临济管窥
临济思想胳索
以上我们对慧能下的五宗，作了一般叙述，现在我们有必要对临济思想作进一步分析。
临济思想，可以说近承马祖、黄檗之遗风，远绍曹溪、南岳之余绪。保存并发扬了南宗的主要特色。道本离言，临济思想勉为之言者有六；即静坐不为禅、道在日常践履之中、借教悟宗而不着相、禅的目的在见性、以摄妄持真为方便，方便即究竟、三玄三要。
一、静坐不为禅
这是六祖得之于无着《金刚经论》以来的一贯思想。出于弘忍门下的另一高足神秀，“常指诲大众，住心观净，常坐不卧”(见《坛经》)。可见静坐不为禅的思想，不出于东山法门，而慧能之别于神秀，非止顿悟一义也。“静坐不为禅”自曹溪至临济，一贯坚持此义。慧能说：“迷人着相，执一行三味，直言常坐不动，妄不起心，即是一行三昧。作此解者，即同无情，却是障道因缘……，只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诘呵。”(《坛经·定慧品》)“道由心悟，岂在坐也。”(《坛经·护法品》)学道的人，都讲究禅，对此他不能不有所解答，他对坐禅的理解是：“外于一切善恶境界心念不起，名为坐，内见自性不动名为禅”(《坛经·坐禅品》)。其后，马祖道一参南岳怀让禅师，常日坐禅，以图作佛。“师乃取一砖于庵前石上磨。一曰：磨作么?师曰：磨作镜。一曰：磨砖岂得成镜耶?师曰：磨砖既不成镜，坐禅岂得成佛耶?(《景德传灯录》卷五)马祖于言下大悟。后来马祖亦云：“了心及境界，妄想即不生，妄想既不生，即是无生法忍。，本有今有，不假修道坐禅，不修不坐，即是如来清净禅。”(同上卷二十八)黄檗还进一步认为诸方宗师相承，参禅学道，是“引接钝根人语，未可凭依”(《黄檗传心法要》)。临济亦云：“山僧说向外无法，学人不会，便即向里作解，便即倚壁坐，舌拄上腭，湛然不动，取此为是祖门佛法，大错。”(《临济语录》转引自铃木大拙《禅与心理分析》8页)后来临济子孙也不专以静坐为禅。
二、道在日常践履之中
即事显理、即用显体，事理圆融，体用不二。慧能云：“心平何劳持戒，行直何用修禅，恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧……，菩提只向心觅，何劳向外求玄。”(《坛经·决疑品》。陆象山所谓“仁即此心也、此理也……爱其亲者此理也，敬其兄其者此理也”，亦阳明心即理之意)又云：“一行三昧者，于一切处行住坐卧，常行一直心是也。”(同上)又云：“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。”(敦煌本《坛经·无相颂》)出世法不离世法，总在日常践履之中，即用显体。马祖云：“若了此心，乃可随时着衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事。”(《景德传灯录》卷六)又云：“种种成立皆由一心。建立亦得，扫荡亦得，妙用尽是自家，非离真而有立处，立处即真，尽是自家体。”又云：“只如今行住坐卧，应机接物尽是道，道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界……一切法皆是佛法，诸法即解脱，解脱即真如，诸法不出真如，行住坐卧，悉是不思议用，不待时节。”(同上卷二十八)。临济则云：“山僧见处，无不甚深，无不解脱。心法无形，通贯十方。在眼曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。”(《临济语录》)此达摩弟子波罗提开悟异见王所说之偈也。“在胎曰身，处世名人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该沙界，收摄在一微尘，识者知是佛性，不识唤作精灵。”(《景德传灯录》)卷三)临济又云：“大器者，直要不受人惑，随处作主，立处皆真。”“应物现形，如水中月。”“若有人出来问我求佛，我即应清净境出，有人问我菩萨，我即应慈悲境出，有人问我菩提，我即应净妙境出，有人问我涅槃，我即应寂静境出，境即万般差别，人即不别。”这个人，他叫做“无依道人”(《临济语录》)。禅师们的机缘开示，语直而义隐，言浅而意深，味淡而趣浓，羚羊挂角，无迹可寻。所以须参活句，勿参死句。总之，论道不离世间，不离众生，乃至不离行住坐卧，着衣吃饭。“神通和妙用，运水与搬柴。”处处从用处着眼，大用流行，不离本体，即用显体，即事显理。本体即本心、即佛性、即实理，此心、此性、此理无处不在，无时不在，放之则弥六合，卷之则退藏于密。非离真而有立处，立处即真，尽是自家体。是以道不远人，在日常践履之中，一念相应，理事圆融，体用不二，则“天地位、成物育”矣。
三、借教悟宗而不着相
世尊云：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传。”(宋释慧开《禅宗无门关》)。是以祖师西来，“直指人心，见性成佛，教外别传，不立文字”(达摩《悟性论》)。于动容发语之间，目击道存。较之溺于文字，入海算沙者，得失不可以道里计。故云门骂佛，药山戒人不得读经，皆矫枉之意也。昧者不察，遂谓不立文字可以识心见性，不假修为可以进道入德，则妄矣。且达摩既已传心印于二祖，又 云：“吾有《楞伽经》四卷，亦用付汝，即是如来心地要门，令诸众生开示悟入”(《景德传灯录》卷三)。此教与宗并传，而义与玄俱付也。故四祖道信常劝人念《摩诃般若》，五祖弘忍常劝僧俗持《金刚经》，“不立文字”，而未尝离于文字。六祖慧能虽不识字，而《坛经》所涉及者，有《金刚》、《涅槃》、《法华》、《净名》、《菩萨戒》、《楞伽》等经，未尝不言教也。顾于教的领悟，极为深透。他说：”三世诸佛，十二部经，在人性中本自具有，不能自悟，须求善知识指示方见，若自悟者，不假外求。”(《坛经·般若品》)又说：“诸佛妙理，非关文字。”