第四章有情与有情的分析

第一节有情的分析

　三处观

　　佛法以有情为本，那就应该认识有情是什么。佛常用「三处观」去观察有情，分别有情的真相。但有情的分别观察，要从有情的流转相续中，与身心的相依中去考察，不可为静止的、孤立的机械分析。有情是有机的活动者，如当作静止、孤立的去考察，就会发生错误，误解佛陀观察的深意。论到三处观，即五蕴观，六处观、六界观。蕴处界的分别观察，是从不同的立埸去分别，看到有情的各个侧面。蕴观，详于心理的分析；处观，详于生理的分析；界观，详于物理的分析。依不同的立埸而观有情自体，即成立此三种观门，三者并不是截然不同的。蕴中的色蕴，界中的地水火风，可通于非执受的自然界。六处虽专为有情身心的分析，但从六处而发识缘境，即由此说到内心外界的一切。这有情中心[P58]论的观察，都说到了心与色，即证明了有情是色心平等和合相应的存在者，不能偏重于物质或精神。

　蕴观

　　蕴，是积聚义，即同类相聚。如『杂含』(卷二‧五五经)说：「所有诸色，若过去，若未来，若现在；若内、若外；若粗、若细；若好、若丑；若远、若近；彼一切总说色阴」──阴即蕴的异译。佛以慧眼观有情，归纳有情的蕴素为五聚，即五蕴──色、受、想、行、识。这五者，约情识的能识、所识而分。所识知中，有外界的山河大地等，有自己的身体，即是色蕴。色的定义为「变碍」，如『杂含』(卷二‧四六经)说：「可碍可分，是名色」。有体积而占有空间，所以有触碍；由于触对变异，所以可分析：这与近人所说的物质相同。眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触等都是。除形质的色蕴外，内在的精神活动，这也是情识所识的，可分为三：一、受蕴：受的定义是「领纳」，即领略境界而受纳于心的，是有情的情绪作用。如领境而适合于自己身心的，即引起喜乐；即不合意的，即感到苦痛或忧愁。二、想蕴：想的定义为「取像」，即是[P59]认识作用。认识境界时，心即摄取境相而现为心象；由此表象作用，构成慨念，进而安立种种名言。三、行蕴：行的定义是「造作」，主要是「思」心所，即意志作用。对境而引生内心，经心思的审虑、决断，出以动身，发语的行为。分析内心的心理活动，有此三类，与普通心理学所说的感情、知识、意志相似。但这三者是必然相应的，从作用而加以相对的分类，并不能机械的划分。为什么这三者属于所识知呢？这三者是内心对境所起的活动形态，虽是能识，但也是所觉识的，在反省的观察时，才发现这相对差别的心态。如直从能识说，即是识蕴。识是明了识别，从能知得名。常人及神教者所神秘化的有情，经佛陀的慧眼观察起来，仅是情识的能知、所知，仅是物质与精神的总和；离此经验的能所心物的相依共存活动，没有有情的实体可得。

　　五蕴说的安立，由「四识住」而来。佛常说有情由四识住，四识住即是有情的情识，在色上贪着──住，或于情绪上、认识上、意志上起贪着，执我执我所，所以系缚而流转生死。如离此四而不再贪着，即「识不住东方南西北方四维上[P60]下，除欲、见法、涅槃」(杂含卷三‧六四经)。综合此四识住的能住所住，即是五蕴，这即是有情的一切。

                ┌物质…………………………… 色─┐
      识所依住─┤      ┌情绪………………… 受  │
                └精神─┤认识………………… 想  ├─五蕴
                        └造作………………… 行  │
      识……………………………………………… 识─┘


