《楞伽经》的知识意义探究[1]
华梵大学哲学系杜保瑞[2]
摘要：
本文探究《楞伽经》中重要名相的知识意义，首先指出，佛教经典的言说内涵必定具备知识理论的传达目的，也因此存在观念议题重点的互异现象，亦即各个佛经必然在知识传达及理论建构上各有重点，因此《楞伽经》亦有观念重点，此即本文欲揭露之主题。其次，各佛经固然探究重点不同，但是彼此仍应形成一统合一致的理论网络，作者认为若能透过哲学基本问题意识之差异的厘清，即能将整个佛学史历程中各阶段各经论的重点观念结构成一致无碍的佛学知识系统，这当然就需要有更具宽广的知识架构的协助才能成功。因此对一部佛教经论的研究，即应扣准其作为义理创新意义的重要名相，一方面强调其在经论中呈现的义涵，另方面说明其在佛教知识体系中的相关定位，此即该经论之研究重点。《楞伽经》最重要的观念表述应为“自证圣智境界”及“第一义”观念的提出，此亦禅宗哲学所传承的经义所在，本文对此进行了讨论。此外，《楞伽经》中提到了“五法”观念，文中对于“五法”观念的知识意义进行探究，主要在指出它是一套包含了现象说明、及主体的正确和错误认识方式、及理想修证境界的整体知识架构，亦彰显了佛教哲学的理论特色。另“意生身”观念因涉及佛教宇宙论知识的认识问题，文中亦提出讨论，重点在指出“意生身”亦为一相对性概念，就法身佛而言，智色不二，因此“意生身”实依凡夫众生认识知能而说的概念，菩萨之意生身概念中亦有一肉生身意义在，而众生之肉生身概念上亦有一意生身意义在，至于佛性存有者本身就是一智色不二的存在结构。文中亦另讨论了“佛不入涅槃”及“如来藏概念”等的知识意义，重点皆在以哲学基本问题的分析架构重新认识这些观念的成立根据及指出其重要的理论意义。
关键词：楞伽经；如来藏；五法；自证圣智境界；宗趣法相；如实法；素食；
The study of the Buddhist knowledge in Lankavatara Sutra
Abstract:
The knowledge of the Buddhist theory was widely spread on too many sutras. And each of them has their own main theoretical concern. On the appearance different sutras maintain different theories. But in fact different theories should be integrated into a united theoretical system. This is the author’s attitude toward the way of the Buddhist study. Therefore there must have a way to do this study. The author tries to provide an analytical structure to help to understand the inpidual knowledge appeared on each separated sutra. And try to integrate the separated knowledge into a united theoretical system. In order to open this study the author starts to interpret the inpidual sutra’s important knowledge in the way of analyzing its statement’s meaning and theoretical connection. In so doing, this article will try to focus on one Mahayana sutra to tell its important knowledge. The Lankavatara Sutra is one of the most important sutras in Chinese Zen Buddhist School. There were really many important Buddhist theories presented in it. In this article the author tries to discuss the following issues: the knowledge meaning of the concept of “Five Dharma(五法)
”; “Tathagatagarbha(如来藏)”; “The highest wise(第一义)” ; “Self evident confines(自证圣智境界)” ; “Body by mind (意生身)” ; and the idea of “Buddha will necessarily confirm the bodhisattva become another Buddha in the future(佛必为菩萨加持); “Three vehicles become one(三乘一乘)” ; “Buddha never stay in Nirvana(佛不入涅槃)” ; “The benefit of the Vegetarian(素食功德)” ; “Buddhist learning through the way of direct practice or theoretical construct(宗通与说通)”.
Keywords:
Lankavatara Sutra; Tathagatagarbha; Bodhisattva; Vegetarian; Zen school;
壹、 前言：
一、研究主旨
本文就《楞伽经》经文中重要知识意义进行观念探究，研究目标在于藉由《楞伽经》若干特有的重要佛学知识之探究，推进中国大乘佛学义理的理解向度，此一理解向度之推进之意义，主要当然是作者本人的学习进程，然而因为作者本人对于佛学研究亦有一特殊之意图，因此此一学习进程亦有一促进当代佛教哲学学术研究之知识助益者在。作者之佛学研究之意图即是在于说明作为真理观系统的佛教知识之如何在方法论检证下得以真理姿态显现，亦即以哲学观念研究的进路说明佛教哲学之为一真理表述系统。作为真理表述系统是所有哲学系统的共同理论目标，佛教哲学当然亦是主张自身为一真理系统，佛教哲学透过许多佛经及论典而张开这一个真理系统的大网，各种经论各擅胜场，各自扮演理论建构的不同角色，而任谁也无法独立于其它经论之外，因次任一个有重要意见揭露的佛教名相都应以取得与其它概念命题有一义理一致性的理解效能为认识的重点。《楞伽经》中所言众多，本文将以作者认为的具有重要佛教知识意义的材料进行研讨，以持续推进中国大乘佛学的若干知识面向[3]。
