您的位置:首页汉传佛教天台宗(法华宗)慧思大师思想研究慧思对智者大师的佛学思想有巨大影响(周建刚)

慧思对智者大师的佛学思想有巨大影响

湖南省社会科学院哲学研究所副研究员周建刚


南岳慧思是天台宗的先驱人物,他身处于南北朝末期,由北入南,以“昼谈理义,夜便思择”的方式倡导“定慧双开”的新型学风,对天台宗的成立影响至大。南北朝末期,中国经过东汉末年以后的长期战乱,又重新处于统一的前夜。政治的统一为学术思想的统一提供了基础,儒家如此,佛家也同样如此。在儒家是由南北经学的对立逐渐转化为初唐孔颖达等人的《五经正义》之学,在佛教则是由智者大师“破斥南北”,为隋唐宗派佛教的出现铺平了道路。在这一过程中,南岳慧思是一个极其重要的人物,不但天台宗追认他为祖师,后世禅宗也承认他是“禅门达者”。究其原因,是因为慧思直承北朝禅学的传统,并以《法华经》的“诸法实相”原理为指导,极力在北朝禅学和江东义学之间取得平衡,从而为智者大师融合南北学风奠定了基础,天台和禅宗等与传统禅学关联较深的宗派才得以沿波而起。目前的研究者就慧思与天台宗的关系谈的比较多,而关于慧思与北朝禅学的关系则相对不太关心,笔者拟就此问题略作分疏,以就教于方家。

说起佛教中的“禅学”,一般都会首先联想到禅宗。实际上禅宗之“禅”与中国历史上南北朝之际的“禅学”有很大不同。佛教传入中国之初,东汉末年的安世高首先译出小乘禅学系统的《安般守意经》,传播以“数息观”为主的“安般禅”,也就是通过调身调息达到心灵的专注和宁静。其后东晋之际的鸠摩罗什应弟子僧叡之请编译《禅经》三卷,其内容融合大小乘禅学为一体,区分为“五门”,又称为“五门禅法”,具体为“不净观”、“慈心观”﹑“因缘观”、“数息观”和“念佛观”。罗什本人并不以禅学见长,他编译的禅经不主一家,没有明确的师承统系,因此东晋名僧庐山慧远评论他是“其道未融,盖是为山于一篑”。其后江东佛学盛行义学,虽有觉贤﹑慧远等人提倡禅学,但始终并不兴盛,“自江东佛法,弘重义门,至于禅法,盖蔑如也。”北朝佛教则盛行禅定止观,其中尤以北齐僧稠和北周僧实最为显赫,所谓“高齐河北,独盛僧稠;周氏关中,尊登僧实。……故使中原定苑,剖开纲领;惟此二贤,接踵传灯,流化靡歇”,即是当时情形的真实写照。唐代道宣律师在《续高僧传•习禅篇》中列举当时的各派“禅学”,重要的有僧稠﹑僧实﹑达摩﹑慧思等人,并对僧稠﹑僧实明显表示推崇,认为其禅法次第分明,易于把握,远较达摩的“大乘壁观”之法为优。这一评价说明唐代初年人士对于北朝禅学犹有深刻的记忆。在僧稠和僧实之中,僧稠的禅学与慧思尤有关系。从史料上来看,僧稠的禅法得到北齐皇帝的尊崇,煊赫一时,流播广泛;慧思与僧稠同时同地,又同为禅僧,并曾亲觐供养齐国诸大禅师,其禅法内容受到僧稠系统的影响,也就在情理之中。僧稠一系的禅法是北朝禅学的代表,慧思的禅学实出于这一系统。后世天台和禅宗兴盛,北朝禅学的传统中断,遂对这一段历史视而不见,不能不说是佛教史研究中的一项重大缺陷。

