些思大师的本色恰恰是极度缺乏的，它们可以视作南岳教的本色，而与诸山诸寺区分开来。对思大师本色的申论只有留待下一篇文章来细说了。