二、研究方法
所谓“知识意义探究”是作者对中国哲学研究所提出的一个工作方法上的观念，意即针对哲学体系中的重要术语概念或命题观念进行知识义涵之解说，解说之重点则在此术语概念及命题观念在整个理论体系中的定位、作用及内涵，这一个工作方法的提出与使用，主要就是针对中国大乘佛学这一套庞大的理论系统之研议而提出的，因着它的名相过于众多，任一部经论中的名相皆是继承、关连于无数相关的其它经论中，因此义涵复杂，并容易混淆而致彼此扞格，且不易见出哪些名相才是一部经论中的重要哲理创新性或义理指标性重点，这些名相或许因不断被使用而具义理指标性地位，或许是不断被讨论而显现出其所具之创新性地位，这些名相或许是一个术语或许是一个命题，术语是一个单辞、是一个概念，命题是一句话、是一个观念，由于每一部经论事实上都承载了佛教知识体系的全部，但每一部经论也都各有其知识陈述的重点，因此对于一部经论的研究即应对准若干义理指标性或哲理创新性的名相，进行知识意义之探究。此一工作观念的提出，亦因佛教义理世界着作浩瀚，读者于每一单部经论之研议中，往往易如堕于五里云雾之中，如果再遍读群经众论，则更将无所收获，因此在单一经论中作义涵深究之研议，对准重要名相作知识义涵之深研，是能有效地经由逐一经论知识义涵之理解而进至通盘理解之成效的，此即作者所进行之“知识意义探究”之用意。即作者企图通过各经论重要概念及观念知识义涵之解析，逐步统合佛教各经论中的理论，追求最终有一统一一致的圆融一体的中国大乘佛学知识体系。
三、使用版本
《楞伽经》有数种版本，本文所使用之版本为实叉难陀所翻译之七卷本，亦即为佛光出版社所编纂之《中国佛教经典宝藏精选白话版》之《楞伽经》之使用版本[4]。译经作品当然受翻译者之理解程度及语言能力之影响而有差别，因此一部中文佛经在哲学理论的认识意义上，应该是一部印度佛经加上中文译者的哲学作品综合体，因此本文所述之《楞伽经》者实为实叉难陀所传译之《楞伽经》，以它的文字为基础，所展开的知识探究工程。实叉难陀版一般被认为文字较为流畅易懂，但也有因此被批评者[5]。由于作者其实是站在整个佛教哲学体系建构的用心上来研议《楞伽经》的，因此“流畅易懂”也就成了作者选择以为讨论的版本因素，重点在了解所论名相之知识义涵，而不在钻研理论着作之翻译版本之词汇同异，不同版本间纵有名相转译之详疏偏正之分别，却不应有根本知识主旨之差异。
贰、佛经与佛学知识建构之关系
一切佛经以佛菩萨说法形式载为典籍，不论其经典出现的时代及地点为何，它总是以观念的提出与知识的建立为说法的辐凑，随着不同经典的不同说法内容的提出，各种佛经的问世其实是显示了不同的佛教知识的建立过程，既然是一个过程，所建立的知识就有重点的不同，其中或有观念的冲突，但更多的是不同的问题意识及不同的思维方式所形成的表述系统的差异，因此整体而言，更应该形成一个一致的体系，藉由不同系统的经论对不同的哲学基本问题的深研与发言，而共同构成更为庞大完备的整体佛教知识系统。作者即以这样的立场，认为大小乘诸系经论的差异其实是同一个佛教运动的不同知识面向的渐次建构过程所形成的，这个历程中一方面回应了基本哲学问题的重要面向的完备建构，如本体论、宇宙论、功夫论、境界论哲学命题的愈趋完备[6]；另方面呈现了基本知识脉络的各自发展并逐一充实的知识意义，如性空唯名、虚妄唯识、真常唯心等大乘三系说的一一建立者[7]，实即是“性空唯名”为谈本体论问题、“虚妄唯识”为谈宇宙论问题、“真常唯心”为谈功夫境界论问题的知识架构意义，此义作者已发表于＜现代中国哲学在台湾的创新与发展＞一文中[8]，此一思考即是将原本经由思想史问题意识而建立的佛学史知识阶段转化为藉由哲学基本问题之反思而架构起的佛教哲学体系，于是在历史进程中被分开认识的不同佛学观念，却得以在哲学体系中共构于一有机互动的整体架构中。
再者，一切佛经中之知识命题的提出，是经由主体的实践之后的言说，言说必及义，但是言说中所使用的概念及表述系统则无其绝对性，此义正是《楞伽经》所重者，亦屡有言及。因此，佛经中因不同哲学问题所提之不同哲学命题及所使用之不同哲学术语皆是经典中常有之现象，不应因其辞语不同就以为义理不同，研读佛经者及依经修证者皆应有此基本认识。在这样的意义下，《楞伽经》即既有它的知识建构上的重点问题，又有它自己使用语言的若干特色，这个重点问题及语言特色即是本文所欲适度揭露的知识意义，以下说之。
叁、《楞伽经》的知识基调与观念重点
《楞伽经》在知识的提供上是十分丰富的，有些知识是其它经论中已经多次探讨过的，但也有一些是《楞伽经》中特别重视而提出的新观念，总体而言，《楞伽经》的义理特色在佛教哲学基本问题的面向上是一综合性的整体，谈般若、也谈唯识、也谈佛性，谈本体论、也谈宇宙论、也谈功夫境界论，它其实已经是在扮演佛教知识百科全书的角色了，许多已经在其它佛经论典中出现的重要知识及观念也都是《楞伽经》里的重要知识及核心观念，只是其中当然仍有它自身特有的新知识重点，这其中真正最有佛教新知识意义的项目，作者认为就是“自证圣智境界”的说法，及“如实法”与“言说法”两分的说法，这也正是禅宗哲学最有得益于《楞伽经》的修心观念重点。此二义在四卷本中被译为“自觉圣智境界”及“说通与自宗通”，基本意思都是一样的。这样的基调与重点应该就是反映了大乘菩萨道精神的一个特征，亦即菩萨道以上的修证精神是一方面要强调“如实法”的直接修证，另方面要强调“自证圣智境界”的显现，菩萨道的修证重点当然还另有要目，然而就《楞伽经》所意欲提供的毋宁即是这样的要点了。
作者并不意图说这两项与禅宗修心功夫最有关系的观念就是《楞伽经》经文编写的目的，《楞伽经》是为言说佛法知识而做的经典，更具体精确地说，《楞伽经》是为菩萨以上境界的修行者而说的修证知识体系[9]，所有在经文中已经述说的义理应该都是它的经文编写的目的，只是在这样的说法对象中，它不断于各处重复表述到的“自证”与“宗通”的重点观念，正适为禅宗宗派精神的主旨，当然这其实也正是禅宗宗派祖师自行选择的结果[10]。
肆、《楞伽经》的重要知识意义探究
作者前述《楞伽经》已是一部佛教知识百科全书，般若、唯识、真常诸系之知识皆收摄齐用，这其中即有多项观念是极具哲学讨论价值的，包括：““五法”概念的知识意义”“菩萨为“意生身”观念的知识意义”“佛必为菩萨“加持”观念的知识意义”““如来藏识”概念的知识意义”“佛“不入‘涅槃’”观念的知识意义”“声闻、缘觉、菩萨三乘一乘观念的知识意义”““第一义”及“自证圣智境界”概念的知识意义”“语言知识与修证活动的分别”“素食功德的知识意义”以下一一述之。
以上知识议题的择取，皆是作者认为在佛教哲学体系建构中针对各项重要的哲学基本问题极有知识重要性的术语概念及命题观念，藉由这些知识的体系性意义之铺陈与关涉，彰显《楞伽经》的知识特色及论地位。其中有涉及整个佛教知识架构的“五法”概念之讨论，有涉及佛教修行功夫相关的“加持”“第一义”观念之讨论，有涉及佛教境界哲学相关的“如来藏识”“涅槃”“自证圣智境界”的讨论，有涉及佛教世界观与修行理论相关涉的“意生身”“素食”问题的讨论等等。