(《坛经·机缘品》)他对法达开示《法华经》宗趣之后，指出迷悟两种不同的诵经，得出两种不同的效果：“口诵心行，即是转经；口诵心不行，即被经转”。谓之“心迷《法华》转；心悟转《法华》。”(《坛经·机缘品》)龚自珍对于天台深有研究，对六祖开示极为赞赏。他说：“六祖大鉴大师《坛经 》第七则曰：有人咨问《法华经》大义，祖命诵其文。诵至《化城喻品》，祖遽曰：‘止’，即口授大义，云云。六祖所言，与天台智者大师之言,无二无别，谓之六祖所撰《法华玄义》可矣，谓之六祖所授《摩诃止观》、六祖《法华三昧》，无不可矣。夫六祖者，文殊化身也。”(《龚自珍全集·法华经四十二问》)接着又说：“诸三乘人，不能测佛智者，患在度量也，饶伊尽思共推，转加悬远。”何谓度量?即心住于法， 停留在语言文字的分析揣摩上而不能“心行”也。所以他又说：“心不住法，道即流通，心若住法，名为自缚。”(《坛经·定慧品》)十二部经所宣示的教理，即人性“本自具有”之理。此理百丈禅师讲得更为贴切，他说：“读经看教，语言皆须宛转归就自己。但是一切言教只明如今觉性自己。若不能恁么得，纵令诵得十二韦陀经，只成增上慢，却是谤佛，不是修行”。(《景德传灯录》卷六)“一切言教只明如今觉性自已”，与慧能“十二部经，在人性中本自具有”之说，无二无别，这种思想，不但为临济以后诸师所继承，而亦影响宋明理学。陆象山“六经皆我注脚”的命题，就是百丈法语的翻版。(林艾轩亦云：“日用是根株，文字是注脚”。见钱大昕《十驾斋养新录·六经注我》条)百丈的弟子黄檗希运也不废看经，临济有一次上黄檗山，见和尚看经，他说：“我将谓是个人，原来是唵黑豆老和尚”(同上，卷十二)。临济也主张借教悟宗而不着相，即依义不依语，义是离言佛境，语是名句文身。他说：“十二分教，皆是表显之说，学者不会，便向表显名句上生解，皆是依倚落在因果，未免三界生死。”又说：“如今参学道流，也只为求法。得法始了，未得依前轮回五道。云何是法?法者是心法。心法无形，通贯十方，目前现用。人信不及，便乃认名认句，向文字中求，意度佛法，天地悬殊”，“相逢不相识，共语不知名，今时学人不得，盖为认名字为解，……有一般不识好恶，向教中取意度商量，成于句义，如把屎块子向口里含了，吐过与别人，犹如俗人打传口令相似，一生虚过。”(《临济语录》)这些话都是对玩弄名相，依语不依义者，痛下的针砭。一次，他在论法、报、化三身之后说：“据教，三种名为极则；约山僧道，三种是名言。故云身依义而立，土据体而论，法性身法性土明知是光影。大德要识取弄光影人是诸佛本源，是一切道流归舍处。”(《景德传灯录》卷二十八)言教是光影，虚而不实、如幻如化，我们必须识取弄光影人的义与体，它是从真如离所知障中等流而出的。是“涅槃 妙心”，是“无位真人”，是诸佛本源，是一切道流归舍处。是胜义中的胜义。是三世诸佛依以得阿耨多罗三藐三菩提的关子。是学道之人所追求的最高境界。临济以后诸师禀承其旨，都主张借教悟宗而不着相。所借之教，不仅内典，兼及外学。举其尤者：如临济下十二世宋高峰原妙禅师，凡开堂振铎，“示本分钳鎚外，时以孔孟老庄微言要旨，立难问而启迪之”(乔祖《高峰妙禅师行状》)。又如临济下二十六世明季山晖行浣禅师，凡演法“间即理涉深微，言难骤喻，师又广之以老庄，觉之以孔孟，再三开示以指归要道”(萧元会《开圣禅院语录序》)。此皆彰彰者也。古今圣哲之垂训，凡不戾于禅要者，均可融合而会通之，此亦随机设化、方便善巧之意也。
四、禅的目的在见性
见性成佛，为禅宗各家的共通目的。见性之性为心法性，即佛性。“成就恒沙佛法名为法身，即具足无边佛法名为佛性。人有百体如佛法身，胎具人骸如众佛法，惟见不见判显不显，是以异耳。”(欧阳渐《释教》)佛性世尊又称为“涅槃 妙心”，此性历历孤明，湛然常住，不生不灭，由于我见(人我见、法我见)所缚，不得显现。所以见性之见，非一切见闻之见，乃契证，乃瑜伽现量，乃开悟，乃妙悟，第一义之悟，透彻之悟，最上乘之悟，正法眼藏之悟。六祖谓之为顿悟。所谓“若起真正般若观照，一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地”(《坛经·般若品》)是也。见性的途径有二：一是修证，二是不污染《坛经·机缘品》有一则公案说明此事：
南岳至曹溪参叩慧能，师曰：“甚处来?”曰：“嵩山。”师曰：“什么物，恁么来?(来的是什么东西?意思是问未出生以前本来面目，据说南岳参了八年才悟)”曰：“说似一物即不中。”师曰：“还可修证否?”曰：“修证即不无，污染即不得。”师曰：“即此不污染，诸佛之所护念(即无著《金刚七句义》中所谓“不失”)，汝既如是，吾亦如是。”
修证不无， 污染不得，实是一事的两面。所以马祖云：“道不用修，但莫污染。何为污染?但有生死心造作趣向皆是污染。(《景德传灯录》卷二十八)
一切众生皆有佛性，临济不曰佛性，而曰“无位真人”。他说：“四大身不解说法听法，虚空不解说法听法。是汝目前历历孤明勿形段者解说法听法。所以山僧向汝道，五蕴身田内有“无位真人”，堂堂显露，无丝发许问隔，何不识取?”(同上)临济另有一则公案，说他一日上堂，曰：“汝等诸人肉团心上有一无位真人，常向诸人面门出入。汝若不识，但问老僧。时有僧问：如何是无位真人？师便打云：无位真人是什么干屎橛!”(同上，卷十二)在肉团心上五蕴身田中的“无位真人”，，即是佛性，佛性是实际理地，必须开悟始能“识取”。开悟之后，实际理地，堂堂显露，无丝毫许间隔，境界自与迷者不同。临济又云：“山僧见处，坐断报化佛头，十地满心，犹如客作儿，等妙二觉，如担枷带锁，罗汉辟支，犹如粪土，菩提涅槃 ，系驴马橛。何以如斯，盖为不达三祗劫，空有此障隔，若是真道流，尽不如此。”(同上，卷二十八)盖三身十地乃至菩提涅槃 等境界，迷者只是“从脐轮气海中鼓激，牙齿敲磕成其句义”(《临济语录》)。金砂虽贵，入眼成翳；“若是真道流”，立处即真，即心是佛，即用显体。到此之时，上山不用履，过渡可焚舟，三身十地乃至菩提涅槃 等名相，固不足珍，“无位真人”亦只如“乾屎橛”而已。