慧思的禅学出于北朝僧稠系统而加以调适变化,这一事实在历史上彰彰可考,为什么后世的天台史家对此几乎一字不提,相反却塑造出一个以龙树为高祖的法系呢?笔者认为,这实际上是唐宋以后佛教徒的宗派观念作祟。胡适认为,早期禅宗史有许多隐晦不明之处,实际上天台、华严等其他宗派也莫不如此。唐宋以后的佛教徒大都认为,本宗的思想是从西天祖师到东土祖师一线相承,其间并无发展变化,如禅宗的“心传”是从灵山会上的“拈花微笑”开始,衍化为东土的“一花五叶”;而天台宗的“一心三观”则直承龙树的《大智度论》,在东土由北齐慧文、南岳慧思、天台智顗一脉相传。佛教徒的“传灯”和儒家的“道统”一样,其中缺乏的是发展变化的历史观。从学术思想的传承来看,凡一大潮流之演进,绝非凭空而来,其间必经过许多铺垫。即以慧思的禅学而论,其所承接的传统为北朝禅学深厚的思想积淀,其自身的贡献在于引入般若空观的哲学纲领和倡导“定慧双开”的平衡学风,其发生的影响则在于天台智顗的“一心三观”学说和庞大完整的禅观学说体系。但在唐宋以后,由于宗派佛学的发展,特别是禅宗的兴盛导致了“禅”概念的转变,天台史家、禅宗史家开始轻视历史上原有的禅定之学,视之为小乘,而极力撇清与他们的关系。在这一背景下,不仅天台宗人绝口不提慧思与僧稠系统禅学的渊源,而以“一心三观”的天台禅法为慧思直接受之于慧文;即使禅宗也为慧思披上一层“禅门达者”的外衣,并编撰出他的“语录”。至此慧思完全脱离了他在《续高僧传》中的原始形象,由深沉简默的“禅师”而变为哲思高超、机锋迅捷的“禅者”,这不能不说是对历史真相的颠倒。

还原慧思的历史形象,应当从最早期的《续高僧传》等作品中寻找线索。在《续高僧传》中,慧思的“禅师”形象是很明显的。他尽管倡导“定慧双开”,但宗旨还在于“因定发慧”,不脱北朝禅师的本色,与他的弟子智顗“因浅定而发深解”是有不同的。因此在慧思门下,智顗仅被许为“说法第一”,“禅定第一”的则是僧照。慧思因此还对智顗深致不满,认为其定力太少。凡此都说明,在定、慧二学中,慧思最为重视的还是定学,这与隋唐以后中国佛学普遍轻视禅定、注重慧解的风气是不同的。如果按照胡适的禅史观念来看,这确是一项“半中半印”的禅法,属于禅学史上的过渡期,有其不够圆满和成熟之处。唐宋以后“禅道烂熟时期”(日本学者忽滑谷快天《禅学思想史》以两宋时期为中国禅学的“禅道烂熟时期)的佛教史书作者对这一类禅法多有不屑一顾之意,但这并不能掩盖这类禅法在中国禅学史上的意义。即使以慧思渊源所自的北朝禅学而言,僧稠的禅法虽以小乘的“四念处”为核心,但其依据的经典为《大涅槃经•圣行品》。按照冉云华的解释,《大涅槃经•圣行品》的中心问题在于说明大乘佛教的宗教目标,也就是超越一切世俗分别,达到不可分别的统一境界,不仅要超越世间法的分别,同时也要超越真、俗对立。如按照这一解释,那么僧稠的禅法实际上也有从小乘向大乘过渡的意味,与慧思的禅法具有同样的意义。

冉云华在研究《高僧传》和《续高僧传》的《习禅篇》时曾注意到,中国早期禅学史上的许多内容被人们忘却,而实际上从安世高到僧稠和慧思,这五百年的禅学积淀是后世禅宗据以开展的主要思想资源。从《续高僧传》中我们也可以发现,道宣对僧稠和慧思等人的评价远比达摩要高,僧稠和慧思等人代表的北朝禅学才是当时禅学思想的主流。如果我们不为后世宗派佛学成立以后的历史观念所拘囿,那么就不得不承认,北朝禅学是一个比我们所想象的更为广阔的世界,只有在这一背景下,慧思的禅学思想才能得到更为准确的定位和理解。