一、“五法”概念的知识意义：
《楞伽经》屡言“五法”概念，这其实是一般唯识知识系统的一个新的表述型态，唯识知识系统以析分一切法的分类项目而建立知识系统，如“八识说”、“五蕴说”、“三自性说”、“三科说”、“五位百法说”等，各种系统皆以作为意识主体的能力类别、或意识对象的分类项目、或意识活动的不同层面做分类，分类之即为建立现象方面的知识，虽然建立知识，但是一切现象之法仍为识变而有，故为唯识学。说为一切现象之知识者即为宇宙论之知识，说其是识变者即是就着现象说其本体者，即是说至本体论观念者，因此唯识这一个概念既是宇宙论问题的知识又是本体论问题的观念。
“五法”分类系统的提出，则是在以意识活动为结构的分类法之外，又另外结合主体的活动与成就的境界而共为分类标准的，其实就是就着主体去染求净的实践活动历程而建立认识系统，经由对于现象的认识，到去执转智的修证，到清净成佛境而说为“五法”。如其言：
“复次，大慧，五法者，所谓相、名、分别、如如、正智。此中相者，谓所见色等，形状各别，是名为相；依彼诸相立瓶等名。此如是，此不易，是名为名；施设众名；显示诸相心、心所法，是名分别；彼名彼相毕竟无有，但是妄心展转分别，如是观察乃至觉灭，是名如如。大慧，真实决定究竟根本自性可得则如如相，我及诸佛随顺证入，如其实相，开示演说，若能于此随顺悟解，离断离常，不生分别，入自证处，出于外道二乘境界，是名正智。”(《楞伽经》页274)
其中“名”是主体使用于描述诸现象之“概念”，“相”是主体诸识在诸杂染执着下所构作的“现象”，“分别”即是主体的执着性存有“活动”，“正智”是主体智慧的正确认识性“活动”，“如如”即主体已达清净“境界”状态。总说之，五法之“名”“相”“分别”“正智”“如如”实即“概念”“现象”“执着性活动”“智慧性认识”“清净境界”。所以与其说“五法”是一唯识学意义下的诸法分类观念，毋宁说“五法”是一真常系下的主体修证历程，亦即是一以功夫境界问题为关切目标的实践活动的知识结构。
“五法”概念的提出，即是直指佛教知识世界的意义----“名”与“相”；与主体心识之染净活动的区分----“分别”与“正智”；及主体最终可证成佛的境界----“如如”。这样的“五法”概念，既说明现象世界的意义，又说明主体活动的结构，又说明修证成佛的境界，所以《楞伽经》经文自述此“五法”概念已收摄一切佛教教义知识系统“佛言：大慧，三性、八识及二无我悉入五法”[11]，此一知识系统即不只为说明现象，亦为说明修证方法及目标，此一“五法”概念亦由此呈现佛教知识之为一修证活动的知识系统之意义。
附及，唯识知识系统中仍有三性、八识、二无我等重要概念亦述之于《楞伽经》中，但《楞伽经》只是使用到这些概念，并非主要在讨论、引介、推演这些概念，因此它们便不是《楞伽经》经文在增进佛教义理知识上的责任区域，本文便不在此详细讨论，更何况《楞伽经》经文已明说其“悉入五法”。
二、“菩萨为“意生身””观念的知识意义
《楞伽经》屡言“意生身”概念，这是指得诸菩萨以上存有者的存在性是一思维性主体的意思，“是故如来以智为体，智为身故，不可分别。”[12]，意即祂没有人类肉身意义的身形结构，而是以一思维主体的身分出入不同国土世界，神通变化示现各处。由于作者对于佛教哲学理论建构中的宇宙论知识相当关切，因此对于“意生身”概念也特别注重，因为它是佛教知识体系中关于修证境界的重要知识项目，对于此一佛教修证者的存在特性之正确认识，是有助于理解佛教哲学真理观的关键问题。修证是人存有者的活动，此一活动以趣向终极成佛境界为目标，成佛历程中必有菩萨存有者此一阶段，菩萨存有者亦有多层，意即菩萨存有者亦因其修证程度之不同而有多种层次的存有境界，通常以“十地”概念说之，简言之即有十个染净不等的存有阶次，然而在这染净不等的存有阶次中的任一阶次皆是一“意生身”的身体结构，意即其已无三界内粗糙的身形结构，因此就三界内之存在世界而言，此一“意生身”之菩萨主体结构，即不受三界内色心结构之束缚，因此可以自由出入，神通变化，任意示现。亦即于此义中而说为“‘意’生身”，实为相对于“三界”之粗造结构，而为细微之“意”而设名者。如其言：
“大慧，云何得离生住灭见？所谓观一切法如幻梦生，自他及俱皆不生故，随自心量之所现故，见外物无有故，见诸识不起故，及众缘无积故，分别因缘起三界故，如是观时，若内若外一切诸法皆不可得，知无体实远离生见，证如幻性即时逮得无生法忍，住第八地，了心、意、意识、五法、自性、二无我境，转所依止，获意生身。大慧言：世尊，以何因缘名意生身？佛言：大慧，意生身者，譬如意去速疾无碍，名意生身。大慧，譬如心意于无量百千由旬之外，忆先所见种种诸物，念念相续疾诣于彼，非是其身及山河石壁所能为碍，意生身者亦复如是，如幻三昧力通自在诸相庄严，忆本成就众生愿故，犹如意去生于一切诸圣众中，是名菩萨摩诃萨得远离于生住灭见。”(《楞伽经》页118)[13]
作者以为，“意生身”其实仍是一相对性概念，就佛教哲学世界观之唯识学命题而言，“万法唯识”的命题中已经说明了一切法的存在意义是意识所成，亦即皆为一思维构成体，与思维所对者为物质，物质实是就着某一世界之色法四大而说为物质者，在一世界中之物质以佛教哲学世界观言之即为一“色法”概念，色法依识变而构成，色法是感官知觉活动之凝结，感官知觉原是一纯粹思维活动，因此色法亦为一感知之结果，因六入之触受而有色法之觉知，然而色法与心法皆为心法，因此在人存有者的现象世界的内外色法亦为意识知觉之结果，因此现象世界之人存有者之身形色法亦为一意识结构体，亦即人存有者之“肉身”亦为“意生身”，其为“肉身”是以其为在于此一世界而言为“肉身”，然就佛教哲学世界观而言之，任一世界任一色法根本上言皆为“意识构成法”，此一定义固有扞隔于常识，然而却应是佛教唯识命题所蕴含之意义。
人存有者有“肉生身”存在结构，人存有者所居止之国土世界亦为一色法结构的世界，此一结构可为有六入触受的知觉主体所感知之，感知之即受束缚之，因此人存有者以其“肉生身”而在此一相应的色法国土中有其行动的限制。如果知觉主体的六入触受感知结构经修证而转致细微，因细微而不受束缚，此一不受束缚之感知主体即在此一色法国土中有其身形活动的自由无碍，此一感知主体的身形即得以“意生身”说之。菩萨即以其感知主体结构之清净不染而致结构细微，因其细微故不受束缚而出入自在，因其自在似无有身形而说其为一“意生身”，所以“意生身”是相对于“肉生身”之存在结构体，“意生身”以细微感知结构说为思维体而非物质体，“肉生身”以粗糙感知结构而说为物质体而非思维体，其实，“肉生身”亦本来是一思维体，只其因自我执着以致粗糙而受外四大色法所束缚而称为物质体，当其去除此一粗糙之感知习性之时，其即得以细微感知结构而不受人间世界之粗糙色法四大之束缚而成“意生身”，此即众生修证成菩萨阶次之时之身形，此一身形相对于人存有者之居止国土而言，因其不受束缚出入自在而言为“意生身”。