五、以摄妄持真为方便，方便即是究竟
摄妄者，摄伏妄心之谓也；持真者，任持真心之谓也。心之体性为一，心之相用有二——一真心，二妄心。真心即本心，即第一义心，即“涅槃 妙心”；妄心即染心，即散心。真心者，历历孤明，始念常现，物来即应。慧能所谓“恩则亲养父母，义刚上下相怜”(犹孟子所谓四端)。所谓广学多闻，识自本心，达诸佛理，名解脱知见香。(《坛经·忏悔品》)临济谓今时学人且要明取自己真正见解，若得自己见解，即不被生死染，去住自由，不要求他，殊胜自备。”(《景德传灯录》卷二十八)真见解，是用上所显的真心。举足下足，生心动念，真心如何才能随时显露呢?无着《金刚七句义》提出“不失”法门，并云：“何者不失?谓离二边。云何二边?谓增益边，损减边。慧能谓“自心无所攀援，不思善，不思恶，自在无碍，名解脱香，……直至菩提，真性不易”。“不易”即“不失”。“不失”法门，慧能又名为“护念”。所谓“即此不污染，诸佛之所护念”。“护念”者何?即“不失”此无所攀援之本心也。“不失”法门，在马祖则谓之不取善，不舍恶，净秽两边俱不依怙”。(《景德传灯录》卷六)临济云：“一念净光，是汝屋里法身佛，一念无分别光，是汝报身佛，一念无差别光，是汝化身佛。此三身即是今日目前听法的人，为不向外求，有此三种功用。”(同上，卷二十八)慧能的“不易”与“护念”，马祖的“两边俱不依怙”，即临济三身之功用也。临济又云：“什么解说法听法，是你目前历历底，勿一个形段孤明，是这个解说法听法。若如是见得，便与祖佛不别。但一切时中更莫间断，触目皆是，只为情生智隔，想变体殊，所以轮回三界，受种种苦。”(《临济语录》)无着的“不失”法门，在临济成为“一切时中更莫间断”，此之谓“任持”。
真妄不两立，染净不并存，此就俗谛言也(如言染净，就分位言，先染后净；就工夫言，舍染取净；就实相言，不染不净。皆就俗谛言也)。若言真谛，则不妄不真，言语道断，心行路绝，何真可持、何妄可摄之有?就俗谛言，若欲求真，先须息妄(并无时间先后之意)。息妄者，息自心上之妄念也。六祖云：“迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄想，从此而生。”(《坛经·定慧品》)又云：“若前念后念今念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上，念念不住，即无缚也。”(同上)又云：“人性本净，由妄念故，覆盖真如。”(《坛经·妙行品》)《坛经》中多谈自性一念，一念之差，圣凡顿殊，所以以“无念为宗”。无念非一事不念，有如木石。无念即于境上不住，“应无所住而生其心”，不住即不着，不着即息妄念，息妄即摄伏妄心，摄妄即不染，不染即无缚，无缚即解脱。摄伏妄心，黄檗谓之不贪着。他说：“凡人多谓境碍心，谓事碍理，常欲逃境以安心，屏事以存理。不知乃是心碍境，理碍事，但令心空境自空，但令理寂事自寂，勿倒用心也。”又云：“凡人多不肯空心，恐落空。不知自心本空，愚人除事不除心，智者除心不除事。菩萨心如虚空，一切俱舍，所作福德，皆不贪着。”(《景德传灯录》卷九)摄伏妄心，临济谓之息念不向外求。他说：“若能息得念念驰求，便与祖师不别。汝欲识祖师么?即汝目前听法的是。学人信不及，便向外驰求，得者只是文字学，与他祖师大远在。”(同上，卷二十九)又云：“外求有相，与汝不相似，欲识汝本心，非合亦非离。”(《临济语录》)临济所谓息念不向外求有三种：1、不向得失是非中求，2、不向声名文句中求，3、不向诸法分别取相中求，第一种是世间法，二、三两种是出世法，于世出世法中，均息念不向外求，即谓之摄伏散心。
总之，任持第一义心(真心)。任持者，无着谓之“不失，慧能谓之“护念”、“不易”，南岳谓之“修证即不无”。任持第一义心，以摄伏散心(妄心)为入德之门，所谓摄妄归真是也。摄伏散心，《金刚》谓之“无住”；南岳谓之“污染即不得”；黄檗谓之“直下无心，本体自现”；临济谓之“息念”，故云临济以摄妄持真为方便法门，方便即究竟也。虽然究竟，仍是欲谛，落在第二。而实际理地，所谓“唯此一事实，余二则非真”。密云圆悟禅师说得好：“参禅正忌杂毒入心，贵乎纯一。所以道，举一不得举二。放过一着。落在第二。须知参禅也是第二，修元门也是第二，成仙也是第二，作佛也是第二，生也是死也是第二。总之，凡起一念，皆是第二。苟真实要会，纯一无杂，但向一念未生前看，行也看，住也看，坐也看，卧也看，一看看得行不知行，住不知住，坐不知坐，卧不知卧，不觉不知，忽然觌面相逢，始觉从前错用心。”(《揞黑豆集》卷五)“忽然觌面相逢”，正是顿悟境界，到此境界，则一相无相，何真可持、何妄可摄之有?所以临济宗风，边建立边扫荡。一切公案、棒喝、机锋、纵夺，无非逼拶念头，为你死中求活。
六、三玄三要
前面我们谈到临济演唱宗乘，有“一句语须具三玄门，一玄门须具三要”之说，此义不但为临济至要，而亦宗门至要。其后南院慧顒问风穴延昭“临济三句”义，提到“三要印开朱点窄，未容拟议主宾分”等句。问题未解决。风穴徒孙汾阳善昭概之以偈曰：“三玄三要事难分，得意忘言道易亲，一句明明该万象，重阳九日菊花新。”清康熙时上元湛愚老人著《心灯录》(卷四)说临济宗风“一堕地于汾阳，再堕地于风穴”(汾阳乃风穴徒孙，语意似觉颠倒)，“可笑先辈于三玄三要，总是一扫抹杀以掩其陋，哪里知道三玄三要乃说法、听法的人骨中之髓”。“古塔主采集语句，凑泊三玄而遗九要……，所以将三玄分别出许多说话，而曰句中玄、体中玄、玄中玄，闹烘烘引出若干言句。”湛愚认为“三玄者，乃体中玄、意中玄、句中玄也。”一句有三玄，一玄有三要，则三玄有九要可知”。他认为体、意、句为三玄，每一玄有初，中、上三要，谓之“三玄九要。”他的分析，支离烦琐，故不具引。不过他又说“三玄九要，总在我一心之中，乃人心粗，不能自照，则遂有浅深大小之异，其实不过一我而矣。”