　处观

　　处，是生长门的意义，约引生认识作用立名。有情的认识作用，不能独存，要依于因缘。引发认识的有力因素──增上缘，即有情根身的和合体：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。此六者的和合，即有情自体；为生识的有力因，所以名之为处。六处是介于对象的所识，与内心的能识中间的官能。有眼方能见色──此色为眼所见的，与色蕴的色，含义不同；有耳方能闻声……。有[P61]六根，所以对根的境界，也就分为色、声、香、味、触、法──六境，为生识的所缘缘。有所知与能知，而此二者皆以六处为中心；如没有六处，能识与所识失去联络，也就不能成为认识。由六处而引发六识，才能分别境界。六处为认识的重要根源，所以随六处而分识为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。由于六根门，所以有六尘──外六处、六识。继之而引起的心理作用，也就分为六触、六受、六想、六思、六爱等。这都从认识的来路──根门不同，加以种种的分别。此六处法门，如『杂含』(卷八‧二一四经)说：「二因缘生识。何等为二？谓眼、色，耳、声，鼻、香，舌、味，身、触，意、法。……眼、色因缘生眼识；……此三法和合触；触已受；受已思；思已想」。六处中的前五处，为生理机构，是色法。此色，经中称为「清净色」，是物质中极精妙而不可以肉眼见的细色，近于近人所说的视神经等。意处是精神的源泉。依五处发前五识，能见五尘；依意处生意识，能知受、想、行──别法处，也能遍知过去未来，假实等一切法。我们的认识活动，根源于六处，而六处即有情的一切，所以佛陀常说六处法[P62]门。如合此六处及色等六境，即名十二处，为后代论师所重的。但佛世重于内六处，如律说：「不得过五语六语」，即是一例。而「阴界六入」──入即处的异译，为『阿含』及大乘经中常见的成语。佛陀的处观，本是从有情中心的立埸，再进而说明内心与外境的。

　界观

　　界，即地、水、火、风、空、识──六界。界有「特性」的意义，古译为「持」，即一般说的「自相不失」。由于特性与特性的共同，此界又被转释为「通性」。如水有水的特性，火有火的特性，即分为水界、火界。此水与彼水的特性相同，所以水界即等于水类的别名。此六界，无论为通性，为特性，都是构成有情自体的因素，一切有情所不可缺的，所以又被解说为「因性」。

　　地、水、火、风四界，为物质的四种特性。『杂含』(卷三‧六一经)说：「所有色，彼一切四大及四大所造色」。一切物质，不外乎四大界及四大所造的五根，五尘。四大说，印度早就盛行，希腊也有。佛陀既采用四大为物质的特性，因素，应略为解说。地、水、火、风，为世间极普遍而作用又极大的，所以也[P63]称为四大。人类重视此常识的四大，进而推究此四大的特殊性能，理会到是任何物质所不可缺的，所以称为能造。这辨析推论所得的能造四大，为一般物质──色所不可缺的，所以说「四大不离」。地即物质的坚性，作用是任持；水即物质的湿性，作用为摄聚；火即物质的暖性，作用为熟变；风为物质的动性，作用为轻动。随拈一物，莫不有有四大的性能，没有即不成为物质。地与风相对，水与火相对。地以任持为用，因为他有坚定的特性。如桌子的能安放书物，即因桌子的体积，在因缘和合中，有相当的安定性(有限度的，超过限度即变动)，能维持固定的形态。坚定的反面，即轻动性。如物质而没有轻动的性能，那永不会有变动的可能。地是物质的静性，风是动性，为物质的两大特性，水有摄聚的作用，如离散的灰土，水分能使之成团。物质的集成某一形态，也要有此凝聚的性能；摄引、凝聚，即是水界。火的作用是熟变，如人身有温暖，可以消化食物；一切固定物的动变，都由熟变力，使他融解或分化。水是凝聚的，向心的功能；火是分化的，离心的功能，这又是物质的两性。四大是相互依存而不相离的，是从[P64]他的稳定、流动、凝合、分化过程中所看出来的。从凝摄而成坚定，从分化而成动乱；动乱而又凝合，坚定而又分化；一切物质在这样不断的过程中，这是物质通遍的特性，为物质成为物质的因素。至于空界，是四大的相反的特性。物质必归于毁坏，是空；有与有间的空隙，也是空；虚空是眼所见，身所触的无碍性。凡是物质──四大的存在，即有空的存在；由于空的无碍性，一切色法才能占有而离合其间。有虚空，必有四大。依这地、水、火、风、空五大，即成为无情的器世间。若再有觉了的特性，如说「四大围空，识住其中」(成实论引经)，即成为有情了。