同样地，诸菩萨阶次之“意生身”以其细微之感知结构固然不受人间世界粗糙国土之色法四大所束缚，不受三界内粗糙色法之束缚，但其亦应受其自身相应之细微之国土色法四大之束缚，所以菩萨身形之相对于人间世界之“意生身”之身分在其自身相应之国土世界中亦应为一“肉生身”。此即其在十地阶次历阶升级之“变异生死”中之修证事业主体之生身。《大乘起信论》文中对于诸佛法身之能现色而为众生所亲见之事业之事，亦有一理论说明如下：
“问曰：若诸佛法身，离于色相者，云何能现色相？”“答曰：即此法身，是色实体故，能现于色。所谓从本已来，色心不二。以色性即智故，色体无形，说名智身。以智性即色故，说明法身，遍一切处。所现之色，无有分齐，随心能示十方世界。无量菩萨，无量报身，无量庄严。个个差别，皆无分齐，而不相妨。此非心识分别能知，以真如自在用义故。”[14]
此义即彻底打破色心二法之区别，佛法身既为一“智身”亦为一“色身”，“以智性即色故”，此即不从人存有者之知能之位阶而说之智身色身之区别者，而为从根本上说一切身之色心同体之结构意义者，至于《楞伽经》中但言菩萨为“意生身”者，乃纯为教示行止于此一人间世界肉生众生之相对性认识而设言，亦为提出一神通自在的存有特性之宇宙论知识以为修证之目标及对众生之鼓励之用意。
三、“佛必为菩萨“加持””观念的知识意义
《楞伽经》言佛必为菩萨加持，使其不入涅槃而终证成佛，《楞伽经》言声闻乘菩萨已断人我执，未断法我执，欣羡涅槃乐而证入涅槃，遂不能终证成佛，但是却因佛必然加持之作用，而致声闻、辟支、菩萨三乘终归证佛境界。并且当诸菩萨得佛加持之后，即“能亲见一切诸佛”及“现通说法”，参见其言：
“复次，大慧, 诸佛有二种加持,持诸菩萨,令顶礼佛足请问众义。云何为二？谓令入三昧及身现其前，手灌其顶。大慧，初地菩萨摩诃萨蒙诸佛持力，故入菩萨大乘光明定；入已十方诸佛普现其前，身语加持，如金刚藏及余成就如是功德相。菩萨摩诃萨者是。大慧，此菩萨摩诃萨蒙佛持力，入三昧已，于百千劫集诸善根，渐入诸地，善能通达治所治相，至法云地处，大莲花微妙宫殿坐于宝座，同类菩萨所共围绕，首戴宝冠，身如黄金，瞻卜花色，如盛满月，放大光明，十方诸佛舒莲花手，于其座上，而灌其顶，如转轮王太子受灌顶已，而得自在，此诸菩萨亦复如是，是名为二。诸菩萨摩诃萨为二种持之所持故，即能亲见一切诸佛，异则不能。复次，大慧，诸菩萨摩诃萨入于三昧，现通说法，如是一切皆由诸佛二种持力。大慧，若诸菩萨离佛加持，能说法者，则诸凡夫亦应能说。大慧，山林草树城郭宫殿及诸乐器，如来至处，以佛持力尚演法音，况有心者？聋盲喑哑离苦解脱。大慧，如来持力有如是等广大作用。大慧菩萨复白佛言：何故如来以其持力，令诸菩萨入于三昧及殊胜地中，手灌其顶？佛言：大慧，为欲令其远离魔业诸烦恼故，为令不堕声闻地故，为令速入如来地故，所得法倍增长故。是故诸佛以加持力持诸菩萨。大慧，若不如是，彼菩萨便堕外道及以声闻魔境之中，则不能得无上菩提。是故如来以加持力摄诸菩萨。”(《楞伽经》页137)
此一“佛必然加持”之观念实为佛教哲学修证知识中之重要观念，此一观念之作用乃同于《大乘起信论》中心真如法之体相用大中之“佛必然救渡众生”之观念者[15]，《楞伽经》并未说明佛之所以必然要加持诸菩萨之根本原因，但是却说明了佛之加持作用的目的，即“为欲令其远离魔业诸烦恼故，为令不堕声闻地故，为令速入如来地故，所得法倍增长故。是故诸佛以加持力持诸菩萨。”，“诸菩萨乘”必然要终成“一佛乘”，理由是佛乘才是终极乘，而声闻、辟支、菩萨都仍有所执，此执之诸状不一，此暂不论，既然众生最终必须仍以成佛乘为唯一之乘，而诸乘修行者因为觉知之程度而有不觉之所执而暂住诸乘之涅槃境界，那么这一个使诸菩萨乘觉知自身之不足而致生去执之动力之来源问题即成为重要之修证知识问题。《楞伽经》以佛必予加持说之，此一说法之理论意义为何？此处将予探究。
作者认为，此一加持作用之修证意义可分三层说之。首先，佛之必然加持并不表示诸菩萨即必然立即去染成佛，诸菩萨之成佛运动仍有其自身之修证觉智之历程在，“于百千劫集诸善根，渐入诸地。”，因此诸菩萨之必然获得加持与诸菩萨之必然成佛仍是二事。其次，诸菩萨之必然成佛乃诸菩萨之生命主体中之本有佛性觉智之保证而得成佛，因此诸菩萨之必然成佛仍是诸菩萨之自为之事，并非诸佛之助为之事。第三，诸佛之必然加持之活动又实为诸佛之本怀中之必为之事，诸佛以一绝对清净之主体而加持诸菩萨，实为一助缘意义之事，当诸菩萨诸执清净纤介无染之时，诸菩萨实即以一无分别之存有性而与诸佛同体相即，诸成佛之佛亦复皆持续以纤介无染之境界加持诸菩萨而同证其境。
此处仍有两项理论问题值得探究，即受佛加持之诸菩萨之“能亲见一切诸佛”及能“现通说法”者，首先，就其“能亲见一切诸佛”而言，此义尚不甚复杂。重点应在诸菩萨之心识清净程度尚不及于佛性存有者之存在境界，因而需有诸佛以神通力助其亲见之，亲见之而能强化其修证动力。其次，就其能“现通说法”者而言，《楞伽经》明言非有佛之加持否则不可能有说法能力，此义较复杂。实则一切修证者之说法皆为在一自证境界状态中之言说，证者证其自身之佛性，所以所谓之佛之加持而使说法即可谓为自身佛性之呈显意义下之自我加持，此义既现，则加持者身分之为自己之己佛亦或他佛之事即已非关理论重点，因为众生本以去除分别心为修证活动之意义，呈显自身佛性与它佛加持是二事一事，修证者趋向成佛境时，实亦愈消靡人、我、众生、与佛之差别观之时矣，说它佛加持之后而得说法，与说己佛呈显义下之自我加持并为说法，实是二事一事。
由此亦可转出另一意义，一个必然加持诸菩萨的佛乘存有者实是一不入涅槃的救渡者，此即大乘佛乘观的终极意义，此义将在下文论及涅槃观念时再次申说。而《楞伽经》对于加持作用的强调，除了显示佛必然救渡众生之本怀的可贵之处以外，更重要的是要强化修证者之修证成佛之动力因缘。当然，此中最有理论意义的问题，仍是佛为何有此本怀？即佛为何必然会要救渡众生？它在形上学问题上是否亦有理论根据？这更是作者关切的理论问题，此亦为当代中国佛学研究者真应深入探究之问题。
四、“如来藏识”概念的知识意义
以下，我们将集中处理佛教境界哲学的几个重要概念的知识意义问题，包括“如来藏”、“涅槃”、“声闻缘觉乘”、“一乘成佛”、“自证圣智境界”等观念，此类观念皆涉及主体修证活动之境界问题，或为言说主体自身根本清净相，或为言说升进历程中之诸位阶，或为言说终趣清净相概念等等。“如来藏”讲主体之真正清净本质，“涅槃”讲成果位之观念，“声闻、缘觉”讲未到究竟地之果位观念，“一乘成佛”讲果位是绝对且唯一之观念，“自证圣智境界”讲主体自我圆满的知识意义。这些观念都是大乘精神中之重要概念，《楞伽经》经文中对这些概念之实义皆有明确立场，以下分述之。