这几句话，倒很重要。宗门祖师的关 子，都是将果位境 界提到因位作修证目标。所谓“一心”者，此心非它，世尊所谓“涅槃 妙心”是也。所以他又说：“盖三玄九要，乃一涅槃路，至大佛顶，始为究竟。”所谓“一我”者，此我非它，“乃如来法身——无边无碍，不灭不生，得八自在，离系超然，不属于他，非是因缘，故名为我。一切外道，我遍我常，我作我见。彼就缘生强立为我，而实不知缘生法中我毕竟无”(欧阳渐《大涅槃 经叙》)。然则此我者，乃涅槃 四德中常、乐、我、净之我也。所以临济“三玄三要”之说，上与慧能“三无”之义相通，下与后来明教契嵩之说悬符，欧阳竟无先生在《释教》中，亦曾论及此义。他说：“经云，‘伊字三点，并则不成，纵亦不成，别亦不成。解脱之法 ，亦非涅槃 ，如来之身，亦非涅槃 ，摩诃般若，亦非涅槃 ，三法各异亦非涅槃 。’如是则必一法具三玄，一玄具三要。凡一法上，具性与相，法身为性，唯识为相，相相应于性厥称般若，此所谓一法具三玄也。如涅槃 二边，平等平等，无非中道。此之中道，瑜伽分别上非空非不空中道，般若因缘上空、假、中道，皆边不执于一，乃玄则具于三。……如般若实相方便，实相无戏论则择灭无为，方便法圆满则法身沙界。又般若如来藏，空如来藏则解脱，不空如来藏则法身也。此所谓一玄具三要也。”此种解释似较古德所言具体，而又与曹溪之义不悖。我则认为一语三玄者，言一涅槃 ，须具法身、般若、解脱三玄也。一玄三要者，法身、般若、解脱三玄，每玄均具有性(实相)、相(法相)、、位(分位)三要也，如图：
法身(性相位)；
涅槃： 般若(性相位)； 一语三玄一玄三要
解脱(性相位)。
我自觉如此理解，简捷而又符临济之意。如曰不然，请待明哲。
临济在我国西南的传播
地处我国西南者，有西藏、四川、云南、贵州等省。西藏禅宗不振，临济流传最盛者，以四川、云南、贵州为尤。
西藏佛教自印度传人，以密教为主。唐德宗建中二年(781)，吐蕃据沙州(今甘肃敦煌)，时距六祖圆寂(713)仅数十年，而曹溪禅法已盛行其地。藏王赤松德赞命当地著名南宗禅师大乘和尚(一作摩诃衍那，或玛哈雅那)赴吐蕃传教，他在拉萨及扎玛(今扎囊县桑耶寺附近)等地传授顿悟法门。赤松德赞妃没卢氏贵族妇女三十余人，均从他受戒，出家为尼。西藏开始有了禅宗，并得到多数人的信仰。惟“伯央和坝惹达那等少数人仍宗菩提萨埵之规，因此发生了两种见解不同的争论”。约于德宗贞元八至十年(792-794)，藏王从印度请来阿阇黎莲花戒与大乘和尚辩论，伯央和耶喜旺波也参加，大乘和尚先胜后负。藏王遂令“从今以后，见，应依龙树的宗规而行持；行，应以十法行及《般若波罗蜜》而修学，不许再作‘顿门’之宗规”(布顿《佛教史大宝藏论》175-177页)。大乘和尚被迫返回沙州继续传授，备受当地人尊崇，称之为“国德”、“大德”、“蕃大德”。禅宗“顿门”在西藏的影响，遂从此衰歇。
四川开化甚早，远在六朝刘宋初期，于四川习禅并弘传者，蜀人有法期、普恒；北人有法成、慧览、道法、智锰等，并驾荆州，远较建业为盛，盖江南素重义学故也(汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史·北方之禅法净土与戒律》)。其后禅宗创立，四川禅匠，亦代不乏人。唐初，为六祖塑像，曲尽其妙，因得“摩顶授记，永与人天为福田者”(《坛经。机缘品》)蜀僧方辨是也。六祖谓南岳“西天般若多罗谶汝足下出一马驹，踏杀天下人”(《景德传灯录》)卷五)。马驹者，即临济宗祖(六祖下第三代)汉州什邡人(今四川什邡县)马祖道一也。唐代宗大历中(766-779)，马祖弘传“顿门”于江西，四方学者云集座下，入室弟子139人，各为一方宗主，转化无穷。门庭之盛，为他方所不及，故曰“踏杀天下人”。马祖下四世，出临济义玄禅师，临济下八世，出黄龙慧南、杨岐方会二支。杨岐最盛，为临济正宗。其下三世，出五祖山法演禅师。法演为北宋时四川绵州(今四川绵阳县人)，在成都习《百法》、《唯识》两论，后往白云山参守端得法。其下出三杰，(见前)三杰惟佛果克勤得法演真髓。克勤亦四川彭州(今四川彭县)人，得法后，于北宋哲宗崇宁中(1102-1106)开法成都之六祖寺，改名昭觉寺。自六朝以来，四川禅法与禅宗，联绵不绝。临济法乳入川，亦在北宋，惟风树不广，宋、元、明赖虎丘绍隆一系蕃衍。明自万历以后，破山海明大师出，门庭极盛，其徒遍及川黔，临济宗风大振。
破山海明禅师(1597-1666年)，四川大竹人，俗姓蹇。“年十九出家姜家庵，听论主说《楞严》，至一切众生皆由不知常住‘真心’诣主请益，未决。出蜀，遍参憨山清、博山来、云门澄诸老不契，乃住破头山猛力参究。后参悟(密云圆悟)和尚，得付法衣。师住东塔三载，旋应铜梁之请，历主 岳，大峨、万峰、中庆、凤山、楼台、祥符、无际、盘龙、佛恩、双桂十刹，宗风远播。后当蜀变，师以化导，不辞腥秽(按破山曾劝李立阳止杀。李曰：“和尚吃肉，我即不杀人”。逐为吃肉数片)，降服群魔，救免戮杀者，亿万万计。师无疾坐逝于康熙丙午三月十六日。是夕夔太守梦授一扇，守展读其偈曰：‘屐声滑滑响苍苔，老去寻山亦快哉!回首五云堪一笑，淡然潇洒出尘埃’。觉即遽候，而师已化去矣。郡守惊异，语录刊布行世。”(《揞黑豆集》)卷六。
他的大弟子丈雪通醉说他：“初参博山，语风收拾不住，后上金粟密云悟处，见而印可，开法禾之福城，次归梁山(在四川梁山县东北，与万县接界)，大振‘马驹’之道，二十有余稔。”(《锦江禅灯》卷九)这里值得注意的是：丈雪认为破山得于密云悟处的临济宗风，即“马驹”之道。马祖“即心即佛”，这是六祖开示法海的机缘语句，马祖提倡，悟者极多；恐人落于窠臼，又唱“非心非佛”。或遮或表，总归见性成佛，不离本地风光。(《锦江禅灯》在破山下列举有录者三十四人，止有名号无录者五十三人，共八十七人之多，居全《灯》之首。且子孙蕃衍，瓜瓞绵绵，遍布川黔，远及滇南。明季以来，西南临济宗风与东南并盛，破山提揭之功伟矣!