第二节有情与身心的关系

　有情的神化

　　依佛法说：有情的生死流转，世间的苦迫纷乱，根本为「我见」在作崇。我见，即人人于自己的身心，有意无意的直觉到自我。强烈的自我感为中心，于是乎发为一切颠倒的思想与行为。此自我，在释尊时代的印度，有各[P65]式各样的名称，有各式各样的推想，成为印度文化中的核心论题。释尊即由此大彻大悟，而成为无上正觉者。

　　有情，即「我」的异名之一；此外更有「数取趣」、「命者」、「士夫」等。般若经总列为十六名。有情，即有情识者。我，即主宰──自在宰制者。数取趣，即不断的受生死者。命者。即寿命延续者。士夫，即作事者。这些，都约有情的各种现象而立名，本为世间的事实，但神秘者与庸俗者，不能正见有情的真相，所以神化起来。如『杂含』(卷一０‧二七二经)说：「三见者，何等为三？有一种见，如是如是说：命则是身。复有如是见：命异身异。又作是说：色(受、想、行、识)是我，无二无异，长存不变」。身，即身体及依身体而起的心理作用；命，即生命自体。其中第三说，即印度传统的婆罗门教。他以生命自体为「我」，此我为实有的，智识的，妙乐的，常在的，为一一有情的本体。此有情的「我」，与宇宙本体的「梵」同一。起初，以此「我」为肉体──色的，以后发展到真我为智识的，妙乐的。依佛法说：这不外以色为我到以识为我。但婆[P66]罗门教以为此色等即真我，与真我无二无别，是真常不变的。释尊的时代，东方印度风行的新宗教，以及在此气运中完成的学派，如僧佉耶、卫世、尼犍子，都建立二元论。以为生命自体，与物质世界各别，这都是命异身异的第二说。命异身异的「命者」，及即色为真常我的我，即神教徒所拟想的生命自体，为生死流转中的主体，即一般所拟想的灵。当时，有一分断见的顺世论者，虽在有意无意中，为实在的自我见所奴使，一切以自我为中心而企图主宰一切。但他们以为我即是身，身体为无常的，可坏的，所以我也就一死完事，无所谓后世。此三见，在现实生活中，于有情自体而真觉为有我，并无差别；不过推论此我与身的关系如何，见地多少不同而已。以有情为本的佛法，即适应此一思想潮流而出世者。释尊的正观，即于蕴、处、界作深切的观察，否定这些异见，树立无我的有情论；净化情本的有情，使成为智本的觉者。

　无常相续的有情论

　　释尊的教说，根本反对二元的立场。有情即身心和合的假名，决无离身心的我或命者。如『杂含』(卷三‧六三经)说：「若沙门婆罗[P67]门计有我，一切皆于此五受阴(五取蕴)计有我」。又(卷一三‧三０六经)说：「眼、色(意法等例)缘生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思。此四，无色阴；眼、色(阴)，此等法名为人」。又如说：「士夫六界」。这可见有情或我，即依五蕴、六处、六界而成立，没有离蕴、界、处的实我。释尊于三处观察，不但离蕴、处、界的我不可得，如婆罗门教的真我说，也评为倒想的产物。他们以为色即是我，以及识即是我，而我是常住妙乐的。释尊却说：「色无常，无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所；如是观者，名真实正观」(杂含卷一‧九经)。又说：「缘眼、色生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思。此等诸法非我非常」(杂含卷一一‧二七三经)。又说：「地(等六)界，彼一切非我有，我非彼有，亦非神也。如是慧观，知其如真」(中含分别六界经)。于有情作蕴、界、处的正观时，确认为一切是无常的、苦的。非常住、非妙乐，婆罗门教的真我，即根本的否定了。佛法否定此神秘我的一元论，及超物质我的二元论，即以有情为身心的和合相续者。但又不落于顺世者的断见，从念念无常的相续中，[P68]展转相依的没有独存自体中，无我无我所，而肯定有情为假名的存在。不离蕴、处、界，不即蕴、处、界，成立生死的系缚与解脱，所以说：「虽空亦不断，虽有亦不常，业果报不失，是名佛所说」(中论观业品)。有情为假名的，没有绝对的不变性，独存性──胜义无我；有相对的安定性，个体性──世俗假我，为佛观蕴、处、界的精义。[P69]