《楞伽经》中所说的“如来藏识”是一清净的本体，又是遍兴造化的主体，亦即是阿赖耶识之另一表述语辞，“如来藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，──外道不知执为作者，无始虚伪恶习所薰，名为藏识。”[16]；“如来藏名藏识，意及意识并五识身。”[17]；这是《楞伽经》对于阿赖耶识染净问题的哲学立场，对于主体成佛可能性问题，藉由主体自身根本清净的如来藏概念意义之阐明而予以确立。实际上，无论以阿赖耶识或染或净说之，或以清净如来藏说之，这都是中国佛教哲学必须面对的基本问题，既然众生皆可成佛，就应该在主体概念内设置成佛必然性保证之机制，以及堕落因缘之说明，因此如来藏概念之推出，即是欲有以区别于唯识系统之讨论现象结构之知识架构之学，而另外面对一哲学问题，即成佛的可能性问题，而以主体自身根本清净之观念以解决此问题，因而出现之如来藏概念，因此我们也可以说这根本就是不同的哲学基本问题，而不是只是概念使用与安排的异同的问题。
《楞伽经》经文中对于如来藏概念的使用上有重要的哲学知识意义者，为“此如来藏藏识是佛境界”[18]之说者，此说即等于是说众生本具之如来藏藏识之完全呈显之时即是众生自证成佛境界之时，此义即以如来藏识之清净义为依据，而得作为修证者修证活动时之察伺对象，即以主体自身之意识世界之自我清净为修证的蕲向，如来藏识是众生自我意识之本来状态，是主体自身之本具状态，修证活动只以回覆此本具状态为意义，修证活动之可能亦依此而获得必然得以成功之保证，当然此一保证只是说为理论上之可能性之绝对保证，至于现实上之佛境界之促成则仍是历劫因缘中事。《楞伽经》经文中对于如来藏概念另有一段讨论如下：
“佛言：大慧，我说如来藏不同外道所说之我。大慧，如来应正等觉，以性空、实际、涅槃、不生、无相、无愿等诸句义，说如来藏，为令愚夫离无我怖，说无分别、无影像处如来藏门，未来、现在诸菩萨摩诃萨，不应于此执着于我。大慧，譬如陶师于泥聚中，以人功、水杖、轮绳方便作种种器，如来亦尔，于远离一切分别相无我法中，以种种智慧方便善巧，或说如来藏，或说为无我，种种名字各各差别。大慧，我说如来藏，为摄着我诸外道众，令离妄见入三解脱，速得证于阿耨多罗三藐三菩提，是故诸佛说如来藏，不同外道所说之我，若欲离于外道见者，应知无我如来藏义。”((《楞伽经》页114)
此经文中说“不应于此执着于我”、“若欲离于外道见者，应知无我如来藏义。”此即是对于如来藏概念之作为自证境界之蕲向之时，实是一去除人法诸执之修证历程，因此切勿以有此如来藏而转为执着有我之义，不执有我并非无我，而是无有我执之我，无我执且无法执之我即是“自证圣智境界”，此一成佛境界中诸识清净皆无差别，无论我佛他佛皆无差别[19]，此时已无我执意识，亦不执着一如来藏概念，故“应知无我如来藏义”。并非自己又否定有此一“如来藏”，而是在修证境界中要求远离对此一境界的执着。
五、“佛“不入‘涅槃’””观念的知识意义
“涅槃”概念也是《楞伽经》文中屡屡触及的重要概念，“涅槃”自是一果位概念，实际上是成佛运动中之终趣目标，即直指最高境界状态者，然而因大乘知识之发展历程，对于最终境界之陈述乃有着新的知识意义上的转进，因此对于“涅槃”果位之对待亦有新的表述方式。《楞伽经》经文中述及“佛不住涅槃”、“涅槃不住佛”[20]、“不入涅槃”等义，其实是将“涅槃”概念当作一修证主体之自我以为之圆满状态，此一自我以为之圆满状态却可能是尚未证至最终境界之状态，依据大乘精神中之三乘一乘之观念而言，声闻、缘觉乘实只为一修证者之自我以为之圆满状态，其实皆是未至究竟清净的状态，因此不以佛称之，因此修证者不应于此入涅槃，此是《楞伽经》言于不入涅槃观念之一义。
另有一义者即为佛境界本身之作用，如果以“涅槃”概念即为最终圆满状态而言，佛境界当然就是涅槃之最终状态，佛即真入涅槃者，然而，大乘精神中之佛概念却是一加持菩萨、救渡众生之绝对智者，因其已无一切人我法执，因此亦无一涅槃相之可入可证之义在者，此即《金刚经》经文言于“无有一法名阿耨多罗三藐三菩提”义者，故而言其“佛不住涅槃”、“涅槃不住佛”、“不入涅槃”，参见其言：
“复次，大慧，此中一阐提何故于解脱中不生欲乐？大慧，以舍一切善根故。为无始众生起愿故。云何舍一切善根？谓谤菩萨藏，言此非随顺契经调伏解脱之说，作是语时，善根悉断不入涅槃。云何为无始众生起愿？谓诸菩萨以本愿方便，愿一切众生悉入涅槃，若一众生未涅槃者，我终不入。此亦住一阐提趣。此是无涅槃种性相。大慧菩萨言：世尊，此中何者毕竟不入涅槃？佛言：大慧，彼菩萨一阐提，知一切法本来涅槃，毕竟不入，非舍善根。何以故？舍善根一阐提，以佛威力故，或时善根生，所以者何？佛于一切众生无舍时故，是故菩萨一阐提不入涅槃。”(《楞伽经》页98)
以上经文中所讨论到的“彼菩萨一阐提，知一切法本来涅槃，毕竟不入，非舍善根。”，大乘菩萨因知一切法本来清净，为救渡众生之愿力故，将进行永不止息的救渡活动，因此无有止息，止息是“涅槃”之一义，大乘菩萨因不止息，因此“不入涅槃”。实际上“入涅槃”已是其果位，其已“入涅槃”，只其不耽止于自我以为之圆满境界，并且仍在活动，因此“不名涅槃”，所以又称其为一“毕竟不入”“涅槃”者。此与“舍善根一阐提”者不同，“舍善根一阐提”即做尽无间恶业之愚昧众生，但却仍有入涅槃之可能，此一可能性依于众生之如来藏藏识本来清净之理论义而永有成佛之可能，亦依于诸佛必然救渡众生之愿力而永有其成佛机缘，成佛即入涅槃，所以“舍善根一阐提”并非毕竟不入涅槃者。当然，当“舍善根一阐提”因佛力救渡而证成佛之时，亦因知永无毕竟涅槃相之可入，故而亦将“毕竟不入涅槃”。
由以上之讨论中可以见出大乘观念中对于“涅槃”概念实具多重歧义性，有指其为一自我以为之圆满状态的“静态状态意义的涅槃义”，此即指在阿罗汉、声闻、缘觉等修证者所自我以为的最高境界状态，对于此一状态，大乘精神中之佛果位者将再予加持而不使其入此涅槃之中，实际上即是认为根本没有此一阶次之终极涅槃境界在者。另又有指真正大乘成佛境界之圆满状态义之“涅槃”者，此即排除尚未进至最高境界的阿罗汉、声闻、缘觉等位阶之“涅槃”义者，然而此一意义下之涅槃状态却不是一止息不动、耽于自乐之境界状态，而是一积极建动、救渡众生的觉智者状态，故而说其不入涅槃之时之涅槃义者乃指一自耽不动之涅槃义者。大乘精神中之“涅槃”概念之歧义性、浮动性由此可见一般[21]。
六、声闻、缘觉、菩萨三乘一乘观念的知识意义
《楞伽经》欲提一乘成佛观念，即谓成佛果位只此一位，非有三位，说三乘仍是为一乘成佛观而说，说三乘只是重新界定早期经典中之成佛果位之境界意义，但说其仍有不终究处。终究之成佛果位者仍是空性智慧的实践者，只是大乘经典对于最终空性智慧境界有新的意义要求，此一意义之解说即需转至宇宙论知识意义项下来说明才得完备，即对于最高修证主体真正的存在状态进行知识说明，并由此而得以清楚说明被大乘精神指为成就果位不足之声闻、缘觉乘之存在状态。《楞伽经》以人法二空、变异生死之断尽、本习之净尽等为标准，此即从修证者之宇宙论意义之主体存在现象中之心识染净状态为判断，判断前此之修证者仍有其在主体心识之不净尽之状态中，故而不应以之为究竟果位，而仍应继续修习，以达主体心识最终完全净尽为止，即达最终一乘义之成佛境者。未达最终清净境界之佛果位的修证者会自以为已达致最终境界，因而耽乐于此境界之法乐之中，入此寂灭三昧乐中，“声闻缘觉执着涅槃希求自乐”[22]、“声闻缘觉着三昧乐是故于中生涅槃想”[23]。如其言：