云南西北与印度毗连，竺乾之法传入甚早。袁嘉谷谓“滇之法源，厥为迦叶，迦叶传世尊正法眼藏。入鸡足山席草而坐。世尊入灭，迦叶接地，住世四十五年。彼时阿难亲刻尊者像一尊，遗于华首门，今宾川鸡足山迦叶殿所供小像是也。谢东山曰：‘周时滇为西域，未与中国通，迦叶以鸡足道场。’当时滇未开化于东夏，而先传法于西竺。尊者远栖此邦，不立文字。灵迹瑞相，不可殚述。 为滇王，崇奉佛教，不忍杀生。故周秦之世，佛教已入滇，而庄开滇，实行其教。滇开自楚，汉置郡县，宗风久播，尤不待东汉始有佛法。未有译经之时，佛道已东入滇境，无可疑也。南诏时开始建佛寺，有昆明之圆通寺，姚州兴宝寺，曲靖崇真寺，宜良崇真寺、灵会寺，石屏秀山寺、善觉寺，大理崇奉寺等。南诏时之佛化，不惟盛于国中，亦且延及交缅。”“南诏北院通禅师，蒙氏第三子也。辞王出家遍游天下，初参夹山，次谒洞山，有省，乃为法嗣，开法西川。阖毗和尚，南诏神武之王弟也。均能解脱尘机，敝屣高位。五季时中原丧乱，滇亦有蒙、郑、赵、杨、段五姓变迁，然而滇之释教，则未尝替也。南诏之后，继以大理，段氏建国三百一十五年。升庵《滇载记》，逊帝位为僧者四人：里英、素名、素隆、正明。圆鼎《滇释记》则曰‘禅位为僧者七人’。”(《卧雪堂文集·滇南释教论》)可见当时佛化之鼎盛。大理国之亡，亡于异族之蒙古，虽然，国改而佛俗不改，民犹是也，教犹是也。
袁氏谓“滇之法源，厥为迦叶”，居《付法藏因缘传》，迦叶为禅宗竺乾初祖，是滇南之有禅宗，远在先秦。惟其继续自西传入者多为密教，自东传入者，多属教观。元时，滇僧玄鉴无照”“见中峰后，始易教为禅，滇南之有禅宗，自玄鉴始”(陈垣《明季滇黔佛教考》)。所谓中峰者，即杭州天目山中峰明本(1263—1323)禅师是也。中峰自幼求佛，后参天目山高峰妙和尚，大悟。赐号普应国师。有《广录》三十卷行世。当时公卿大夫如敬威卿、赵子昂、接师言容，无不歆慕终身。中峰固临济宗巨擘也。然则元时滇南开始有禅宗，即开始有临济。袁氏谓临济传入滇南有三时期，他说：
李享山云：禅宗析为二，南宗最盛。南宗又析为五，临济最盛。元至正中，明本住天目山，世所称为中峰和尚者，滇僧照本、圆护、普通、无照，俱往受法归。教迤西东，是为临济宗入滇最初时代。明本十一传至圆悟，明万历中住天童山，称密云和尚。滇僧彻庸、洪如往参礼焉，是临济宗入滇极盛时代。圆悟传通贤，通贤传完壁。完壁崇祯中住荆南开圣禅院，称砖镜和尚。禅师实受其法，以命入滇，住蒙化之竹林，继迁顺宁之善法，继又迁富民之法华，路南之弥勒，云州之五福，昆明之慈云。嵩山有至者，时在清朝顺 、康间，是为临济宗入滇中兴时代。埜竹禅师说法度人，机用真切，能使人悟明心地，可达诸缘。凡两树法幢，度弟子以千计，谓出家之雄者非欤。(前揭《滇南释教论》)
袁氏文中的无照，即前面所谈到的玄鉴禅师的字，素习教观，见中峰后始易教为禅者。彻庸即周理之字，礼鸡山大觉遍周为师，嗣法密云，但不在十二大弟子之列。曾取古庭高足大巍所著《竹室集》及朗目和尚(朗目亦临济宗人，兰风法嗣，径山宗杲下十三世)所著《浮山法句》，合滇南诸名德小传，汇为一编，题曰《曹溪一滴》。洪如字无住，崇祯初，曾随本师彻庸参密云圆悟于天童，归后开坛洱海水目寺，尝与鸡足高僧幻空结莲社于妙峰、龙山诸刹，修来世因，禅净兼综。其下出诗僧担当(即遗民唐泰，字大来)，有《橛庵草》、《担当遗诗》传世。徐霞客谓其诗、书、画俱得董玄宰三昧。完壁即山晖行浣，四川夔州新宁人，姓侯氏，得法于破山嗣栖灵拙和尚。因破山赠诗有“砖镜照人心胆寒”之句，因字砖镜。后到吴江见报恩通贤和尚，贤以如意源流付师，更名行浣(见《山晖语录》张仁熙所撰传。)山晖久住平越开圣，做其书名《开圣禅院语录》。萧元会序说他“博极经史，淹贯百家，字妙钟王，诗羞李杜，踞临济之席者，舍师而外，殆难先屈一指”。说他开坛振铎，“诸所叩发，靡弗言下了了。间即理涉深微，言难骤喻，师又广之以老庄，觉之以孔孟，再三开示以指归要道……，则师之释，释而道者也，师之道，道而儒者也。”他以儒、释、道三教共演临济宗乘的禅匠。楚竹禅师，即野竹福慧，滇南诗僧，著有《和三圣诗集》。三圣者，寒山、拾得诗，元楚石和之，野竹又遍和之也。冯 甦序谓“寒、拾既以佛菩萨转身，楚石、野竹又禅林老宿，其道一矣，斯其言前后若合符节，尤非儒名、墨行者所可几。”野竹法子竹元，著《鸡肋集》、《集石门文字禅》，也是滇南高僧。
袁氏谓临济宗之盛弘于滇南，以上诸师为关键性人物，洵不诬也。
贵州夏时为禹贡荆梁二州徼处，商周为鬼方，秦属黔中郡，汉初为南夷地，隋大业末与五代时，均为蛮地，元置思州等路，分属湖广、云南、四川各行中书省，明初仍之，后置贵州布政使司，清为贵州省。其地苗岭郁积盘纡，峰峦重迭，交通梗阻，苗汉杂居，文化极为落后。僧史阙略，明以前无可述。全部《补续高僧传》，黔仅一人，曰广能，明正统间月潭寺僧，戒行精严，能伏虎。《经石滴乳集》一人，曰雪光，黔中正法寺僧，洁空通嗣。计明自宣德以后，隆庆以前，百余年间，教律净禅，皆声闻阗寂，全中土如此，不独滇黔然也。(前揭陈著卷一)清康熙间黔僧善一如纯撰《黔南会灯录》云：“余行脚东南，经诸大刹，每于休夏之际，披阅传灯，见古今尊宿名目，多在江浙诸省，黔中未见点墨片言。不禁掩卷叹曰：‘圣贤不择地而生，佛法遍一切处，何吾黔之独无也?是以地囿耶，抑佛法有偏耶?’抱此念十数年，及至归里，每思唐宋时所集者，谓吾黔宗教未讫，泯泯无传，固无论矣。若自明迄清，风声所树，吾黔宗教已广，各家《语录》，亦有流行，较量诸省，不相上下，何近代竟无传耶?深究其源，总以关山迢递，邮简莫及，令掭觚者无由收集尔。余不敏，敬矢厥志，不惮寒暑，躬历诸郡，汇收全黔诸家《语录》，缀以管见，编辑成书，名曰《黔南会灯录》，庶几后世披览，无遗憾焉。”又云：“吾黔宗风，兴自明末，自燕居老人，暨语嵩、云腹和尚三人入黔为破天荒。”“宗派虽云五家，近来惟洞济两宗行，在黔属济下儿孙居多，洞下仅有数人而已。”
如纯文中之燕居，即武冈州云天山燕居德申禅师，忠南李氏子，破山嗣。受师授嘱，住贵筑大兴善寺，清镇云天寺，楚江楞严寺。语嵩，即语嵩传裔禅师，破山孙，雪臂峦嗣。四川人，入黔开法于贵阳西山，其下有佛镜、佛定、佛海、佛宗等禅师。云腹，即云腹道智禅师，破山孙，象崖性琏嗣。四川人，入黔住永宁中和寺。谓三人入黔最早，曰“破天荒”。其实入黔最早者，尚有山晖行浣。《山晖录》十一《与罗总府书》云：“黔州自生民以来，不惟不知圣人之道，亦不知道之题目，若非外护，安得说法几会如南方耶!”足见山晖与黔南开教关系极大。《黔南会灯录》不录，或偶遗之耳。山晖初师栖灵拙和尚，亦破山孙，后得法于浮石通贤，则为破山犹子矣。
四人入黔之后，子孙蕃衍极多，要皆济下儿孙。洞宗在黔弘法者：有湛然圆澄下第四代安南淡云明光、弗会传知二人(参考前揭陈著卷三)。此外《黔南会灯录》卷七，尚有宿士类十人属洞宗，十人中，居士居其半。
临济禅师对开发滇黔的贡献
陈垣先生曾云：“滇黔之开辟，有赖于僧侣，前此所未闻，吾读《徐霞客游记》，始有此感觉。霞客在鸡山，盘桓者浃月，所与游者莫非僧，所居止者莫非寺。其由元谋至大姚也，必候僧为伴；其游剑川、金华、内峡也，必约僧为导；其往永昌、石城、中台也，土人言此路舍僧无识者，霞客不信，迨至僧俗一词，乃始释然。则谓此地为僧所独占可也。盖探险一事，惟僧有此精神，行脚一事，惟僧有此习惯，兼以滇黔初辟，交通梗阻，人迹罕至，舍僧固无引路之人，舍寺更无栖托之地，其不能不以僧为伴，以寺为住者，势也。”(前揭陈著卷四)又云：“始吾阅滇黔僧传，多降龙伏虎、卓锡生泉之事，心颇厌之，继思其地开辟较迟，口说流传，自属神奇历史，所可异者，上古神话多托自神人，而滇黔文化多出自僧侣，然则滇黔之开辟，有赖于僧侣可知也。”(同上)僧侣何以能开辟落后地区。因其有拓殖之本领。“僧徒何独有此本领?则以刻苦习劳冒险等习惯，为僧徒所恒有，往往一瓢一笠，即可遍行天下。故凡政治势力未到之地，宗教势力恒先达之。”(同上)此其一。洞宗觉浪道盛禅师有云：“世语天下名山僧占多，非僧占也，世人自有所系，不能到耳。即今五岳群峦，穷海绝岛，不是龙蛇之所蛰，即鬼怪之所栖，不为逃亡之所依，即奸盗之所伏。自非离尘拔俗，不求声色货利之人；忘形死心，弗恋恩爱名利之士，安能孤踪只影，入无烟火之乡，涉险跻危，造不耕织之地乎!”(《觉浪全录》二十四)此其二。前者与宗门弘法利生的入世精神有关；后者与超脱尘劳的出世思想有关。入世为出世的蹊径，出世为入世的归宿，二者固不相违也。
佛教(主要是临济宗)传入滇黔后，加速了开发滇黔的进程，包括精神文明与物质文明两方面。加速开发精神文明的进程，可从三方见到：
一、创建寺庙，为当地学者提供读书和讲学的场地。