“复次，大慧：声闻乘有二种差别相，所谓自证圣智殊胜相，分别执着自性相。云何自证圣智殊胜相？谓明见苦、空、无常无我诸谛境界，离欲寂灭故，于蕴界处若自若共外不坏相，如实了知，故心住一境。住一境已，获禅解脱三昧道果，而得出离，住自证圣智境界乐。未离习气及不思议变易死，是名声闻乘自证圣智境界相。菩萨摩诃萨虽亦得此圣智境界，以怜愍众生故，本愿所持故，不证寂灭门及三昧乐，诸菩萨摩诃萨于此自证圣智乐中，不应修学。”(《楞伽经》页88)
“大慧白佛言：世尊，何故说有三乘，不说一乘？佛言：大慧，声闻、缘觉，无自般涅槃法故，我说一乘以彼但依如来所说，调伏远离，如是修行而得解脱，自所得；又彼未能除灭智障及业习气，未觉法无我，未名不思议变易死，是故我说以为三乘。若彼能除一切过习，觉法无我，于无漏界而得觉悟已，是时乃离三昧所醉，于出世上上无漏界中修诸功德,普使满足，获不思议自在法身。”(《楞伽经》页173、174)
此禅定境界固然仍是一境界，然非最终境界，此境界约为菩萨十地境界中之五、六诸地[24]，诸地差异以主体心识染净程度为界为地，《楞伽经》则明确指出此一差异之表现形式，即是主体存在状态之是否虽证人我空却未证法我空，是否仍住变异生死之中而不自觉知，是否未能断尽无始劫以来的本来习性，现在虽不起现识执着，却仍有本习未净，此亦即法我之执及智障之障，此些主体存在状态皆是诸地菩萨之细微心识杂染之状态，《楞伽经》认为必须彻底证立二无我即人法二空者才是最终清净境界，也才是最终成佛者。因此诸乘之概念意义乃是暂时性的使用而已，在大乘精神中仍只有成佛一乘而已。
七、“第一义”及“自证圣智境界”概念的知识意义
《楞伽经》全文中最重要的哲学概念应该就是“自证圣智境界”，《楞伽经》几乎不论在哪一条论述脉络之下最后都会说到此一概念，“自证圣智境界”即是修证主体在清净位上将自性展现的境界状态，此即修证的终点目标，它其实就是成佛境界，然而因为它是众生修行的终点目标，因此说为“自证”“圣智境界”，“圣智境界”是“自证”之结果，此即“五法”中之“如如”。此一概念之提出，当然是就着修证者的活动而提出的，修证者一路去除人法二执、复救渡众生而不入涅槃，则能终成“自证圣智境界”。然而经文中亦说“声闻”亦有此“自证圣智境界”，则显然“自证圣智境界”亦有多重歧义，此一概念亦如“涅槃”概念之有多义者，关键即在“自证圣智境界”原指依修证而达致最高清净境界状态者，然修证者因其不觉而有错把未至最高之境界当为最高之境界，因此耽于此一自以为之自证境界者，需排除声闻、缘觉、及未净尽诸地菩萨之“自证圣智境界”之后之最终境界才是佛果位意义之“自证圣智境界”。
《楞伽经》以“自证圣智境界”概念说成佛果位是有其深义的，此即“圣智境界”本在“主体自证”之中之义，此即佛不在外求乃在自证之义，成佛在自证，不在概念义理之知性认识，知性认识是知识性活动，自证则是功夫之实作，功夫之实作是作用在主体的心识意境中，因此佛法知识之认知之根本目的是在实证，此即《楞伽经》另一重要观念的意义所在，即《楞伽经》中之以“第一义”概念说此“自证圣智境界”之义者，参见其言：
“大慧复言：世尊，为言语是第一义？为所说是第一义？佛告大慧：非言语是，亦非所说，何以故？第一义者，是圣乐处，因言而入，非即是言。第一义者是圣智内自证境，非言语分别智境。言语分别不能显示。大慧，言语者起灭动摇展转因缘生。若展转缘生，于第一义不能显示。第一义者，无自他相，言语有相不能显示；第一义者但唯自心，种种外想悉皆无有，言语分别不能显示。是故，大慧，应当远离言语分别。”(《楞伽经》页124)
“第一义”者即是一“境界”而非一“言说”，言说佛法得有多种经论、教义、命题、知识之铺陈，但是无论如何演译皆仍非真实“第一义”者，真实“第一义”即功夫实证之成就者，实证之而达至“自证圣智境界”才是言说佛法之“第一义”，其它一切佛法观念皆非“第一义”。此义亦即《楞伽经》经文之另一重点观念之言说因缘，即其对于“言说佛法”与“实践佛法”之区分之诸多说法者，以下述之。
八、语言知识与修证活动的分别
《楞伽经》对于大量的经典文字在成佛运动中的作用提出了明确的意见，主要是对于修证者依经学义之事业的提醒，提醒修证者在经书的文字语言之学习过程中，文字语言是一回事，实际的修证是另一回事，甚至语言文字对于真实修证境界的描写，随着作者与读者间的差异是会有误解的情形的，因此更应重视实际修证的活动，不要被文字所过度地限制。文字作为陈述义理的媒介，义理是陈述者自己的境界，文字只是一有效的媒介，媒介有时会失效，此时即需回返至陈述者的境界本身，而不是舍弃陈述者而迁就只是媒介物的文字系统。即应依义不依语者，“离文字语言虚妄分别”[25]、“一切言说堕于文字，义则不堕，离有离无故，无生无体故。──诸法自性离文字故──”[26]。另见其言：
“尔时，大慧菩萨摩诃萨，先受罗婆那王请，复知菩萨众会之心，及观未来一切众生，皆悉乐着语言文字，随言取义，而生迷惑，执取二乘外道之行。”(《楞伽经》页36。)
“大慧，诸修多罗随顺一切众生心说，而非真实在于言中，譬如阳焰诳惑诸兽，令生水想，而实无水，众经所说亦复如是，随诸愚夫自所分别，令生欢喜，非皆显示圣智证处真实之法。大慧，应随顺义，莫着言说。”(《楞伽经》页113)
“佛言：大慧，语者所谓分别习气而为其因，依于喉舌唇腭齿辅而出种种音声文字，相对谈说，是名为语。云何为义？菩萨摩诃萨住独一静处，以闻思修慧思惟观察，向涅槃道自智境界转诸习气，行于诸地种种行相，是名为义。”(《楞伽经》页201)
对于这样的观念，《楞伽经》甚至还建立了专有术语来称说，即“宗趣法相”及“言说法相”者，前者实即修证主体的自己的境界，后者即修证主体之言说文字，后学者当然应该藉由经论文字之教法勤于修习，这是“言说法相”的一路，但是所谓的修习就是主体自己的真实实践，这是“宗趣法相”的另一路，显见《楞伽经》对于文字本身与实践活动的差异是极有警觉的，这一个差异，《楞伽经》也以“如实法”及“言说法”表述之，“言说法”是方便教化的方法，随时取义，“如实法”则是实在的修证经验本身，是“自觉圣智所行境界”，经中言此二法皆为菩萨当学者，实际上即是提醒修证者故应依文义而修，但更重要的是要真实实修。参见其言：
“佛言：大慧，一切二乘及诸菩萨，有二种宗法相。何等为二？谓宗趣法相，言说法相。宗趣法相者，谓自所证殊胜之相，离于文字语言分别，入无漏界，成自地行，超过一切不正思觉，伏魔外道，生智慧光，是名宗趣法相。言说法相者，谓说九部种种教法，离于一异、有无等相，以巧方便随众生心，令入此法，是名言说法相。汝及诸菩萨当勤修学。”：(《楞伽经》页195)