明自中叶以后，滇黔寺庙，几乎遍及全省。这些寺庙，不但供禅侣们自己修持栖息，还作当地士子读书和讲学的场地。元、明以来，滇黔初辟，多未设学，合全省书院学宫之数，不及一府寺院十分之一。且多在城市，喧闹杂沓，不宜读书，当地士子只好寄读或讲学于寺院。在云南，如进士胡二峰，读书于腾越之宝峰山寺。徐霞客游滇，见所到寺院多借人读书。贵州寺院供人读书亦不例外。贵州寺院供人讲学者，尤为特出。早在明武宗正德年间，王阳明谪贵州龙场驿，即讲学于龙场之屏山庵。其后周起渭复讲学于此。江右阳明学派之著名学者邹元标，戍都匀六年，黔士多出其门，而讲学则在都匀之观音寺。麻哈艾友芝率诸弟从元标学，讲学则在州之静晖寺。(参考陈著卷三)寺院起了书院和学宫的作用。
二、学修并秀，为学者作非积学不能致之楷模。
明季禅师和空言面壁，不立语言文字不足以慑众而使圣教弘扬，是以学修并重，禅教兼综。在学问上，一面重视读经；一面从事著述。读经需有经，当时入京请经之僧络绎不绝。除朝延颁发全藏而外，寺院复请方册。滇黔寺院藏经，灿然大备。在云南鸡山一处，便有藏经十部。(参考陈著卷二)贵州全省藏经总数，虽不及云南之多，而为数也不少。其次，在西南弘法的禅师，多为法门龙象，一代宗师。他们精通教典，兼善外书，并能秉笔属辞，诗文俱擅，且勤于著述。嘉兴藏所刻普瑞之《华严悬谈会玄记》四十卷，滇僧之巨制也。读体之《毗尼止持会集》、《毗尼作持续释》，均已入藏。并撰《一梦漫言》二卷，自述行脚事。破山弟子两生真从著《楞严经解》、《心经解》、《和归去来辞》。禹门丈雪通醉著《锦江禅灯》二十卷。其下三世、黔僧善一如纯著《黔南会灯录》八卷。破山同门汉月法藏著《五宗原》，其弟子黔僧利根继庆完刻方册藏，诗文曰《霜柏集》。其他如恒秀、懒石、野竹、长目、不磷、善一、灵隐、敏树、圣可、山晖、莲月、云腹、善权、天一、月幢、梅度，赤松诸师，均有《语录》行世。所以清代遵义著名学者郑珍有云：“余于彼教，尝轻为易知不足学。家近禹门，每过观旧遗释藏，环列一楼，而破、雪(破山与丈雪)师弟诸手迹，体正力厚，纯法二王。辄叹即渠出家之难，非不从积学可得，乃姚江、龙溪诸子，欲以一良知良能尽圣人之道，恐真正学佛者，不如是也。录雪师诗，因为吾儒三喟!”(《黔诗纪略·播雅》)
三、协助政府、化导人民
禅师阐教弘法之处，尝能协助政府，化导人民。石文成《绿萝缘起序》云：“绿萝在开阳之乐农，向为夷地。自开辟至今，山虽奇而品题不及，人虽众而教化未闻，圣贤不至，长夜千古……，独怪此亘古未闻教化，而恒师(恒秀禅师)不数年之内，能使远近莫不尊亲，何法之神欤!”恒秀诗亦云：“绿杨峰下乐农村，浅水平湖亦可耕，富庶如今通至化，弦歌不减武城声。”恒秀为破山再传弟子。在绿萝寺数年，使当地居民既富庶又尊亲，取得物质文明和精神文明双丰收的硕果，何法之神欤?无他，以德化人而已矣。大慧禅师曾云：“余虽学佛，而爱君忧国之心，与忠义士大夫等。”紫柏老人读《长沙志·忠义李芾传》，泪直迸洒。忠义之心，禅师与先贤无异。祖复立禅，万历初游庐山，精修禅定，胁不至席者五十余年。后入滇上永昌宝台山，为焚二指，募创金光梵宇，及闻明祚告终，遂断食饮水者三七日，说偈而逝。此其一。云南腾越打鹰山，宝藏与其徒径空初至，龛坐蓬处者二年，州人感动，争负水运竹，为结一楹。其后宝藏独坐空山，其徒径空下山募化，为燃一指。此其二。两生曾致书破山再传半月，为遵义令高洪借禹门《大阿弥陀经》，言高护法有念佛超宗之集，欲得此经印证。半月复书云：“迩闻高公苛政非刑，无丝毫恻隐；若慈悯残黎，即达摩老子觌面现在……冀和尚曲垂方便，导其良策，使播地回春，法门多幸。莫随水放舟，诱坏人家男女。”(陈著卷四、卷一)此其三。曲靖护国寺大乘禅师，苦口损体以供大众。有予衣者，辄复与人，有饷食者，已不盐不油，惟恐众口不适。夜间无具无龛，彻夜禅那不休，严寒酷暑不易。精进而无余资，苦行勤修，世所罕有。此其四。遵义掌台山寺，圣符禅师，足不越户者三十年，有时饥寒，啸歌自得，一编一钵，萧然物外。行文如烈马驭空，游龙戏水。兆 蚂及谈亮均得诗文传授，遵义人才之开，圣符之功最巨。此其五。(陈著，卷五)由上所述，禅师们皆悲天悯人，尊老慈幼，爱国爱教，视政治之明暗，不啻法门之盛衰，而又损己益人，刻苦自励，安贫乐道，金针度人。故能使寺院所在之地，远近莫不尊亲。上述一二项为道问学、第三项为尊德性。尊德性而道问学，儒者之事，亦禅者之事也。
下言加速开发物质文明的进程，有两方面：一交通，二水利。
一、禅师在交通方便的贡献
明初政府令在乌蛮、曲靖等处，每三十里造一庵，僧人自耕自食，化他一境人民。这本身就意味着便利交通之意。此固出之政府。由禅僧自发兴建者：
(1)云南舍滋在禄丰、广通之间，为昆明至鸡山要道。天际禅师为建一庵，又捐田租每年约百石，以待十方行脚，使不致桑宿露处。庵本名慈明，王元翰因之而更名公有庵。
(2)本源禅师主普贤寺，念碧鸡关下数十里，纡回曲折，雨即泞泥。募工自夏家窑自省，障水筑堤，修桥梁、成坦途，行旅便之。
(3)贵州兴隆为楚入黔要道，德彬禅师创建月潭寺于其间。正德三年(1508年)重修，正观禅师任其劳。王阳明为记其事于石云：“天下之山，萃于云贵，连亘万里，际天无极。行旅之往来，日攀下上于穷岩绝壁之间，虽雅有泉石之癖者，一入云贵之途，莫不困踣烦厌，非复夙好。而惟至兹岩之下则又皆洒然开豁，心洗目醒，虽庸俦俗侣，素不知山水之游者，亦皆徘徊顾盼，相与延恋而不肯去，则慈岩之胜可知矣。岩界兴隆、偏桥之间，各数十里，行者至是，皆惫顿饥悴，宜有休息之所。而岩麓故有寺，寺渐芜废。宪副滇南朱君文瑞按部至是，乐兹岩之胜，悯行旅之艰，乃捐资庀材，新其寺于岩之右，使游僧正观伍其劳，指挥逖远度其工，远近施舍勤助者，欣然而集，不两月而工毕。自是饥者有所炊，劳者有所休，游观者有所舍。而兹岩之奇若增而益胜也。正观将记其事于石，适余过而请焉，是诚不可以不志也。”(《王文成全书·重修月潭寺建公馆记》)
(4)黄平鼓台山寺，四周堑削，凿梯挽铁索乃可上。万历间(1573-1620)性祖禅师募工开径，交通遂便。
(5)明辉净月禅师，成都赵氏子，生值世乱，随戎入黔。于平越府圆觉庵，礼清海披剃，依达远具足，参恒秀和尚印可。立誓施茶接待，数十余年不改初志。又募修通滇大道，数百余里，厥功未就，偶恙圆寂。
二、禅师在水利方便的贡献
滇黔相传，观音菩萨在大理驱罗刹凿河泄水。赞陀倔多尊者在鹤川，以念珠撒水中，用杖戳穴泄 水。其他如卓锡生泉，除龙治水之传说，则举不胜举。盖滇黔开辟之初，兴修水利，多由僧侣承担，书阙有间，不得其详，故假佛教故事以传之。徐霞客所记鸡足山悉檀寺之浴池，大觉寺之喷泉，尊胜塔之水管，几与近世自来水相埒。余如戴炯孙《华亭山记》所述昆明华亭山僧，剖棕榈连缀以引山泉，保仲《游钟灵山记》所述寻甸钟灵山僧架木枧以导潭水，不仅山寺饮用便利，而民间取法者往往用以溉田。至于专为利人而治水者，则有陈佐才所言：“沙塘哨僧视行人若枯鱼，以善化人，凿石引水数里许，济其渴，结无尽缘。喜而赠以诗云：天精凿破，地髓凿开，点点滴滴，从心性来!山窍劈破，水缝劈开，点点滴滴，从汗血来!(《翼叔诗集》三转引自陈著卷四。》)
结束语
余以去秋在京参加第二届中日佛教学术会议之故，写《临济宗在我国西南的传播及其影响》提纲一篇，四千余言。继思此题，尚有可得而言者，因足成之，命之曰《临济管窥》，取《庄子》“以管窥天”，所见不广之意，得三万余言。天寒呵冻，手龟肤裂，不觉其词之费也。爱以七绝一首结之：
不识雪山半偈者，漫言临济义玄禅。
葛藤闲扯无他意，愿佛心灯万古传。
注解
④高峰禅师示如法禅人云：“如如不动法中王，举足无非是道场，不到水穷云尽处，争知觌面是檀郎。”(《高峰妙禅师语录》)
⑤惠洪《智证传》云：“临济曰：大凡举唱，须一句中具三玄，一玄中具三要，有玄有要，此涂毒鼓声也(案此《涅槃 经》)喻众生闻《涅槃 经》得度声)。临济殁二百年，尚有闻而死者，夫分宾主如并，存照用如别，立君臣如从(案并、别、从，均言不成∴〖伊〗字之意)。慈明曰：“一句分宾主，照用一时行，若会个中意，日午打三更。”同安曰：“宾主穆时全是妄，君臣合处正中邪，还乡曲调如何唱，明月堂前枯树花。如前语句，皆非一代时教之所管摄，摩醯首罗面上竖亚一目，非常目也。”
⑥：禅宗临济与日本的关系极为密切。唐高宗永徽年间(650-655)，日僧道昭入唐学法相宗，便从相州慧满禅师(达摩下四代)学禅，回国后开设禅院，这是日本有禅宗的开始。玄宗时，神秀下三世道 璿又将北宗禅传入日本，传行表，再传传教大师。大师入唐，又从悠然学牛头禅法。宪宗时，马祖下三世义空与法弟道昉去日本。檀林皇后为建檀林寺，大力倡导禅法，这是南宗传入日本，日本大力倡导禅法的开始。南宋孝宗时，觉阿入宋从杨岐下四世佛果克勤的门人佛海慧远学禅法，日本开始有临济宗。稍后荣西二次入宋，再登天台山向黄龙的门人虚庵学禅，虚庵授以正传大戒，僧伽梨衣。荣西传临济正传归后，开创日本的禅宗。余宗反对，荣西作《兴禅护国论》以斥之，声名大振。清初，密云圆悟法孙隐元隆琦去日本，开创临济另一嫡系，是为黄檗宗。另外：日本的普化宗，以唐代镇州的普化和尚为宗祖，而其宗义，即以临济和普化和尚的机缘语句为内容。可见临济宗对日本佛教的影响极大。