“佛言：谛听，当为汝说。大慧，三世如来有二种法，谓言说法及如实法。言说法者，谓随众生心为说种种诸方便教；如实法者，谓修行者于心所现，离诸分别不堕一异、俱不俱品，超度一切心、意、意识，于自觉圣智所行境界，离诸因缘相应见相，一切外道、声闻、缘觉，堕二边者，所不能知，是名如实法。此二种法，汝及诸菩萨摩诃萨当善修学。”(《楞伽经》页215)
实际上以上两套概念在四卷本《楞伽经》中即为同一套概念，即是“说通”与“宗通”者，说通即“言说法”“言说法相”，“宗通”即“如实法”“宗趣法相”者。“宗通”与“说通”的分别方式一般较为流通，世人多习此说。
九、素食功德的知识意义
《楞伽经》中明讲修证者应素食不应食肉，理由是“一切诸肉有无量缘”、“一切诸肉皆是精血污秽所成，求清净人，云何取食？”、“食肉者身体臭秽”、“以食肉故一切障碍不得成就”、“食肉与杀同罪”[27]，显然经文中将食肉与成佛功德间建立了强烈的关系，作者认为，从人存有者嗜食肉食之角度而言，这确实是一个欲望的执着，应当形成障道因缘，至于饮食肉类食物对于人存有者的身心状态所形成的影响问题，这确是一个重要的身体知识的问题，这个身体知识在佛教世界观中因着无始劫生命轮回观的关系，确实并非一般的世间知识可为说明的。
作者所关切的问题是，每一个肉身众生对于自己的肉身的执着是在何种程度以何方式依随心识之流转而置入轮回中，这个问题就是食肉者和被食者间的业力因缘问题，这是一个人体宇宙学的问题，是一个宇宙论进路的真实知识的问题。这个问题对于修证活动的知识需要而言可以深究也可以不深究，作者认为，这个深究的动作是不会发生在迷妄众生的生命状态中的，而是必须在有一定程度的禅定三昧的修证者的自身感知中，所以对于一般人间修证者而言，智慧的态度就是接受素食观念，至于素食之后对于自己身心及业力的影响问题则可不深究，因为这是修证者自己在生死轮回中的境界提升时自然会查觉的，当然这是对于接受佛教知识而进行生命活动的佛教信仰者才可能的，信佛者接受即是。
伍、小结
《楞伽经》经义众多，本文所讨论者只为作者所认为之重要问题，就其中所言之“自证圣智境界”、“第一义”、“宗趣法相”、“如实法”诸概念者确实即为中国禅宗精神主旨所在，中国禅宗波澜壮阔的历史进程，无论如何实已奠基于《楞伽经》经义中，此即一主体实践的精神强调。本文之作，讨论了《楞伽经》经文中的若干重要知识，此一工作意义，在于呈现个别概念命题与整体理论体系的义理关联，亦有助于厘清中国大乘佛学表现在《楞伽经》经文中的特有要义风貌。本文即暂结于此。
参考书目
印顺《印度佛教思想史》正闻出版社一九九三年四月五版
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吕澄《印度佛学思想概论》天华出版事业公司一九八二年七月初版
吕澄《中国佛学源流略讲》里仁书局一九九八年一月初版
吴汝钧《中国佛学的现代诠释》文津出版社一九九五年六月初版
杨惠南《佛教思想发展史论》东大图书一九九三年六月初版
杨惠南《禅史与禅思》东大图书一九九五年四月初版
赖永海释译《楞伽经》佛光出版社一九九六年八月初版
南怀瑾《楞伽大义今释》老古文化事业公司一九九一年一月十四版
The study of the Buddhist knowledge in Lankavatara Sutra
Abstract:
The knowledge of the Buddhist theory was widely spread on too many sutras. And each of them has their own main theoretical concern. On the appearance different sutras maintain different theories. But in fact different theories should be integrated into a united theoretical system. This is the author’s attitude toward the way of the Buddhist study. Therefore there must have a way to do this study. The author tries to provide an analytical structure to help to understand the inpidual knowledge appeared on each separated sutra. And try to integrate the separated knowledge into a united theoretical system. In order to open this study the author starts to interpret the inpidual sutra’s important knowledge in the way of analyzing its statement’s meaning and theoretical connection. In so doing, this article will try to focus on one Mahayana sutra to tell its important knowledge. The Lankavatara Sutra is one of the most important sutras in Chinese Zen Buddhist School. There were really many important Buddhist theories presented in it. In this article the author tries to discuss the following issues: the knowledge meaning of the concept of “Five Dharma(五法)
”; “Tathagatagarbha(如来藏)”; “The highest wise(第一义)” ; “Self evident confines(自证圣智境界)” ; “Body by mind (意生身)” ; and the idea of “Buddha will necessarily confirm the bodhisattva become another Buddha in the future(佛必为菩萨加持); “Three vehicles become one(三乘一乘)” ; “Buddha never stay in Nirvana(佛不入涅槃)” ; “The benefit of the Vegetarian(素食功德)” ; “Buddhist learning through the way of direct practice or theoretical construct(宗通与说通)”.
Keywords:
Lankavatara Sutra; Tathagatagarbha; Bodhisattva; Vegetarian; Zen school;
[1] 本文首先为参加华梵大学主办“第十二届国际佛教教育文化研讨会”而作，会议日期：二零零二年七月六日至九日，地点：华梵大学。后经修改投稿华梵人文学报，修定版完成于二○○三年六月二十二日。本文已发表于2003年7月，《华梵人文学报》第 一期页209至242。
[2] 作者杜保瑞，现职华梵大学哲学系副教授，一九九三年台湾大学哲学博士，专攻中国哲学，并有个人网站：杜保瑞的中国哲学教室。http://www.hfu.edu.tw/~bauruei/
[3] 关于中国大乘佛学的理论研究，作者曾撰文探讨若干课题，并始终对准佛教哲学真理观之证立的方向进行探究，本文之作亦为此一工作目标之一进程。参见作者网站。：杜保瑞，2002年3月2日至3日＜大乘大义章探究＞，现代佛教学会2002年年会，佛教研究的承传与创新学术研讨会。台湾师大综合大楼。杜保瑞，2001年09月28日，＜摩诃止观的实践方法探究＞，华梵大学天台学会主办。杜保瑞，2000年5月27日至28日，＜大乘起信论的功夫理论与境界哲学＞，［第四次儒佛会通学术研讨会］［华梵大学哲学系主办］［台北华梵园地］。杜保瑞，1999年7月，＜肇论中的般若思维＞，第十一届国际佛教教育文化研讨会──台北华梵大学［华梵大学举办］。杜保瑞，1999年5月，＜永觉元贤援禅辟儒道之基本哲学问题探究＞，海峡两岸当代禅学学术研讨会──嘉义［南华管理学院宗教文化研究中心主办］。杜保瑞，1997年12月，＜《中国禅宗通史》的方法论评析＞，佛教文化与现代社会北京九七国际学术研讨会──北京大学［北大东方系主办］。杜保瑞，1997年07月，＜禅学方法论－《中国禅学思想史》的方法论评析＞，新世纪新视界学术论文研讨会──台北［中国青年团结会主办］。杜保瑞，1996年01月，＜禅宗功夫哲学的方法检讨＞，佛光山宗教文化国际学术会议．高雄佛光山［佛光大学主办］。杜保瑞，1995年07月，＜坛经的功夫哲学＞，禅与管理研讨会．台北华梵大学［华梵人文科技学院主办］。
[4] 本书为赖永海释译《楞伽经》，《中国佛教经典宝藏精选白话版》台湾佛光出版社，一九九六年八月初版。此一版本在使用上极为方便，所引佛经原典极便于查察，更有注解语译便于协助理解，是以使用之为引文出处，以下引文皆以此书为据。
[5] 赖永海言：“义理方面较前两本更准确、完备，文字之表述也更加通畅、流利，受到佛教界的一致肯定和推崇，或曰此译本‘文敷畅而义昭然，直使后来，力不劳而功必倍，当时称为大备’”《楞伽经》页4。另有批评意见：“至于唐译，毛病在于增添文字以求畅达，但一经增添，有时便容易误导读者。”谈锡永，《楞伽经导读》台北，全佛文化事业有限公司，一九九九年四月初版，页三八。
[6] 本体论、宇宙论、功夫论、境界论四者，即是作者所认为的中国哲学的基本哲学问题，透过这四方架构，即可将中国儒释道三学的整个哲学体系完备地建构起来，相关讨论参见作者网站：杜保瑞的中国哲学教室：http://www.hfu.edu.tw/~bauruei/。或拙着：《功夫理论与境界哲学》，(北京华文出版社1999年08月)；《基本哲学问题》，(北京华文出版社2000年08月)。
[7] 这是印顺法师对于大乘佛学分系说的界定，参见《印度佛教思想史》。
[8] 杜保瑞，1998年8月，＜现代中国哲学在台湾的创新与发展＞，台北《哲学杂志》第25期，页94－115。
[9] 《楞伽经》经文中所说法，皆是针对已具相当境界的大菩萨而说的，参见：“如是我闻，一时佛住大海滨摩罗耶山顶楞伽城中，与大比丘众及大菩萨众俱。其诸菩萨摩诃萨悉已通达五法三性，诸识无我，善知境界自心现义，游戏无量自在三昧神通诸力，随众生心现种种形，方便调伏，一切诸佛手灌其顶，皆从种种诸佛国土而来此会。大慧菩萨摩诃萨为其上首。”《楞伽经》页二一。
[10] 一般禅学史典籍皆记载达磨祖师以四卷本《楞伽经》传世，“我观汉地，唯有此经，二者依行，自得度世。”，不论这个说法的史实性如何，《楞伽经》始终是慧能以前禅宗传法的重要经论，甚且被称为《楞伽宗》。参见：洪修平着《中国禅学思想史》台北文津出版社，一九九四年四月初版。
[11] 参见《楞伽经》“佛言：大慧，三性、八识及二无我悉入五法，───大慧，声闻、缘觉、菩萨、如来自证圣智诸地位次，一切佛法悉皆摄入此五法中。───此五种法，三性、八识、二无我，一切佛法普皆摄尽。”页二七三、二七四。
[12] 《楞伽经》页四十四。
[13] 另参见其它经文：“大慧，如是分别，汝应舍离，舍离此已，说寂静法，断一切刹诸外道见，净法无我，入远行地，成就无量自在三昧，获意生身，如幻三昧，力通自在，皆悉具足，犹如大地普益群生。”页166。
[14] 《大乘起信论》中国佛教经典宝藏精选白话版，萧萐父释译，台北佛光出版社，二零零一年七月初版四刷，页一三八。
[15] 参见：杜保瑞，2000年5月27日至28日，＜大乘起信论的功夫理论与境界哲学＞，［第四次儒佛会通学术研讨会］［华梵大学哲学系主办］［台北华梵园地］。杜保瑞，2000年7、8、9月，＜大乘起信论的功夫理论与境界哲学(上)(中)(下)＞，香港《人文论坛》二千年八月第七十九、八十、八十一期香港人文哲学会出版。杜保瑞，2002年7月，＜大乘起信论的功夫理论与境界哲学＞，《普门学报第十期》页177-222。
[16] 《楞伽经》页265。
[17] 《楞伽经》页284。
[18] 《楞伽经》页266。
[19] 《楞伽经》经文中亦言佛与诸佛之无差别相，参见其言：“佛言：大慧，如来应正等觉依四平等秘密意故，于大众中作如是言，我于昔时作拘留孙佛．拘那含牟尼佛．迦叶佛。云何为四？所谓字平等、语平等、身平等、法平等。云何字平等？谓我名佛，一切如来亦名为佛，佛名无别，是谓字等；云何语平等？谓我作六十四种梵音声语，一切如来亦作此语，迦陵频伽梵音声性，不增不减，无有差别，是名语等；云何身平等？谓我与诸佛，法身色相及随形好等无差别，除为调伏种种众生，现随类身，是谓身等；云何法平等？谓我与诸佛，皆同证得三十七种菩提分法，是谓法等。是故如来应正等觉，于大众中作如是说。”(《楞伽经》页186)。
[20] 《楞伽经》页51。
[21] 大乘涅槃概念的歧异性及浮动性在鸠摩罗什所着之《大乘大义章》中亦已述及，参见：杜保瑞，2002年3月2日至3日＜大乘大义章探究＞，现代佛教学会2002年年会，佛教研究的承传与创新学术研讨会。台湾师大综合大楼。
[22] 《楞伽经》页285。
[23] 《楞伽经》页257。
[24] 参见其言：“大慧，云何知是声闻乘种性？谓若闻说于蕴界处自相、共相，若知若证举身毛竖，心乐修习，于缘起相不乐观察，应知此是声闻乘种性。彼于自乘见所证已，于五、六地断烦恼结，不断烦恼习，住不思议死，正师子吼言：我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有，修习人无我，乃至生于得涅槃觉。”(《楞伽经》页96)
[25] 《楞伽经》页211。
[26] 《楞伽经》页240。
[27] 《楞伽经》页299至304。
